《因明正理門論》講記十一

　　《因明正理門論》講記十一

　　故說(shuō)頌言

　　有法非一相根非一切行

　　唯內(nèi)證離言是色根境界

　　這是對(duì)現(xiàn)量的小結(jié)。這里說(shuō)的現(xiàn)量是五識(shí)現(xiàn)量。按窺基法師《大疏》以及文軌《莊嚴(yán)疏》所說(shuō),這個(gè)頌子是陳那論師引用的而不是自己作的,但又沒(méi)有說(shuō)是引用哪兒的。在呂澄《集量論釋略抄》中有這么一個(gè)頌子,“若法有多事,非根悉分別,各自所觸證,離名言根境”,這個(gè)頌子大家看給《因明正理門論》中的這個(gè)頌子是不是差不多?

　　“有法非一相”,“有法”就是體,義是“法”,體與義就是事物和屬性。熊十力先生說(shuō),“有法,謂色等是有體法,色等之上有所作、無(wú)常等義,義即共相,其義非一,云非一相�！边@一句就是說(shuō),有法有很多的屬性。

　　“根非一切行”,“根”是五根,說(shuō)五根只在有法自相上起作用,也就是說(shuō)比如眼根,眼根就是只在色的自相上起作用,在色的共相(象無(wú)常、所作等)上起作用的不是眼而是意,這就叫“根非一切行”。也就是說(shuō),現(xiàn)量是五根對(duì)所緣的對(duì)象的自相上的各別觀察,而不觀察其共相。在智周法師《因明論疏前記》中說(shuō),“眼根但于色處見(jiàn)色體,不見(jiàn)苦、無(wú)常等”。

　　“唯內(nèi)證離言”,說(shuō)現(xiàn)量就是五識(shí)的認(rèn)識(shí)主體親緣五識(shí)所變現(xiàn)出來(lái)的認(rèn)識(shí)對(duì)象,而且是遠(yuǎn)離了名言概念的。認(rèn)識(shí)主體是見(jiàn)分,認(rèn)識(shí)對(duì)象是相分�！皟�(nèi)證”就是說(shuō)五識(shí)緣自境界,只了別自相,此時(shí)沒(méi)有能、所的分別。“離言”是說(shuō)五識(shí)在了別境界自相時(shí),雖然明了自相,但沒(méi)帶名言詮說(shuō)。

　　“是色根等境”,說(shuō),見(jiàn)分在緣相分時(shí),其認(rèn)識(shí)過(guò)程雖是在識(shí)體內(nèi)部進(jìn)行的,而不是由五根來(lái)直接認(rèn)識(shí),但五識(shí)所變現(xiàn)出來(lái)的相分必須依托于五根�！吧�”是色境,這是拿色境作例子。“根”是眼根�！熬辰纭笔钦J(rèn)識(shí)到的情況。

　　這個(gè)頌子就是說(shuō),一個(gè)事物可以有多種屬性,但感官只能感知自相而不能感知共相,能知之心親得所緣境界,能所不分,稱為內(nèi)證,這種內(nèi)證是遠(yuǎn)離名言概念的,色根只對(duì)這種內(nèi)證而遠(yuǎn)離名言的自相起作用。

　　意地亦有離諸分別,唯證行轉(zhuǎn)。又于貪等諸自證分,諸修定者離教分別,皆是現(xiàn)量。

　　現(xiàn)量除了五識(shí)現(xiàn)量以外,還有五俱意現(xiàn)量、自證現(xiàn)量、定心現(xiàn)量。這一句就說(shuō)其他三種現(xiàn)量。

　　“意地亦有離諸分別,唯證行轉(zhuǎn)”是說(shuō)的五俱意現(xiàn)量�！耙獾亍本褪堑诹�意識(shí),又叫心地�！耙嘤小本褪且灿卸�不是只有,就是說(shuō)有現(xiàn)量,但也有不是現(xiàn)量的,這里說(shuō)“亦有”就是說(shuō)這里只說(shuō)是現(xiàn)量的這一部分�！白C行”,“證”是證受,就是得知,“行”是行相,行相就是顯現(xiàn)于心內(nèi)的影像。這是說(shuō)當(dāng)五識(shí)識(shí)體見(jiàn)分在緣認(rèn)識(shí)對(duì)象相分時(shí),第六意識(shí)的一部分與五識(shí)一同起來(lái)活動(dòng),在活動(dòng)的當(dāng)下,也是離分別的,是只在得知對(duì)象自相上的影像上所產(chǎn)生的,這是五俱意現(xiàn)量。在五識(shí)與外界接觸的時(shí)候,留下影像在第六意識(shí)上,當(dāng)然,它也留在阿賴耶里成為種子�！拔ㄗC行轉(zhuǎn)”就是說(shuō)五俱意只是證知心內(nèi)影像。

　　“又于貪等諸自證分”,這是自證現(xiàn)量。“貪等”就是貪、瞋、癡。這自證現(xiàn)量是說(shuō),五識(shí)、五根緣境之時(shí),有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤,使之陷入貪、瞋、癡的泥潭當(dāng)中,這時(shí)候見(jiàn)分緣相分是錯(cuò)誤的,但見(jiàn)分緣相分的錯(cuò)誤,不影響自證現(xiàn)量的存在,就是說(shuō)自證分緣見(jiàn)分一定是現(xiàn)量,絕對(duì)不會(huì)錯(cuò)誤。這里的“自證分”是指陳那論師三分說(shuō)的自證分。自證分以見(jiàn)分的自相為所緣,所以一定是現(xiàn)量。

　　“諸修定者離教分別”是說(shuō)定心現(xiàn)量。這定心現(xiàn)量又叫定中現(xiàn)量、瑜伽現(xiàn)量。修習(xí)禪定者,在沒(méi)有得定時(shí),是靠聞慧、思慧來(lái)分別教義的異同,這時(shí)所緣慮的是共相,得定之后,是靠修慧來(lái)緣慮自相,離開(kāi)了聞慧、思慧對(duì)教義的分別,所以是現(xiàn)量。“教分別”就是對(duì)教義進(jìn)行分別,就是按自己的理解把教法進(jìn)行判斷,說(shuō)這是了義教、那是不了義,這是方便教,那是究竟教,我們一般把“教分別”叫“教相”。

　　“皆是現(xiàn)量”,這些都是現(xiàn)量。

　　又于此中無(wú)別量果,以即此體,似義生故,似有用故。假說(shuō)為量。

　　這是量果。在當(dāng)時(shí),有許多人對(duì)陳那論師的理念有不同的意見(jiàn)、提出質(zhì)疑。有人說(shuō),你說(shuō)火、無(wú)常等是所量,現(xiàn)量智、比量智是能量,那啥是量果呢?就象有一個(gè)人,拿了把尺子,對(duì)著一張桌子量了半天,卻沒(méi)有一個(gè)結(jié)果,這就使人懷疑你的丈量,懷疑你這個(gè)人有問(wèn)題。有外道說(shuō),在認(rèn)識(shí)過(guò)程中,境是所量,識(shí)是能量,神我是量果,你不承認(rèn)神我,就沒(méi)有量果了。小乘的有部也來(lái)湊熱鬧,說(shuō)道,在我們的理念中,境是所量,根是能量,依根所起的心、心所是量果,我們的這個(gè)理念是完整的,而你們呢?量果是啥?等等的問(wèn)難陳那論師遇到的不少。陳那論師說(shuō),“此中別無(wú)量果”,就是說(shuō),在現(xiàn)、比量中沒(méi)有別的量果,量果本身就顯現(xiàn)在量智中間。在《因明入正理論》中說(shuō),“于二量中,即智名果”,就是說(shuō),量果就在量智之中,量的過(guò)程中得到結(jié)果,這個(gè)結(jié)果智可以把握,所以,量果就顯現(xiàn)在智中間,現(xiàn)、比二量都在心上呈現(xiàn)行相,在心上呈現(xiàn)行相也就成為量果。這是總說(shuō),在《集量論》中還有進(jìn)一步的解說(shuō),陳那論師說(shuō),第一種情況,境為所量,心為能量,心了證境的作用就是量果,這是說(shuō),量果雖不離能量,但二者還是有區(qū)別的,就象兒子和父親一樣,雖然很像,但也可以分得清。第二種情況是以相分為所量,見(jiàn)分為能量,自證為量果。第三種情況,以行相為所量,能取相為能量,能了知為量果。這三種說(shuō)法,本質(zhì)上沒(méi)有什么不同,陳那論師自己也說(shuō),“此三一體,非有別異。”

　　“以即此體”,因?yàn)樗�量和能量都不離自證分,“即”,不離,“此體”是自證分。“似義生故”,這句是說(shuō)的所量,相分能令見(jiàn)分變起影像,相似而有,境不離識(shí)。相分是所緣境,見(jiàn)分是能緣識(shí)�！八朴杏霉省�,這是說(shuō)能量,說(shuō),諸法的作用是有的,但這有不是真實(shí)有,而是似有。見(jiàn)分緣境,好象有取境的功能,因此說(shuō)它好象有作用�！凹僬f(shuō)為量”。

　　這一句話就說(shuō)了,量果不在現(xiàn)量、比量之外,就在二量的自證分當(dāng)中,因?yàn)槟芰�、所量都不離自證分。所量境于能量智上假現(xiàn)影像,能量智緣境,似有取境的功能,假名作用。自證分一心之上既有此能量、所量之義,所以自證分量果也可以假稱為量。

　　若于貪等諸自證分亦是現(xiàn)量,何故此中除分別智?

　　這是外人的問(wèn)難。說(shuō),你陳那說(shuō)自證分現(xiàn)量中即使見(jiàn)分緣相分時(shí)陷入三毒泥潭,其自證分所緣的仍是現(xiàn)量,可你陳那為啥又要在現(xiàn)量中排除分別智呢?大家知道,陳那論師給現(xiàn)量下的定義就是離分別。

　　不遮此中自證,現(xiàn)量無(wú)分別故。

　　雖然見(jiàn)分緣相分陷入三毒是有分別的,不是現(xiàn)量,但并不能說(shuō)自證分不是現(xiàn)量,眼為它總是無(wú)分別的。因?yàn)樽宰C分緣的是見(jiàn)分的自相,不是緣見(jiàn)分對(duì)相分的分別�！罢凇笔桥懦�,“此中”是貪等,貪等心所也有四分,當(dāng)然,在陳那論師這兒只說(shuō)三分。

　　但于此中了余境分,不名現(xiàn)量。

　　“此中”是所緣境之自相中。“了余境分”就是《因明入正理論》中的“于義異轉(zhuǎn)”,“余境”是指分別,因?yàn)榍斑厓赫f(shuō)的是自相,“余”就是其余,除了自相之外其余的境,就是虛妄分別出來(lái)的境界。這一句意思是說(shuō),對(duì)于自相境不能如實(shí)了知,有了虛妄分別。就是說(shuō),只有對(duì)自相境不能如實(shí)了知而有分別,就是說(shuō)不取自相而取共相,這就不是現(xiàn)量了。

　　由此即說(shuō)憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等,于粗愛(ài)等皆非現(xiàn)量,隨先所受分別轉(zhuǎn)故。

　　這是舉的似現(xiàn)量。這一句是舉出了五種�！皯浤睢�,就是以散亂心回憶往事,這是一種似現(xiàn)量�！氨榷取�,慧沼法師說(shuō)是獨(dú)頭意識(shí)緣現(xiàn)在。獨(dú)頭意識(shí)不能親緣色,是有分別的。比度是抽象的意思,比如說(shuō)世界上有這么多的人,每個(gè)人都各不相同,但在這各不相同之中卻有共性,這共性就是通過(guò)這么多人抽象出來(lái)的,但這還沒(méi)有達(dá)到比量的程度�！皭嵡蟆笔巧�亂心緣未來(lái)�！耙芍恰笔菍�(duì)于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都不能決定�！盎髞y智”是神經(jīng)錯(cuò)亂時(shí)的認(rèn)識(shí),這是違反了現(xiàn)量定義的“不迷亂”�！坝诖謵�(ài)等皆非現(xiàn)量”,這是似現(xiàn)量的實(shí)例。“粗愛(ài)”在沈劍英先生和鄭偉宏先生的本子上都是“鹿愛(ài)”,在玄奘法師的譯本上是“粗愛(ài)”,在義凈法師的譯本上是“鹿愛(ài)”,在窺基法師的《大疏》中說(shuō),“西域共呼陽(yáng)炎為鹿愛(ài),以鹿熱渴謂之為水而生愛(ài)故。”但這兒實(shí)際上是慧沼法師續(xù)作的,因?yàn)楦Q基法師沒(méi)有把《大疏》寫(xiě)完就入滅了。“隨先所受分別轉(zhuǎn)故”,“轉(zhuǎn)”就是生起。說(shuō),這此似現(xiàn)量到是由于對(duì)先前所領(lǐng)受的境義起分別心而產(chǎn)生的。

　　如是一切世俗有中,瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智,皆似現(xiàn)量,于實(shí)有中作余行相,假合余義分別轉(zhuǎn)故。

　　“世俗有”的世俗,窺基法師在《唯識(shí)述記》中說(shuō),“世謂覆障可毀壞義,俗謂顯現(xiàn)隨世流義”,月稱論師說(shuō)世俗有有三個(gè)意思,一個(gè)是障礙真理,一個(gè)是彼此相依而有,一個(gè)是世間言說(shuō)。稱友在《俱舍論釋》中說(shuō)世俗就是言說(shuō)�？偲饋�(lái)就是說(shuō):世俗有就是言說(shuō)中的存在,就是說(shuō)法的存在只是存在于語(yǔ)言之中,說(shuō)它的話,它就有了,要是不說(shuō)它的話,它就沒(méi)了,根本就沒(méi)有客觀的存在與之相對(duì)應(yīng)。“法”只是我們對(duì)它所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)及概念,我們運(yùn)用這經(jīng)驗(yàn)和概念來(lái)表達(dá)“法”,所以,“法”只存在于我們的語(yǔ)言之中,這就是世俗有。世俗有只是語(yǔ)言的產(chǎn)物,所以它不是真實(shí)的,它只是一種主體的施設(shè),它不過(guò)是通過(guò)我們的心靈的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的。剛才說(shuō)的五種似現(xiàn)量,都屬于世俗有。有人說(shuō)似現(xiàn)量有六種,就是憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智、世俗有,但在《大疏》中,慧沼法師(窺基法師沒(méi)有把《大疏》作完,是慧沼法師續(xù)補(bǔ)的)沒(méi)列世俗有,他說(shuō)世俗有就是前邊兒的五種似現(xiàn)量,世俗有不能與前五種并列。這里我們?nèi)』壅臃◣煹恼f(shuō)法。若用六種的說(shuō)法,則顯得似現(xiàn)量的分法標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一,層次不清,徒然使人混亂,現(xiàn)在咱不分析。

　　“瓶等、數(shù)等、舉等、有性、瓶性等智”,這是對(duì)世俗有似現(xiàn)量的舉例。陳那論師這里是用的勝論派六句義來(lái)說(shuō)明似現(xiàn)量的。“瓶等”是實(shí)句義,“數(shù)等”是德句義,“舉等”是業(yè)句義,“有性”是大句義(大就是最大的屬概念),“瓶性”是同異句,“瓶性等”的“等”字兒,慧沼法師說(shuō)是和合句義。象勝論派的這六句義就是由名言、種類來(lái)表達(dá)的,就是似現(xiàn)量。

　　“于實(shí)有中作余行相,假合余義分別轉(zhuǎn)故”,“實(shí)有”是說(shuō)瓶、衣等都是四大和合而成的。“作余行相”是說(shuō),不以自相為境界,其自相就是四大啰,不是根根別轉(zhuǎn)�！凹俸嫌嗔x”是說(shuō)在瓶、衣等的共相上起了分別,“假合”就是說(shuō)這和合也只是暫時(shí)的,當(dāng)因緣具備時(shí),它終究是要散壞的。這一句話就是說(shuō),我們見(jiàn)了瓶子、衣服等實(shí)物之后,心識(shí)就象鏡子照物一樣,馬上現(xiàn)出種種的差別相,我們把這些差別相用種種名詞概念來(lái)表達(dá),世俗有似現(xiàn)量就這么產(chǎn)生了�！稗D(zhuǎn)”是生起。

　　已說(shuō)現(xiàn)量,當(dāng)說(shuō)比量。

　　與現(xiàn)量有關(guān)的都說(shuō)完了,下邊兒該說(shuō)比量了。

　　“余所說(shuō)因生”者,謂智是前智余,從如所說(shuō)能立因生,是緣彼義。

　　在前邊兒說(shuō)過(guò)一個(gè)頌子,“現(xiàn)量除分別,余所說(shuō)因生”,第一句是說(shuō)現(xiàn)量的,第二句“余所說(shuō)因生”就是說(shuō)比量的。“謂智是前智余”,第一個(gè)“智”是指比量智,“前智”是現(xiàn)量智,量只有現(xiàn)量、比量,則量智也是只有現(xiàn)量智、比量智,除了前邊兒說(shuō)的現(xiàn)量智,也就只有比量智了。不過(guò)沈劍英先生以及鄭偉宏先生都說(shuō)是因?yàn)楸攘恐鞘窃诂F(xiàn)量智基礎(chǔ)上產(chǎn)生的,所以稱為“前智余”,他們的理由是什么呢?因?yàn)橹挥幸肋^(guò)去的現(xiàn)量所得之色境的自相為因而比度現(xiàn)在所觸之境,這樣才能離開(kāi)以往所見(jiàn)之色境的自相,結(jié)合現(xiàn)在所觸之共相境而成比量,這樣來(lái)看,現(xiàn)量確實(shí)是比量的基礎(chǔ),以往的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)一進(jìn)入比量,就離開(kāi)現(xiàn)量的無(wú)分別境界,就不再是現(xiàn)量了,就是比量�！澳芰⒁颉笔侵笣M足因三相的正因,“緣彼義”是觀見(jiàn)所要比度之義,就是比度其共相境。

　　在《因明入正理論》中,商羯羅主菩薩是繼承了陳那論師的定義并且又作了補(bǔ)充,說(shuō)“由彼為因,于所比義,有正智生,了知有火或無(wú)常等,是名比量�！边@個(gè)定義更嚴(yán)格,說(shuō)不但要滿足因三相,而且在共相境上得有正智生�；壅臃◣熢凇洞笫琛分姓f(shuō)這正智的限定是很重要的,他說(shuō)要不限制這個(gè),象勝論與聲論爭(zhēng)論時(shí)立的相違決定論式,各自都合因三相,卻互相對(duì)抗,讓你沒(méi)法子判斷,以致于猶豫。

　　此有二種。謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生。及憶此因與所立宗不相離念,由是成前舉所說(shuō)力,念因同品定有等故。是近及遠(yuǎn)比度因故,俱名比量,此依作具、作者而說(shuō)。

　　比量智從哪兒來(lái)?有兩個(gè)來(lái)源,一個(gè)是遠(yuǎn)因,一個(gè)是近因�！按擞袃煞N”的“此”就是引生比量智的原因。先說(shuō)遠(yuǎn)因,“謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生”。說(shuō)遠(yuǎn)因也有兩種,一個(gè)是從現(xiàn)量因生,一個(gè)是從比量因生。“所比”是宗有法�？磧蓚�(gè)例子。“彼處有火,現(xiàn)煙故,有煙處皆有火,如灶”;“聲無(wú)常,所作性故,所作者皆無(wú)常,如瓶”。這是兩個(gè)論式,在第一個(gè)式子中,煙是眼識(shí)親取自相境,也就是說(shuō)咱們能夠直接看到煙,所以是現(xiàn)量因。第二個(gè)式子的“所作”,是意識(shí)緣共相所得,也就是說(shuō)所作性不是直接看到的,所以是比量因。比量智就是由這現(xiàn)、比二因引生的,但現(xiàn)、比二因都是引生比量智的遠(yuǎn)因。咱們是把這句話讀成了“謂于所比審觀察智,從現(xiàn)量生,或比量生”,也有人讀成“謂于所比審觀察,智從現(xiàn)量生、或比量生”,就是把智字兒放在標(biāo)點(diǎn)兒符號(hào)后邊兒,這樣呢,據(jù)呂澄的《因明正理門論本證文》說(shuō),審觀察是因的第一相遍是宗法性。

　　“及憶此因與所立宗不相離念”,這是說(shuō)近因的�！澳睢本褪腔貞洝＿@一句就是說(shuō)“念”可以回憶起因法與宗法不相離的關(guān)系,這個(gè)“念”就是比量智生起的近因�！耙蚺c所立宗不相離”是滿足因的第二相同品定有性和第三相異品遍無(wú)性。

　　“由是成前舉所說(shuō)力”,這一句按呂澄先生的說(shuō)法,是說(shuō)三相因起到增強(qiáng)能知力度的作用,成就了前面所舉的宗義�！澳钜蛲�品定有等故”,說(shuō),通過(guò)因言所回憶起來(lái)的顯示同品定有性、異品遍無(wú)性的同喻、異喻起到了增強(qiáng)能知力度的作用�！笆墙�及遠(yuǎn)比度因故,俱名比量”,這近因和遠(yuǎn)因都是通過(guò)比度而成為比量智之因的,所以,遠(yuǎn)因和近因都稱為比量。近因是念,遠(yuǎn)因是現(xiàn)、比二量生因。“此依作具、作者而說(shuō)”,“此”指因,包括遠(yuǎn)因、近因,“作具”是工具,“作者”是使用工具的人。這是說(shuō),遠(yuǎn)因和近因的分別,是根據(jù)它與比量智的親疏關(guān)系確定的。這是比較含糊的一句話,慧沼法師說(shuō),比如說(shuō)人拿斧子砍樹(shù),人是近因、斧子是遠(yuǎn)因。可有人說(shuō),人是遠(yuǎn)因,斧子是近因,因?yàn)楦�子親自砍斷了樹(shù)。

　　如是應(yīng)知悟他比量亦不離此得成能立。

　　自比量說(shuō)完了該說(shuō)為他比量,但陳那論師只說(shuō),為他比量與為自比量是一樣的。就是說(shuō)為他比量也不能離開(kāi)這遠(yuǎn)因和近因顯示因三相而成正能立。

　　故說(shuō)頌言:

　　下邊兒是兩個(gè)頌子。

　　一事有多法相非一切行

　　唯由簡(jiǎn)別余表定能隨逐

　　如是能相者亦有眾多法

　　唯不越所相能表示非余

　　“一事有多法,相非一切行”,“事”是宗有法,“相”是因法,呂澄先生《證文》說(shuō)“相”是因異名。說(shuō)宗有法上有各種屬性,但因不能比知各種屬性。比如說(shuō)“山有火,有煙故”,有法“山”就有很多的屬性,象山上長(zhǎng)有樹(shù)、山上有老虎、山上還住有人等,當(dāng)然,山上著火冒煙也是其中的一個(gè),但因法并不能比知這眾多的屬性,只能比知其中的著火冒煙這一個(gè)屬性。

　　“唯有簡(jiǎn)別余,表定能隨逐”,因法只有簡(jiǎn)除余法,而說(shuō)因則所立法必有系屬。比如說(shuō)“聲無(wú)常,所作性故”,所作性因簡(jiǎn)除了常,就能表達(dá)無(wú)常與所作的不相離關(guān)系。

　　這個(gè)頌子也有人這么說(shuō),說(shuō)“事”指宗后陳“法”,說(shuō),宗后陳“火”有許多的屬性,如燃燒的情況、熱度等,但因法煙并不能在一切屬性上同于火,只要有一部分屬性上同就可以了,我們?cè)诎才耪撌綍r(shí),就排除因法所不及的一些屬性,去斷定因與宗法之間的不相離關(guān)系。

　　“如是能相者,亦有眾多法”,“能相”是因,因也有眾多的差別相。

　　“唯不越所相,能表示非余”,“不越所相”,不超越宗法的外延�！胺怯唷�,不是因法的外延大于宗法。就是說(shuō),寬因不能成狹宗,但狹因是可以成寬宗的。比如說(shuō),所量、所知都是超出了無(wú)常的范圍,外延太寬,就成了同品有異品有,所以不能證成“聲無(wú)�！弊诹x。

　　這兩個(gè)頌子,第一個(gè)頌子是說(shuō)正因是能夠把宗異品簡(jiǎn)別出來(lái)而顯示自己的證宗功能,后一個(gè)頌子是簡(jiǎn)別寬宗。

　　何故此中與前現(xiàn)量別異建立?

　　“此中”是比量。為什么我在說(shuō)比量與說(shuō)現(xiàn)量時(shí)不是一樣的方法呢?陳那論師在說(shuō)現(xiàn)量時(shí)大家應(yīng)該注意到,是說(shuō)果沒(méi)說(shuō)因,而說(shuō)比量時(shí)是說(shuō)因沒(méi)說(shuō)果。我為什么對(duì)現(xiàn)、比二量用不同的方法來(lái)說(shuō)呢?

　　為現(xiàn)二門,此處亦應(yīng)于其比果說(shuō)為比量,彼處亦應(yīng)于其現(xiàn)因說(shuō)為現(xiàn)量,俱不遮止。

　　陳那論師這是自問(wèn)自答�！艾F(xiàn)二門”就是現(xiàn)量、比量二門�！按颂帯笔潜攘�,因?yàn)檫@一段是接著上邊兒說(shuō)的,上邊兒說(shuō)的是比量�！氨裙�”比量的果�！氨颂帯敝脯F(xiàn)量�！艾F(xiàn)因”現(xiàn)量的因,就是正智,就是不迷亂、無(wú)分別的現(xiàn)量智。“不遮止”就是不排斥。說(shuō)我就是為了顯示現(xiàn)量、比量的不同。說(shuō)我在說(shuō)比量時(shí)重點(diǎn)說(shuō)因的作用,但實(shí)際上比量也有量果,我在說(shuō)現(xiàn)量時(shí)重點(diǎn)兒說(shuō)量果,但量果也是由因產(chǎn)生的,因與果互不排斥。

　　已說(shuō)能立及似能立。

　　能立、似能立已經(jīng)說(shuō)完了。

　　當(dāng)說(shuō)能破及似能破。

　　接下來(lái)說(shuō)能破與似能破。“能破”就是反駁,“似能破”是錯(cuò)誤的反駁。

　　頌曰

　　能破闕等言 ?似破謂諸類

　　“闕等”的“闕”是三支不夠,就是三支不完整,“等”是說(shuō)除了三支不完整外還有其他的情況,比如說(shuō)三支雖然是完整的,但是有過(guò)失。下邊兒解說(shuō)。

　　此中“能破闕等言”者,謂前所說(shuō)闕等言詞諸分過(guò)失,彼一一言皆名能破,由彼一一能顯前宗非善說(shuō)故。

　　啥叫“能破闕等言”呢?“前所說(shuō)”就是說(shuō)在《因明正理門論》開(kāi)始時(shí)就說(shuō)的三支缺失以及各種有過(guò)失的宗、因、喻,就是《因明入正理論》中列舉的能立缺減過(guò)、立宗過(guò)、立因過(guò)、立喻過(guò)�！氨艘灰谎越悦�能破”,把能立的各種過(guò)失一一用言詞指出來(lái),就稱為能破。我們說(shuō)一般有顯過(guò)破和立量破兩類,顯過(guò)破就是用散詞直接指出對(duì)方的過(guò)失,立量破是重新立一個(gè)論式來(lái)破斥對(duì)方�！坝杀艘灰荒茱@前宗非善說(shuō)故”,“由”,因?yàn)?“前宗”指對(duì)方所立的論式,因?yàn)檫@些過(guò)失能一一顯示對(duì)方所立的論式不是正能立。

　　所言“似破謂諸類”者,謂同法等相似過(guò)類名似能破。由彼多分于善比量為迷惑他而施設(shè)故,不能顯示前宗不善,由彼非理而破斥故,及能破處而施設(shè)故,是彼類故,說(shuō)名過(guò)類。若于非理立比量中如是施設(shè),或不了知比量過(guò)失,或即為顯彼過(guò)失門,不名過(guò)類。

　　錯(cuò)誤的反駁就不能顯示出對(duì)方論式的錯(cuò)誤,大略來(lái)說(shuō)有兩種,一種是對(duì)方的論式本來(lái)是對(duì)的,可你卻去破斥,就是說(shuō)你的這個(gè)破斥本身就是錯(cuò)誤的,是似能破,在《因明正理門論》中列出了十四種,但在《因明入正理論》中,商羯羅主菩薩把這十四種似能破全部刪除了。另外還有一種似能破,是對(duì)方的論式確實(shí)是錯(cuò)的,但你在破的時(shí)候,沒(méi)打住七寸。這錯(cuò)誤的反駁在因明中一般是稱之為誤難。

　　誤難在《方便心論》中有二十種,《方便心論》產(chǎn)生得比較早,傳說(shuō)是龍樹(shù)菩薩的著作,但怎么看怎么不象,現(xiàn)在人都說(shuō)它大概是在一世紀(jì)時(shí)產(chǎn)生的,龍樹(shù)菩薩是或二世紀(jì)或三世紀(jì)時(shí)人,這就比龍樹(shù)早多了。在公元472年,就是北魏孝文帝延興二年,由吉迦夜與曇曜流支二人翻譯出來(lái)了。在《正理經(jīng)》中有二十四種誤難,《正理經(jīng)》產(chǎn)生在三世紀(jì)時(shí)候,《正理經(jīng)》一直沒(méi)有漢本,在前幾年沈劍英老先生據(jù)日文本譯了一下,附在老先生的《因明學(xué)研究》中。在《如實(shí)論》中說(shuō)了十六種誤難,這《如實(shí)論》是世親菩薩的著作,是真諦法師在梁簡(jiǎn)文帝大寶元年,就是公元550年,翻譯出來(lái)的。咱按照《因明正理門論》來(lái)說(shuō)陳那論師的誤難,到時(shí)候咱也可以把相關(guān)的稍微介紹一下。

　　“謂同法等相似過(guò)類名似能破”,下邊兒所要說(shuō)的同法相似等都叫似能破。呂澄《證文》中是“諸同法等相似過(guò)類名似能破。”

　　“由彼多分于善比量為迷惑他而施設(shè)故”,似能破的十四過(guò)類與其他的似能破比起來(lái)是比較常見(jiàn)的,“彼多分”是說(shuō),十四過(guò)類有十四種,數(shù)量比較多�！吧票攘俊本褪钦婺芰��！八�”包括對(duì)方和公證人�！笆┰O(shè)”就是建立破斥。這十四過(guò)類可以說(shuō)是詭辯者弄出來(lái)的,以此來(lái)迷惑人的。這十四過(guò)類是似能破,它破斥的對(duì)象是真能立,對(duì)于真能立妄加破斥,他的目的是要迷惑別人,進(jìn)行詭辯。

　　“不能顯示前宗不善”,沒(méi)有顯示對(duì)方所立宗錯(cuò)誤的能力,因?yàn)閷?duì)方的所立宗本來(lái)就沒(méi)有錯(cuò)誤。

　　“由彼非理而破斥故,及能破處而施設(shè)故,是彼類故,說(shuō)名過(guò)類”,十四過(guò)類是怎么產(chǎn)生的呢?有幾個(gè)原因:第一、“非理”,就是理由不正當(dāng)。第二、“及能破處”,把自己整于能被破斥的境地,也就是說(shuō),自己的所為是不對(duì)的,本來(lái)要破斥對(duì)方,卻使自己墮于破處,就是說(shuō)害人不成反害己。第三、“是彼類故”,“彼類”就是類似于能破而實(shí)際上不是能破,你的破斥和似能破是同類�！罢f(shuō)名過(guò)類”,“過(guò)類”就是與真能破相類似但有過(guò)。

　　“若于非理立比量中如是施設(shè)”,“非理立比量”就是有過(guò)失的能立,就是違反因明規(guī)則的論式。這一句是說(shuō),假如說(shuō)你對(duì)于有過(guò)失的能立進(jìn)行破斥,你是怎么來(lái)破斥的呢?“或不了知比量過(guò)失,或即為顯彼過(guò)失門”,說(shuō),假如你對(duì)于有過(guò)失的能立進(jìn)行破斥,有兩種情況,一種是“不了知比量過(guò)失”,就是說(shuō)你不知道對(duì)方論式的過(guò)失到底在哪兒,你瞎破一通。另一種是“即為顯彼過(guò)失”,就是說(shuō)你沒(méi)有方便地破斥,不知道如何方便地來(lái)破斥,也就是說(shuō)你嘰呱嘰呱地說(shuō)了半天,讓別人還是聽(tīng)得稀里糊涂。這個(gè)情況與前邊兒的十四過(guò)類不同,“不名過(guò)類”,與前邊兒的十四過(guò)類區(qū)別開(kāi)來(lái)。