藕益因明的得失例舉

　　藕益因明的得失例舉

　　剛 曉

　　內(nèi)容提要:佛教因明學(xué)至明代明昱、真界、智旭諸法師,及王肯堂居士等的研習(xí)、疏解,而有一次新的發(fā)展,但由于唐人疏釋的散佚,也給明人的研究帶來較大的困難,包括理解上產(chǎn)生誤失。本文即以藕益智旭法師的因明學(xué)理論為重心,對(duì)明人研習(xí)、理解因明學(xué)的得失作一探究。

　　關(guān)鍵詞:因明、藕益智旭、比量論式

　　因明對(duì)于中國(guó)人來說,是一門不被看好的學(xué)問。我們通觀因明學(xué)在中國(guó)的境遇,就會(huì)發(fā)現(xiàn),因明在中國(guó)是被當(dāng)作“奇技淫巧”之類的東西,他從來沒有被我們中國(guó)人很好的發(fā)揚(yáng),就連偉大如玄奘法師對(duì)因明的態(tài)度也沒有什么特別之處,他也只是把因明作為一個(gè)思辯工具而已[1],所以他傳譯到中國(guó)來的純因明著作只是商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》,對(duì)于陳那系新因明的代表作《集量論》也不加理會(huì)。沈劍英先生說,玄奘法師的這種態(tài)度影響了整個(gè)漢傳因明的風(fēng)格[2],這是確實(shí)的。

　　傳入中國(guó)最早的因明著作是《方便心論》[3]、《如實(shí)論》[4]、《廻諍論》[5]等,但到中國(guó)后如石沉大海,被人們束之高閣,了無(wú)聲息。到了玄奘法師西天取經(jīng)歸來之后,因明學(xué)隨著玄奘法師的巨大聲譽(yù)而異常喧鬧。有資料說,玄奘法師的親傳門人就造了二十余種因明疏注[6],如文軌、神泰、靖邁、明覺、文備、玄應(yīng)、定賓、凈眼、璧公、窺基等等,可以說是因明研究在此時(shí)確實(shí)是盛極一時(shí),至二傳、三傳時(shí),累計(jì)數(shù)量當(dāng)然就更多了,達(dá)到了五十余種[7],再后來因明傳到了日本,僅日本人就有八十余種注疏[8]。但是,隨著玄奘法師、窺基法師的去世,中國(guó)的因明研究相對(duì)來說漸次就步入低谷,至慧沼法師、智周法師之后,因明學(xué)的研究在中國(guó)幾乎就是干脆停止了。在《瑞源記》中說,自智周后到唐末這一個(gè)半世紀(jì)內(nèi),僅錄因明書目十余種,而且全佚,此后的四百六十年間,僅有十七種因明疏著錄[9],雖有十七種,但只有《宗鏡錄》中的因明部分還能見到,其他的也都不見了。

　　經(jīng)歷宋、元以后到了明朝,因?yàn)橹煸�璋有過當(dāng)和尚的親身經(jīng)歷,所以對(duì)佛教界內(nèi)的各種情況是比較清楚的,因而實(shí)行的佛教政策相對(duì)來說比較得法。當(dāng)然,政策都是具有連續(xù)性的,在朱元璋時(shí)開始實(shí)行的政策,直到明朝中、后期終于出了效果――佛教有了一個(gè)繁榮的新氣象,出現(xiàn)了以云棲蓮池(1534～1615)、達(dá)觀真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)、藕益智旭(1599～1655)等四大高僧為代表的僧人群體,還有真界法師、明昱法師、海明法師、紹覺法師等,都是一時(shí)之龍象。

　　在明朝時(shí),因?yàn)樘迫说囊蛎魇栳寧缀跞�部散失――比如窺基法師的著作,我們知道的有四十三種,至宋天圣初年(1023),就只剩十四種了,宋時(shí)就把這十四種著作入藏,《金藏》據(jù)以復(fù)刻,元代的《弘法藏》本由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成,所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據(jù),所以沒有搜羅到窺基法師的著作,因而窺基法師著作就散佚了。在八世紀(jì)時(shí),日本的玄昉法師等將窺基法師著述傳到了日本,因而日本有不少窺基法師著作,十九世紀(jì)中葉,中國(guó)從日本搜羅得到窺基著作這才重新研究整理,現(xiàn)在可見到窺基法師著作三十一種[10]。

　　因?yàn)樘迫耸栳尩纳⒇?所以就給因明研究帶來了極大的困難,但是,明人并沒有在困難面前退縮,而是費(fèi)盡了心力來研習(xí)因明。直到現(xiàn)在,我們還能夠看到明人在因明研習(xí)上留下的一些著作,比如明昱法師、真界法師、智旭法師、王肯堂居士等的因明著作。這里我只就著名的藕益智旭法師為例來分析明人的因明得失。當(dāng)然,我這里以藕益智旭法師為個(gè)案只是因?yàn)榕阂嬷切穹◣煷蠹冶容^熟悉而已,其實(shí)在因明方面明昱法師與藕益智旭法師相比絲毫也不遜色,雪浪洪恩法師甚至還可以說在二位之上,因?yàn)槎�位的因明著作皆是在雪浪洪恩法師的選本里邊兒打轉(zhuǎn)。

　　藕益智旭法師的著作很多,福建莆田廣化寺印本《藕益大師全集》中就收入著作共七冊(cè)五十種二百五十五卷,其中與因明相關(guān)的共四種六卷,分別是:《因明入正理論直解》兩卷、《唐奘師真唯識(shí)量直解》一卷、《觀所緣緣論直解》一卷、《觀所緣緣論護(hù)法釋直解》兩卷,這四種均出自《相宗八要直解》[11]。

　　我們先來看藕益智旭法師的《觀所緣緣論直解》中的因明運(yùn)用。

　　《觀所緣緣論》乃陳那論師所造,主要是“以因明三支之法闡說佛家的現(xiàn)量觀,為因明立量之所必具”[12],是“運(yùn)用因明的推理法則來探究知識(shí)的對(duì)象,以成立唯識(shí)理論的著作”[13]。藕益智旭法師在《觀所緣緣論直解》中共明確提到了三個(gè)比量論式。第一個(gè)比量論式是出現(xiàn)在第一個(gè)頌子“極微于五識(shí),設(shè)緣非所緣,彼相識(shí)無(wú)故,猶如眼根等”之后,藕益智旭法師說――

　　量云:彼所執(zhí)極微是有法,其于五識(shí)設(shè)許為緣決定非所緣。宗。因云,彼極微相于五識(shí)上無(wú)可得故。同喻如眼根等[14]。

　　這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是――

　　宗:彼所執(zhí)極微乃緣而非所緣

　　因:彼極微相于五識(shí)上不可得故

　　喻:如眼根等。

　　第二個(gè)比量論式是出現(xiàn)在第二個(gè)頌子“和合于五識(shí),設(shè)所緣非緣,彼體實(shí)無(wú)故,猶如第二月”之后,藕益智旭法師說――

　　量云:彼所執(zhí)和合是有法,其于五識(shí)設(shè)許為所緣決定非緣。宗。因云,彼和合物但有假相而體實(shí)無(wú)故。同喻如第二月[15]。

　　這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是――

　　宗:和合物乃五識(shí)所緣而非緣

　　因:無(wú)實(shí)體故

　　喻:如第二月等

　　第三個(gè)比量論式是出現(xiàn)在第三個(gè)頌子“和集如堅(jiān)等,設(shè)于眼等識(shí),是緣非所緣,許極微相故”之后,藕益智旭法師說――

　　量云:彼所執(zhí)極微上之和集相是有法,于眼等識(shí)設(shè)緣非所緣。宗。因云,以彼許和集相不離極微相故。同喻如堅(jiān)、濕等[16]。

　　這段話用三支論式樣式寫出來應(yīng)該是――

　　宗:極微和集相非為前五識(shí)所緣

　　因:不離極微相故

　　喻:如堅(jiān)、濕等

　　藕益智旭法師還在文中暗含了幾個(gè)論式,姑不論。

　　陳那論師的《觀所緣緣論》在前邊兒是先破經(jīng)部、有部、新有部的觀點(diǎn)兒,而后成立唯識(shí)自己的理論。所以使用因明比量論式的地方就僅限于破斥經(jīng)部、有部、新有部時(shí),但在陳那論師的論文中間實(shí)際上一直是用的散詞說明而沒有比量論式,倒是護(hù)法論師的《觀所緣緣論釋》中用到了比量論式。我們?cè)倏磁阂嬷切穹◣煛队^所緣緣論護(hù)法釋直解》中對(duì)因明的運(yùn)用。

　　第一個(gè)比量論式――

　　此中量云:極微是有法,成所緣境。宗。因云,彼因性故。然無(wú)同喻[17]。

　　這段話寫成三支論式是――

　　宗:極微乃五識(shí)所緣境

　　因:極微乃引發(fā)五識(shí)之因故

　　第二個(gè)比量論式是――

　　此中量云:合聚是有法,為識(shí)所緣。宗。因云,相識(shí)生故。亦無(wú)同喻[18]。

　　這段話寫成三支論式是――

　　宗:極微和合后可為五識(shí)所緣境

　　因:和合相可以使五識(shí)現(xiàn)行故

　　第三個(gè)比量論式是――

　　量云:眼識(shí)是有法,不能了極微色。宗。因云,無(wú)彼相故。喻如耳根等識(shí)[19]。

　　這段話寫成三支論式形式是――

　　宗:眼識(shí)不能了極微色

　　因:無(wú)彼相故

　　喻:如耳識(shí)

　　第四個(gè)比量論式與第三個(gè)比量論式是等價(jià)的,如下――

　　量云:身識(shí)是有法,不能了極微觸。宗。因云,無(wú)彼相故。喻如眼根第識(shí)[20]。

　　這段話寫成三支論式形式是――

　　宗:身識(shí)不能了極微觸

　　因:無(wú)彼相故

　　喻:如眼識(shí)

　　第五個(gè)比量論式是――

　　量云:眼識(shí)是有法,不緣青等聚積極微。宗。因云,為由彼聚積體全是假法非是能生性故,同喻如耳根等識(shí)[21]。

　　這段話寫成三支論式形式就是――

　　宗:眼識(shí)不緣青等聚積極微

　　因:其為假法故

　　喻:如耳識(shí)

　　第六個(gè)比量論式與第五個(gè)比量論式是等價(jià)的,如下――

　　身識(shí)是有法,不緣觸等聚積極微。宗。因云,為由彼體非生性故,同喻如眼根等識(shí)[22]。

　　這段話寫成三支論式形式就是――

　　宗:身識(shí)不緣觸等聚積極微

　　因:彼體非生性故

　　喻:如眼識(shí)

　　第七個(gè)比量論式是――

　　申量破云:諸根識(shí)與瓶甌等是有法,非是所緣緣。宗。因云,無(wú)有極微相狀性故,同喻猶如余識(shí)[23]。

　　用三支論式形式寫下來就是――

　　宗:五識(shí)與瓶甌等非所緣緣

　　因:無(wú)極微相

　　喻:如第六意識(shí)

　　第八個(gè)比量論式是――

　　應(yīng)立量云:同體相分是有法,得為所緣緣。宗。因云,同分為斷割故,同喻如等無(wú)間緣[24]。

　　用三支論式形式寫下來就是――

　　宗:同體相分乃所緣緣

　　因:同分為割斷故

　　喻:如等無(wú)間緣

　　也就是說,藕益智旭法師共列出了十一個(gè)比量論式,這十一個(gè)比量論式有的是能立,有的是能破,還有的是不完整的論式。在《觀所緣緣論直解》中的三個(gè)論式,都是破斥對(duì)方的,因?yàn)檎�確無(wú)誤,所以是真能破。在護(hù)法釋直解中的八個(gè)論式中,第一個(gè)和第二個(gè),是外人所立,三支有缺,所以是似能立。第三個(gè)論式與第四個(gè)論式實(shí)際上闡述的是一回事兒,是講前五識(shí)不能帶極微相。第五個(gè)論式與第六個(gè)論式闡述的是一回事兒,是講前五識(shí)不緣聚積極微。這都是正確的。第七個(gè)比量論式是闡述瓶甌非所緣緣,第八個(gè)比量論式闡述真正的所緣緣是與見分同體的相分。因?yàn)樽o(hù)法釋并沒有完,只解釋到“決定相隨故,俱時(shí)亦作緣”處,所以藕益智旭法師也就到此停筆了。

　　在以上這十一個(gè)論式里,藕益智旭法師并沒有對(duì)論式進(jìn)行更多的說明,只是舉出論式就完了。在《觀所緣緣論直解》中對(duì)因明的運(yùn)用還有就是三門分法:

　　一、似能立門。這是開始時(shí)外人舉的極微和合之執(zhí),這其實(shí)是經(jīng)部、有部、新有部三部的主張。

　　二、能破門。這是解說前執(zhí)皆有錯(cuò)誤。

　　三、能立門。申述唯識(shí)正義。藕益智旭法師在能立門中有“陳那以根本智證真現(xiàn)量故能以后得智立真比量開曉后人……吾人讀此論者藉此正教為量……”等言,這就說到了因明的自悟門。

　　藕益智旭法師這三門的說法,如果單看《觀所緣緣論直解》,會(huì)覺得不大合理,比如藕益智旭法師說,“二義(指緣義與所緣義)無(wú)缺,故是真能立矣。[25]”這根本就不是因明的說法。在因明規(guī)則中,說一個(gè)能立論式是似能立,則必須指出其能立論式犯有什么過失。而說一個(gè)能破論式是似能破,則必須說明這破錯(cuò)在什么地方,或者用散詞指出來錯(cuò)在什么地方,或者干脆你重新立一個(gè)論式來破斥對(duì)方。若是能立則必須用三支表示。因?yàn)橛羞@些問題,所以我們得把藕益智旭法師的《觀所緣緣論護(hù)法釋直解》與《觀所緣緣論直解》放在一起來看。

　　首先我們看藕益智旭法師說外人的所立是似能立的理由:

　　大凡成立之法,前陳為所別,后陳為能別,宗為所成,因?yàn)槟艹?因?yàn)樗��?喻為能合,今彼二論,雖各出因,竟無(wú)同喻,似若不曾言因一般……[26]

　　這一段話,藕益智旭法師就說清了外人(即經(jīng)部與有部)的所立為什么是似能立――缺支。

　　關(guān)于能破門,藕益智旭法師有這么一段話,“(如果不先說外人的能立是似能立就直接立正量的話,會(huì)使外人誤認(rèn)為)識(shí)外原有實(shí)事,但是五識(shí)不去緣他,(這樣就)應(yīng)有有法自相相違之過,然又相分色法余乘皆稱不許,即是所別不極成中他一分不極成也……[27]”這是符合能破規(guī)則的,是用散詞指出過失,是顯過破。

　　藕益智旭法師在說明和合非理時(shí)又說,“妄立總聚為有法者,過是自相相違,蓋余乘以識(shí)帶彼相成立總聚為所緣之宗,大乘以彼體實(shí)無(wú),成立總聚設(shè)所緣非緣之宗,是余乘犯共不定過,又余乘立總聚為有法,大乘以總聚同二月,二月豈可立為有法?是余乘犯有法自相相違過也[28]�！边@用的還是顯過破。

　　可惜在講述第三門能立門的時(shí)候,護(hù)法論師的《觀所緣緣論釋》沒有了,所以藕益智旭法師也就沒有分析了。

　　以上是藕益智旭法師在解說《觀所緣緣論》時(shí)對(duì)因明的運(yùn)用,這個(gè)不是主要的,他還對(duì)漢傳因明的基本論典《因明入正理論》作了一個(gè)直解。這里只就藕益直解與我們習(xí)慣的唐疏不同的地方說一下。

　　一、《因明入正理論》的開頭是一個(gè)頌子,“能立與能破,及似唯悟他,現(xiàn)量與比量,及似唯自悟”,也就是說,其次序是能立、能破、似能立、似能破、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量。但是在長(zhǎng)行說明時(shí),商羯羅主菩薩卻是以能立、似能立、現(xiàn)量、比量、似現(xiàn)量、似比量、能破、似能破這么個(gè)順序來解說的。為什么在長(zhǎng)行中不按先時(shí)頌子中的順序來解說呢?窺基法師在大疏中舉了三釋,文繁不錄[29]。而藕益智旭法師則云:頌約二益以列八門,是取文便,此釋八門,意在隨文入觀,以成自利利他二益,何者?由真能立以生正解,由似能立以防謬解,解成入證,得真現(xiàn)量及真比量,即是根本、后得二智也,由證二智方知似現(xiàn)、似比之偽,是故真得二智,方能破立,令他得悟,若似現(xiàn)、似比有所言說,但成似破似立而已[30]。從根本、后得二智方面來說,這是藕益法師與別人不同的地方。在明昱法師、真界法師、王肯堂居士等對(duì)《因明入正理論》作的注釋中對(duì)這個(gè)次序問題都沒有說明。

　　二、關(guān)于宗,藕益智旭法師也有極其獨(dú)特的說法,他把前陳叫宗依,把后陳稱為宗體[31]。這是明代諸家的共說,這種說法的來處,不知從何而來。因?yàn)樵谔坪竺髑斑@段時(shí)間的因明注疏只�！蹲阽R錄》了,我就查了一下《宗鏡錄》光盤版,里邊兒出現(xiàn)“宗依”六次,“宗體”沒有出現(xiàn)。不過真界法師有更進(jìn)一步的說明,真界法師先說,“能別即后陳,謂所立宗體也[32]”,在下邊兒又說,實(shí)際上能別與宗體還是有區(qū)別的,區(qū)別在哪兒呢?“能別與宗體何異?答:奘師云,雖能別為宗,立者即許,敵者未諍,猶是宗依,未名宗體,若前陳后陳和合為宗了,立者即許,敵者不許,立敵共諍,名為宗體。[33]”真界法師在解說宗這兒,曾引用了陳那《正理門論本》中的“是中唯隨自意樂,為所成立說名宗[34]”,可他把作者當(dāng)成了龍樹。王肯堂在解說“極成有法、極成能別”時(shí)說:“宗有依有體,極成有法,前陳宗依也,極成能別,后陳宗體也,宗體所依,故名宗依,宗體為能別,則宗依為所別也。[35]”后邊兒還有這樣的說法,“能別者,即后陳宗體[36]”,但王肯堂在解說相符極成處有這么一句:“前陳、后陳和合為宗,了,立者即許,敵者不許,立敵共諍,是名宗體�！盵37]我們把這一句當(dāng)成“立敵雙方所爭(zhēng)論的是宗體”也是可以的,就是說,王肯堂居士前邊的解說是錯(cuò)的,但后邊這一句又對(duì)了。王肯堂在解說相違法時(shí)又說,“法,即后陳宗體[38]”,這就又不對(duì)了。明昱法師也是,前邊說,“后陳宗體既為能別,則前陳宗依為所別[39]”,但后邊兒說,“因明之法,立敵共諍,是為宗體[40]”,這給王肯堂一樣,前錯(cuò)后對(duì)。明昱法師在解說兩俱不成時(shí)又說,“以聲為宗依,或立常及無(wú)常為宗體[41]”,這就又不對(duì)了。

　　藕益智旭法師對(duì)宗前陳有這么一個(gè)說明:“言有法者,不同龜毛兔角但是名字[42]”,這就對(duì)宗前陳來了一個(gè)限制,即不能是不存在的事物,這一個(gè)說法也與其他人不同,比如唐疏中對(duì)于有法的規(guī)定只有一條,即共許極成,即使龜毛兔角,如果雙方都了解龜毛兔角的含義,對(duì)于龜毛兔角的理解是一致的,照樣可以,但現(xiàn)在藕益智旭法師說這是不行的。

　　關(guān)于前陳、后陳的極成問題,藕益智旭法師說是“道理決定成就,無(wú)有互不相許之過[43]”,王肯堂的說法與唐疏相同,是立敵雙方共許[44],真界法師說是“悉離諸過[45]”,明昱法師說是前陳無(wú)過叫極成有法,后陳無(wú)過,叫極成能別[46]。藕益智旭法師與王肯堂居士的說法符合因明規(guī)則,真界法師和明昱法師的說法不對(duì)。

　　在唐疏中有對(duì)于前陳后陳的差別問題的爭(zhēng)論,但藕益智旭法師則沒有說明這個(gè)事兒。

　　三、關(guān)于因這一部分。首先先說一個(gè)藕益智旭法師在引文方面的失誤,藕益智旭法師有言,“龍樹云,若所立無(wú),說名異品,非但與同品相違或異而已。[47]”這句話明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話[48]。王肯堂也有這樣一個(gè)引文,“龍樹云,此中若品,與所立法鄰近均等,說名同品,以一切義皆名品故;若所立無(wú),說名異品,非與同品相違或異。若相違者,應(yīng)惟簡(jiǎn)別,若別異者,應(yīng)無(wú)有因,由此道理,所作性故能成無(wú)常及無(wú)我等,不相違故。若法能成相違所立,是相違過,即名似因。如無(wú)違法,相違亦爾,所成法無(wú),定無(wú)有故。非如瓶等,因成猶豫,于彼展轉(zhuǎn),無(wú)中有故,以所作性現(xiàn)見離瓶于衣等有,非離無(wú)常于無(wú)我等,此因有故。云何別法于別處轉(zhuǎn)?由彼相似,不說異名,言即是此,故無(wú)有失。若不說異,云何此因說名宗法。此中但說定是宗法,不欲說言唯是宗法。若爾,同品應(yīng)亦名宗。不然,別處說所成故。因必?zé)o異,方成比量,故不相似。[49]”這么長(zhǎng)的一段話,這確實(shí)是陳那論師《因明正理門論本》中的話[50]。真界法師在這兒還引了這么四句,“故龍樹論云,此中唯有二種名因,謂同品一切遍有,異品一切遍無(wú)”和“故龍樹論云,宗無(wú)因不有[51]”,“龍樹云,應(yīng)以非作證其常,或以無(wú)常成所作[52]”,“故龍樹云,‘所作性故能成無(wú)常\’,又云,‘為于所比顯宗法性,故說因言’[53]”。這四句話也明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話[54]。前邊兒說過,真界法師也曾把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)作龍樹的話[55]。明昱法師也把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)成龍樹的話[56]。為什么明人會(huì)把陳那論師《因明正理門論本》中的話當(dāng)成龍樹的話呢?到底是什么原因呢?極有可能是因?yàn)殛惸怯直环Q為大域龍的關(guān)系,明人把大域龍當(dāng)成龍樹了,因?yàn)檫@涉及到梵文文字,明人不懂梵文所以有此臆猜。當(dāng)然,我這也是臆猜。

　　藕益智旭法師對(duì)于同品、異品的說法比較亂,比如他說,“如立無(wú)常為宗,而瓶等無(wú)常是名同喻[57]”。而到下面喻處解說同法時(shí)說,“瓶亦所作瓶亦無(wú)常故名為同法也[58]”。按一般的說法,同品就叫同品,同法喻常省略而說成同喻,一般不說同法,而同法就是指同法喻�？膳阂嬷切穹◣熣f同品的時(shí)候卻說成“是名同喻”,這就把同品與同喻弄混了。倒是明昱法師說,“立無(wú)常為宗,瓶等為喻,以瓶等是無(wú)常義故,是名同品者,結(jié)成所立之宗,同于瓶等喻也……是常為宗,見非所作為因,如虛空等喻,以常宗異無(wú)常,非所作性異于所作,虛空等喻異于瓶等,故名異品”[59]。但明昱法師說的“謂宗與因,其義均平,是同品義[60]”,不符合。真界法師說“謂能立因性與所立宗,義類均等,說名同品[61]”,王肯堂說“謂喻要與宗之義類,均平齊等,謂之同品[62]”,這都是明人的新說法,可惜沒有考慮周全,出了毛病。

　　關(guān)于因三相,藕益智旭法師在解說第一相時(shí)說,“一者須要遍是宗及有法之性,如所作性三字,望于聲之有法、無(wú)常之宗,決定皆有所作性義,故名遍是宗法性[63]。”按我們一般的說法,遍是宗法性是要求因支必須普遍于宗有法――即宗前陳,而這里藕益智旭法師要求它同時(shí)于前陳、后陳。因三相是在因明三支中,第二支只負(fù)責(zé)第一相,第三支負(fù)責(zé)后二相,藕益智旭法師說,“用所作性三字為所由、所以之因,成立無(wú)常之宗,而為其果也。只此一因?qū)τ谧谟鞅阌腥�相[64]。”在唐疏中,因支和喻支是一個(gè)有機(jī)體,窺基法師言“二喻即因[65]”,藕益智旭法師的說法有割離因、喻之嫌。對(duì)于第二相、第三相,藕益智旭法師幾乎沒有什么說明,真界法師說“同品定有性者,謂因與宗齊……少有不齊,則非定有矣[66]”,這說法不對(duì),因?yàn)橹灰�求定�?則就包括因同品與宗法外延相等和同品外延小于宗法外延兩種情況,外延相等的情況實(shí)際上是很少的,多是同品外延小于宗法外延,但真界法師把這個(gè)情況丟了。

　　藕益智旭法師等對(duì)于因這一部分很輕易地放了過去,甚至連同品、異品中到底除不除宗有法也沒有說明。

　　三、關(guān)于喻的部分。在《因明入正理論》原文中說,“喻有二種,一者同法,二者異法”,藕益法師說因“瓶亦所作瓶亦無(wú)�！�,所以叫同法,這個(gè)只是例子,按這個(gè)例子來說也是可以的,但如果能依理分析的話,可能更好。但真界法師卻說,“在因名品,在喻名法也[67]”,這個(gè)就有點(diǎn)兒不妥了。藕益智旭法師還老把同喻叫“同品喻”,把異喻叫“異品喻”[68],這也不合一般規(guī)則。

　　四、關(guān)于似宗部分,藕益智旭法師只是依文而淺解,幾乎等于只是把文通了一遍,沒有新意。其中關(guān)于世間相違中的“懷兔非月”這個(gè)例子,他解釋作兔子因望月而懷妊[69],不知從何而來。王肯堂也說,“兔之懷胎,因月而有[70]”,明昱法師說,“兔望月踏影成胎[71]”,真界法師說“懷兔因月,世所共知[72]”,在明朝這幾家說法中,除了真界法師的話可以做不同理解外,其余三家皆同,不知道問題出在哪里,是否望文生義呢?有可能。另外在俱不極成處他說按勝論師的教義,“我為實(shí)句義攝,由德句義中的覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九種和合因緣能起智相名我[73]”,這個(gè)是不對(duì)的,按《勝宗十句義論》中的說法,“我由幾德說名有德?謂由十四。何者十四:一數(shù)、二量、三別體、四合、五離、六覺、七樂、八苦、九欲、十瞋、十一勤勇、十二法、十三非法、十四行。[74]”關(guān)于這個(gè),其實(shí)現(xiàn)在人也搞錯(cuò),比如鄭偉宏先生,他的《佛家邏輯通論》中就說是九德和合[75],其他還有惠莊法師在《淺釋》中也說是九德,呂澂先生也說九德等[76]。

　　五、關(guān)于似因部分,藕益法師同樣是依文而解。在解說猶豫不成時(shí),他把“大種”解說成“即指薪炭等有質(zhì)物”,這個(gè)也不十分準(zhǔn)確,當(dāng)然,也不能說錯(cuò)。在解說俱品一分轉(zhuǎn)的時(shí)候,藕益智旭法師有這么一句,“真能立因須是同品定有異品遍無(wú),定有即遍轉(zhuǎn)義,遍無(wú)即不轉(zhuǎn)義[77]”。此句中“定有即遍轉(zhuǎn)義”是錯(cuò)誤的,定有實(shí)際上應(yīng)是“分轉(zhuǎn)”。在解說相違決定的時(shí)候,為了避免相違決定的出現(xiàn),藕益智旭法師說,可以立這樣兩個(gè)比量論式,“聲性是有法,決定無(wú)常。宗。因云,許所聞性故,同喻如聲塵�；蛟�,所聞聲是有法,決定無(wú)常。宗。因云,許是所聞故,同喻如所見色。[78]”我們把藕益智旭法師這段話改成論式形式――

　　其一:

　　宗:聲性無(wú)常

　　因:所聞性故

　　同喻:如聲塵

　　其二:

　　宗:所聞聲無(wú)常

　　因:所聞故

　　同喻:如所見色

　　《因明入正理論》原文中說,相違決定是勝論派立“聲無(wú)常,所作性故,如瓶”,聲生派立“聲常,所聞性故,如聲性”。若要想破聲常之宗,藕益智旭法師的兩個(gè)式子都是不行的。我們先看第一個(gè)式子。第一個(gè)式子的前陳宗依是聲性,所謂聲性,在勝論派的教義中,是指在聲音背后的本性,雖然說聲音是無(wú)常的,但聲性是常的,就象佛教說,沒有任何一個(gè)事物是常的,一切皆無(wú)常,但最后仍設(shè)了一個(gè)“常、樂、我、凈”的境界,佛教說的這個(gè)常,有特指的內(nèi)涵,是指當(dāng)我們認(rèn)清世界的無(wú)常本質(zhì)的那個(gè)境界,無(wú)以名之,假名為�！，F(xiàn)在勝論派的聲性也是這么一個(gè)情況(聲論派也立聲性,但聲論派的聲性不同于勝論派的聲性,聲論派的聲性類似于張三、李四與人的關(guān)系,聲音如各個(gè)具體的人,聲性如人民),所以,藕益智旭法師立這個(gè)式子,就是他并沒有搞清勝論派的聲性到底是什么。這個(gè)問題不光藕益智旭法師搞錯(cuò),連我也搞錯(cuò)了[79]。在勝論派的教義里,這個(gè)聲性是不具備因支所聞性的性質(zhì),也就是說,這個(gè)式子的第一相遍是宗法性不具備,三相缺一,則這個(gè)式子就不成立,犯自教相違之過。再看第二個(gè)式子,在新因明體系中,我們一般是省略喻體不說,我們?nèi)绻�把第二個(gè)式子的同喻體補(bǔ)齊的話,同喻就應(yīng)該是,“所聞?wù)呓詿o(wú)常,如所見色”,同喻依的要求是既是因同品又是宗同品,因?yàn)樵谂阂嬷切穹◣熚闹袥]有出現(xiàn)宗同品、因同品的說法,我們就這么說,同喻依應(yīng)該既具備所聞性又具備無(wú)常性,而所見色恰恰是不具備所聞性的。

　　明昱法師疏中在解說相違決定時(shí)說,“相違決定者,即決定相違也,語(yǔ)出譯師詞倒意順[80]”。這個(gè)說法是不對(duì)的,相違決定的梵文是viruddha-āvyabhicārī[81],其中viruddha是相違,āvyabhicārī是決定,根本不是譯者玄奘法師給顛倒了一下,原文就是如此。明昱法師在解說法差別相違因時(shí),嫌別人都用《金七十論》中成立神我的例子不清楚,獨(dú)辟蹊徑,用相分、見分、自證分三分之說來解釋,這是一個(gè)新穎的視角。明昱法師在解說同品一分轉(zhuǎn)異品遍轉(zhuǎn)時(shí),有點(diǎn)兒疏忽,把同品一分解說成同品遍轉(zhuǎn)了。

　　真界法師在解釋俱品一分轉(zhuǎn)時(shí)說,“此于同異喻,皆一分轉(zhuǎn),故名俱品一分轉(zhuǎn),以違同品遍有異品遍無(wú),所以成過也。[82]”這里有誤,應(yīng)該是“以違同品定有異品遍無(wú)”,因?yàn)橐蛉�相之第二相是同品定有而不是遍�?再說了,俱品一分轉(zhuǎn)乃是有違因三相之第三相異品遍無(wú)性而得的過失,這本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的釋文中稱“九種宗法[83]”,而其他幾個(gè)注本都不曾提到九句因,不提九句因等于三相因理論沒有來源,這是一個(gè)大漏洞。

　　六、關(guān)于似喻部分,關(guān)于俱不成,商羯羅主菩薩說有兩種:有及非有。藕益智旭法師說,有就是有喻,但喻與宗、因相違;非有是非有喻,喻既非有,不足以成宗、因[84]。明昱法師說,“‘復(fù)有二種,有及非有者’,分開同品異品兩章,以有名同品,非有名異品,即前能立門中云,‘如有非有,說名非有’,文出于此[85]”。明昱法師的這個(gè)說法比較新鮮。王肯堂則說,“有即同品定有之有字,非有即異品遍無(wú)之無(wú)字[86]”。而在唐疏中,比如窺基法師的《因明入正理論疏》中說,“有,謂有彼喻依;無(wú),即無(wú)彼喻依[87]”,也就是說,有是指這個(gè)喻依是存在的,就是有體,而非有是無(wú),就是這個(gè)喻依是不實(shí)在的,就是無(wú)體。這樣看來,藕益智旭法師與窺基法師的說法是一致的。王肯堂在說似喻的時(shí)候,先防止人們立這樣一個(gè)式子,“聲常,無(wú)質(zhì)礙故,如空”,他是用《因明正理門論本》中的同法相似來解釋的,很周全,在窺基大疏中也沒有想到防止這個(gè)。

　　七、現(xiàn)、比量。藕益智旭法師是把真現(xiàn)量、真比量放在一起來解說的。對(duì)于現(xiàn)量的無(wú)分別,他說是無(wú)隨念分別、計(jì)度分別,佛教講分別有三種:自性分別、隨念分別、計(jì)度分別,無(wú)分別就是自性分別。對(duì)于比量和量果,他是一筆帶過。王肯堂說現(xiàn)量的現(xiàn)有六義:一、現(xiàn)有,簡(jiǎn)龜毛等;二、現(xiàn)在,簡(jiǎn)過未;三、顯現(xiàn),簡(jiǎn)種子,無(wú)作用故;四、現(xiàn)離照現(xiàn)名為現(xiàn),謂能緣之心行相,遠(yuǎn)離諸分別故,即此謂無(wú)分別等是也;五、現(xiàn)謂明現(xiàn)……六、現(xiàn)謂親現(xiàn),即親冥自體[88]。對(duì)于比量,王肯堂說有五種:一、相;二、體;三、業(yè);四、法;五、因果[89]。這都是在窺基疏中所沒有的。關(guān)于商羯羅主菩薩原文說比量中的“相有三種”,明昱法師另外提了一種說法,他說,“三種者,即宗、因、喻[90]”,他還解說了為什么這三相(即宗、因、喻三支)不是指因三相,“因中三相,唯屬于因,與宗為因,名真能立,此中三相,總攝三支,與智為因,名為比量[91]”。

　　關(guān)于似現(xiàn)量、似比量以及能破、似能破部分,藕益智旭法師沒說什么,倒是王肯堂給似能破補(bǔ)充了一種情況。在《因明入正理論》原文中只有一種情況,就是能立本無(wú)過失而妄斥其非,王肯堂說要是出現(xiàn)能立有過但破者不能正破顯示,這也應(yīng)該是似能破,這個(gè)補(bǔ)充與窺基法師《因明大疏》暗合。

　　因?yàn)檫@里是以藕益法師為代表,所以就以藕益法師的著作為主線了,其實(shí)在其他人的著作中還有一些新觀點(diǎn),也舉幾例:

　　真界法師說,“能立有二:一,三支為能立。以宗、因、喻多言名能立故。二,因、喻為能立,以因即宗家之因,喻乃因中所攝。由因與喻,成其宗法,故為能立。此即以宗為所立也。今觀論文,能立通三[92]�！边@個(gè)說法,可以說是對(duì)窺基法師《因明大疏》的補(bǔ)充,甚至可以說是糾正。因?yàn)楦Q基法師在《因明大疏》中說,“因喻具正,宗義圓成,顯以悟他,故名能立[93]”。

　　真界法師把因三相的關(guān)系定位為總與別的關(guān)系,他說,“三相者,謂同、異、遍也。遍相是總,同、異為別[94]。”因三相是因的三條規(guī)則,三條規(guī)則應(yīng)該來說是三條獨(dú)立的規(guī)則,沒有總、別的關(guān)系。明昱法師對(duì)于因三相的說法給真界法師是一樣的。王肯堂對(duì)于因三相的解釋,前兩相給真界法師一樣,第三相與現(xiàn)在人的說法是一致的。

　　藕益智旭法師關(guān)于因明還有一個(gè)真唯識(shí)量專題討論,稱《奘師真唯識(shí)量》,明代關(guān)于真唯識(shí)量的專述除藕益智旭法師的這個(gè)以外,還有明昱法師的《三支比量義鈔》,在王肯堂的《因明入正理論集釋》中,散引了玄奘法師的真唯識(shí)量,并作了說明。另外,我還發(fā)現(xiàn)在《唯識(shí)開蒙》這本書中有一專節(jié),稱《立三支量》,也有對(duì)玄奘法師真唯識(shí)量的解說,不過十分的簡(jiǎn)單。這個(gè)《唯識(shí)開蒙》是元朝通濟(jì)法師的。

　　《宗鏡錄》對(duì)于真唯識(shí)量原論式是這么說的,“真故極成色是有法,定不離眼識(shí)。宗。因云,自許初三攝、眼所不攝故,同喻如眼識(shí)。合云,諸初三攝眼所不攝故者,皆不離眼識(shí),同喻如眼識(shí)。異喻如眼根[95]”。寫成論式形式就是――

　　宗:真故極成色,定不離眼識(shí)

　　因:自許初三攝,眼所不攝故

　　同喻:初三攝眼所不攝者皆不離識(shí),如眼識(shí)

　　異喻:如眼根

　　現(xiàn)在人一般不列異喻,因?yàn)榘次ㄗR(shí)教理來說,眼識(shí)實(shí)際上是依于眼根了別色塵的認(rèn)識(shí)作用,而眼根其實(shí)是眼識(shí)上的色功能,因?yàn)殛惸钦搸煹摹队^所緣緣論》上曾說,“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理[96]”,也就是說,眼根其實(shí)就是阿賴耶識(shí)中所含的眼識(shí)種子,所以,二者根本是不可分離的。明昱法師說,因?yàn)椤把圩R(shí)不見眼根[97]”,“眼耳二識(shí)離中取境,色與眼識(shí),決定相離[98]”,所以是離,這種說法看起來好象對(duì)唯識(shí)太外行了。在《八識(shí)規(guī)矩頌》中確實(shí)說,“合三離二觀塵世”,但這《八識(shí)規(guī)矩頌》來歷不清,而且多處違背唯識(shí)義理,所以,我們現(xiàn)在一般把它做為偽論處理,不取它的說法。

　　藕益法師對(duì)真唯識(shí)量宗支的分析,也沒有跳出永明延壽法師的圈子,但他在對(duì)宗的分析中出現(xiàn)了“相分色”、“本質(zhì)色”這個(gè)概念,這兩個(gè)概念其實(shí)是他承襲了永明延壽法師的說法,這兩個(gè)詞是永明延壽法師自己造出來的。關(guān)于這兩個(gè)概念,在講宗處藕益智旭法師沒有給下定義,在說因處方給下了定義,說本質(zhì)色是第八識(shí)之相分,說相分色是眼識(shí)自所變起,藕益智旭法師在說宗處說,“本質(zhì)色是兩宗之所并許,而相分色是小乘之所不許[99]”,通過藕益智旭法師給下的定義,我們可以知道,本質(zhì)色實(shí)際上是色法,包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法處所攝色;相分色實(shí)際上就是色塵――眼根所對(duì)境。根據(jù)藕益智旭法師給相分色、本質(zhì)色所下的定義,恰恰相分色是共許而不是不許,本質(zhì)色是小乘不許而不是共許,因?yàn)樾〕烁�本就不承認(rèn)第八識(shí)。再者,“本質(zhì)色是兩宗之所并許,而相分色是小乘之所不許”也是不順的,因?yàn)橄喾稚�被本質(zhì)色包括在內(nèi)了,只要許本質(zhì)色,相分色一定得許。藕益智旭法師在此犯了一個(gè)根本性錯(cuò)誤。在明昱法師的《三支比量義鈔》中,也提到本質(zhì)色、相分色之說。這都是對(duì)永明延壽法師說法的繼承。王肯堂在解說《因明入正理論》時(shí),中間對(duì)真唯識(shí)量有隨文分析,中間也說到相分色、本質(zhì)色。與藕益智旭法師、明昱法師的說法是一致的,也就是說,這錯(cuò)誤是永明延壽法師犯下的,明代諸家沒有看出來永明延壽法師的錯(cuò)誤。王肯堂在解說因時(shí),他對(duì)真唯識(shí)量有這么幾句話:“若望言陳有法自相,立敵共許色,故著極成,若相分色,是大乘意許,何關(guān)言陳自相,寧有不極成乎?[100]”王肯堂這句話也被今人所垢病[101]。

　　關(guān)于因支的評(píng)論,宗鏡錄中有這么一段,“二、犯法自相決定相違過者。言法自相者,即宗后陳法之自相,言決定相違者,即因違于宗也。外人申相違量云:真故極成色是有法,非不離眼識(shí)。宗。因云,初三攝故,喻如眼根。即外人將前量異喻為同喻,將同喻為異喻。問:得成法自相相違耶?答:非真能破。夫法自相相違之量,須立者同無(wú)異有,敵者同有異無(wú),方成法自相相違,今立敵兩家同喻有異喻有,故非真法自相相違過。問:既非法自相相違,作決定相違不定過,得不?答:亦非。夫決定相違不定過,立敵共諍一有法,因、喻各異,皆具三相――遍是宗法性、同品定有性、異品遍無(wú)性,但互不生其正智,兩家猶豫不能定成一宗,名決定相違不定過,今真故極成色,雖是共諍一有法,因是共,又各闕第三相,故非決定相違不定過。問:既無(wú)此過,何以因明疏云犯法自相相違決定過?答:但是疏主縱筆之勢(shì),是前共不定過中分出,是似法自相相違決定過,非真有故。[102]”這一段話甚能令人產(chǎn)生歧義。首先,法自相決定相違過是永明延壽法師生造的一個(gè)詞,在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中沒有這么一個(gè)過名。他造了這么一個(gè)詞后,他接著有解釋,“言法自相者,即宗后陳法之自相,言決定相違者,即因違于宗也�！奔热皇且蜻`于宗,就是說你立了一個(gè)論式,可這個(gè)論式的因并不能證明你所立的宗,你所立的論式的因恰恰證明了與你立的宗相違的宗,就是說,你立的是聲常,可你的因卻證明不了聲常,如,聲常,所作性故。接著永明延壽法師舉了例子,在例子后說,“外人將前量異喻為同喻,將同喻為異喻”。沈劍英先生說,按永明延壽法師這么解釋,其實(shí)他說的所謂法自相決定相違過,還是《因明入正理論》中說的法自相相違[103]。按沈劍英先生的說法,永明延壽法師的觀點(diǎn)就是:若只說初三攝而不說眼所不攝的話,就犯兩種過,一種是不定過,一種是法自相相違�？伤�下邊兒卻是說,窺基在因明疏中說犯法自相相違(決定)過,是窺基法師“縱筆之勢(shì)”。這就前后矛盾了。這兒有一個(gè)問題,永明延壽法師說了這么一句話,“今立敵兩家同喻有異喻有,故非真法自相相違過”,按唯識(shí)教義來說,喻支眼根不管是作為同喻還是異喻,絕不離識(shí),因?yàn)殛惸钦搸煛队^所緣緣論》上說得很清楚,“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理”。真唯識(shí)量論式,有人說是為自比量,比如說沈劍英先生,如果是為自比量的話,則永明延壽法師的解釋就不合理了,因?yàn)榘次ㄗR(shí)教義,“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理”,眼根是阿賴耶中的眼識(shí)自種子,眼識(shí)是依于眼根而有的認(rèn)識(shí)作用,怎么可能眼根離于眼識(shí)?

　　永明延壽法師這話到底有沒有矛盾呢?沒有!我們可以這么來理解永明延壽法師的話,永明延壽法師所說的法自相決定相違,其實(shí)只是六不定過中的相違決定。我們看玄奘法師的真唯識(shí)量式子:真故極成色不離于眼識(shí);自許初三攝,眼所不攝故;如眼識(shí)。如果沒有眼所不攝的話,就成了:真故極成色不離于眼識(shí);自許初三攝;如眼識(shí)。我們?cè)倏从烂餮訅鄯◣熍e的外人說的量式:真故極成色非不離眼識(shí);初三攝故;喻如眼根。這兩個(gè)式子的因、喻都改變了,恰恰是相違決定。因?yàn)檫@兩個(gè)式子的宗后陳在言陳上就不同:玄奘法師真唯識(shí)量是“不離于眼識(shí)”,外人的量式是“非不離眼識(shí)”,法自相就是“宗后陳法之自相”,所以,我認(rèn)為永明延壽法師其實(shí)是想說,若只說初三所攝,則是犯不定過中的相違決定。在元朝通濟(jì)大師《唯識(shí)開蒙》中也僅說若不言“眼所不攝”犯不定過[104]。到了現(xiàn)代,呂澂先生也說,“《大疏》卷五說有三過,即不定、法自相相違和相違決定。其實(shí)只有不定過[105]”。這與永明延壽法師的說法是一致的。沈劍英先生只是說永明延壽法師很有膽識(shí),但還是說永明延壽說的法自相決定相違實(shí)際上還是法自相相違[106],所以,沈劍英先生對(duì)永明延壽法師的話可能存在誤讀。

　　藕益智旭法師從釋因部分開始,只是在永明延壽法師的文中添加幾個(gè)字以使永明文字能通下去而已,可以說是根本沒有解釋,所以沒有什么了。

　　以藕益智旭法師為代表的明代諸家,對(duì)因明也確實(shí)不是沒有深究而輕輕放過了,他們也力圖從一片混沌迷離中尋求一種理解,但因?yàn)橘Y料的缺乏,確實(shí)出現(xiàn)了一些與唐疏不同的著眼點(diǎn)及不合的見解。實(shí)際上這是正常的,可因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在人先入為主的心思做怪,我們先接觸了唐疏,所以一發(fā)現(xiàn)與唐疏不合的說法,就自以為是地說明人的注釋有問題,假如說我們是先看明釋的話,我們是否會(huì)說唐疏不對(duì)呢?這種可能性不能說沒有。我們?nèi)绻�能夠保持一個(gè)相對(duì)客觀的立場(chǎng),就不能抹剎明人的因明研究,這是不公平的,因?yàn)榉鸾萄芯勘揪腿绱?對(duì)典籍可能出現(xiàn)誤解,但誤解也是一種理解,也有價(jià)值,佛教本就是因?yàn)槭д`才豐富起來的。我們以現(xiàn)在見到的資料非難明人,這是不合理的。

　　注釋:

　　[1]見河南大學(xué)出版社版《玄奘研究》,馬佩主編。

　　[2]見華東師范大學(xué)出版社《中國(guó)佛教邏輯史》第七十二頁(yè),沈劍英主編。

　　[3]《方便心論》最早由佛陀跋陀羅譯出,昔早佚,在隋費(fèi)長(zhǎng)房撰《歷代三寶記》時(shí)即已不見,據(jù)梁慧皎《高僧傳》說,佛陀跋陀羅譯有《方便心論》�，F(xiàn)大正藏32卷No。1632之《方便心論》,是后魏西域吉迦夜于延興二年(472年)譯出的,此譯年據(jù)梁僧佑《出三藏記集》。

　　[4]現(xiàn)收于大正藏32卷No。1633,陳真諦法師譯,譯于梁簡(jiǎn)文帝大寶元年(550年),此譯年據(jù)隋費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶記》。真諦法師還撰有《如實(shí)論疏》,已佚。

　　[5]現(xiàn)收于大正藏32卷No。1631,烏萇國(guó)人毘目智仙和天竺國(guó)瞿曇流支譯于魏興和三年(541年),此譯年據(jù)唐智升《開元釋教錄》。

　　[6]《中國(guó)佛教邏輯史》第五十三頁(yè)說有二十余種,但甘肅人民出版社1991年版《中國(guó)邏輯史資料選》第一頁(yè)只說“達(dá)數(shù)十種”。

　　[7]見筆者《漢傳因明二論》第十四頁(yè),宗教文化出版社,2003年3月第一版。

　　[8]見筆者《漢傳因明二論》第十六頁(yè),宗教文化出版社,2003年3月第一版。

　　[9]《中國(guó)佛教邏輯史》列有十七種書名,見二百零五頁(yè)。

　　[10]見隆蓮法師之《窺基法師》。

　　[11]《相宗八要》是明末的雪浪洪恩(1545-1608)編輯的。

　　[12]見華東師范大學(xué)出版社《中國(guó)佛教邏輯史》P66,沈劍英主編。

　　[13]見志蓮凈苑文化部出版的《陳那觀所緣緣論之研究》P135,陳雁姿著。

　　[14]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三八八頁(yè)。

　　[15]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三八九頁(yè)。

　　[16]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九0頁(yè)。

　　[17]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁(yè)。

　　[18]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁(yè)。

　　[19]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0二頁(yè)。

　　[20]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0二頁(yè)。

　　[21]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁(yè)。

　　[22]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁(yè)。

　　[23]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一0頁(yè)。

　　[24]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一二頁(yè)。

　　[25]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九二頁(yè)。

　　[26]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁(yè)。

　　[27]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八-三九九頁(yè)。

　　[28]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁(yè)。

　　[29]窺基法師原文見甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國(guó)邏輯史資料選·因明卷》第35-36頁(yè),中國(guó)邏輯史研究會(huì)資料編選組。

　　[30]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五五頁(yè)。

　　[31]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁(yè),“前陳極成有法以為宗依,后陳極成能別以為宗體。”接著在例子“聲是無(wú)�！敝�,還有言,“無(wú)常二字即后陳宗體”。

　　[32]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0089頁(yè)上欄。

　　[33]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0089頁(yè)下欄。

　　[34]見金陵刻經(jīng)處《唯識(shí)三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第一頁(yè)陽(yáng)面。

　　[35]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0109頁(yè)上欄。

　　[36]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0117頁(yè)下欄。

　　[37]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0118頁(yè)上欄。其實(shí)這句話是王肯堂引用永明延壽法師,永明延壽法師原話見《藕益大師全集》·5·論釋四一六頁(yè)上左欄。

　　[38]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0122頁(yè)上欄。

　　[39]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0137頁(yè)下欄。

　　[40]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0141頁(yè)下欄至0142上欄。

　　[41]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0142頁(yè)下欄。

　　[42]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁(yè)。

　　[43]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁(yè)。

　　[44]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0109頁(yè)上欄。

　　[45]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0089頁(yè)上欄。

　　[46]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0137頁(yè)下欄。

　　[47]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁(yè)上欄。

　　[48]見金陵刻經(jīng)處《唯識(shí)三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第四頁(yè)陰面。

　　[49]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0111頁(yè)上欄。

　　[50]見金陵刻經(jīng)處《唯識(shí)三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第四頁(yè)陰面至第五頁(yè)陽(yáng)面。王肯堂以陳那論中之語(yǔ)為龍樹者還有不少。

　　[51]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0090頁(yè)上欄。

　　[52]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0090頁(yè)下欄。

　　[53]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0091頁(yè)上欄。

　　[54]前三句話分別見于金陵刻經(jīng)處《唯識(shí)三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第五頁(yè)陰面、第六頁(yè)陰面和第七頁(yè)陽(yáng)面。第四句所引前半段見第四頁(yè)陰面,后半段見第八頁(yè)陽(yáng)面。

　　[55]真界法師把陳那論師的話誤為龍樹的也還有很多處,如《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0094頁(yè)下欄、0095頁(yè)上欄等。

　　[56]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0138頁(yè)上欄及0142下欄等多處。

　　[57]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁(yè)上欄。

　　[58]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁(yè)下欄。

　　[59]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0138頁(yè)下欄。

　　[60]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0138頁(yè)下欄。

　　[61]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0090頁(yè)下欄。

　　[62]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0110頁(yè)下欄。

　　[63]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁(yè)下欄。

　　[64]同注51。

　　[65]見窺基《因明入正理論疏》卷四,甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國(guó)邏輯史資料選·因明卷》第92頁(yè),中國(guó)邏輯史研究會(huì)資料編選組。

　　[66]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0090頁(yè)上欄。

　　[67]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0091頁(yè)上欄。

　　[68]比如莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六三頁(yè)上欄當(dāng)中就有這叫法。

　　[69]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五九頁(yè)上欄。

　　[70]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0117頁(yè)上欄。

　　[71]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0140頁(yè)下欄。

　　[72]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0092頁(yè)下欄。

　　[73]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五九頁(yè)下欄。

　　[74]《大正藏》第五十四卷第一二六四頁(yè)中欄。

　　[75]見該書320頁(yè),復(fù)旦大學(xué)出版社1996年8月第1版。

　　[76]關(guān)于惠莊法師和呂澂先生“九德”的說法,我現(xiàn)在一時(shí)找不出原書,所以轉(zhuǎn)引自筆者《漢傳因明二論》p132,宗教文化出版社2003年3月第1版。

　　[77]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六三頁(yè)下欄。

　　[78]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六四頁(yè)上欄。

　　[79]見筆者《漢傳因明二論》p172,宗教文化出版社2003年3月第1版。

　　[80]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0145頁(yè)下欄。

　　[81]見《靈山海會(huì)》2003年春總第七期之《德魯瓦本梵文入論與漢本對(duì)照》。

　　[82]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0096頁(yè)下欄。

　　[83]如《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0121頁(yè)上、下欄,第122頁(yè)上欄等處。

　　[84]莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六六頁(yè)下欄。

　　[85]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0148頁(yè)下欄至0149頁(yè)上欄。

　　[86]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0123頁(yè)下欄。

　　[87]見窺基《因明入正理論疏》卷八,甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國(guó)邏輯史資料選·因明卷》第228頁(yè),中國(guó)邏輯史研究會(huì)資料編選組。

　　[88]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0129頁(yè)上欄。

　　[89]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0130頁(yè)上欄。

　　[90]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0151頁(yè)上欄。

　　[91]同上。

　　[92]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0088頁(yè)下欄到0089頁(yè)上欄。

　　[93]見窺基《因明入正理論疏》卷一,甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國(guó)邏輯史資料選·因明卷》第23頁(yè),中國(guó)邏輯史研究會(huì)資料編選組。

　　[94]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0090頁(yè)上欄。

　　[95]見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一三頁(yè)下欄。

　　[96]見金陵刻經(jīng)處《唯識(shí)三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《觀所緣緣論》第三頁(yè)陰面。

　　[97]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0172頁(yè)下欄。

　　[98]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0180頁(yè)上欄。

　　[99]見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一六頁(yè)下欄,藕益智旭法師給相分色、本質(zhì)色所下的定義見四一八頁(yè)上欄。

　　[100]見《續(xù)藏經(jīng)》第一編第八十七套第一冊(cè)0112頁(yè)上欄。

　　[101]比如沈劍英先生在華東師范大學(xué)出版社2001年12月第1版《中國(guó)佛教邏輯史》第213頁(yè)中說,“這一反問語(yǔ)句的設(shè)置,完全是無(wú)理狡辯的做法,這種態(tài)度,較之延壽則有過之而無(wú)不及�！�

　　[102]見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一七頁(yè)下欄。

　　[103]這不是沈劍英先生的原話,是他的大意,見《中國(guó)佛教邏輯史》P209頁(yè)。在沈劍英先生《因明學(xué)研究(修訂本)》第251頁(yè)中列出的法自相相違例子是――聲生論立前量:聲常,所作性故,同喻如空、異喻如瓶;勝論立后量:聲無(wú)常,所作性故,同喻如瓶、異喻如空。見東方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。

　　[104]見臺(tái)中市佛教蓮社佛歷二五四七年(西元二OO三年)歲次壬午年夏歷十二月初八印《唯識(shí)開蒙》20頁(yè)�！段ㄗR(shí)開蒙》收在《續(xù)藏經(jīng)》98卷。

　　[105]見《因明新探》P9,甘肅人民出版社1989年9月第1版第1次印刷,中國(guó)邏輯史學(xué)會(huì)因明研究工作小組編輯。

　　[106]見《中國(guó)佛教邏輯史》209頁(yè),華東師范大學(xué)出版社2001年12月第1版第1次印刷,沈劍英主編。

　　原載《中國(guó)文化研究》2003年第4期