千年論辯——古因明之軌跡

　　千年論辯

　　——古因明之軌跡

　　剛曉

　　印度是一個偉大的文明古國,在公元前2300年左右,印度河流域就有了人類文明(現(xiàn)在考古學家發(fā)現(xiàn)了公元前2300年前薩爾貢時期的印章),但因為具體史料的缺乏,現(xiàn)在我們只能從公元前1500年前的吠陀時代說起。在印度歷史上的吠陀時代[gx1][1]前期,婆羅門思想占據(jù)了絕對的優(yōu)勢,有很強的思想控制能力,生活在這個時代的人們(主要是雅利安人,雅利安人約于公元前1500年時來到印度河流域,創(chuàng)造了吠陀文明),都樂樂嗬嗬的――因為婆羅門告訴當時的人們:我們婆羅門階級是從梵的口生出來的,你們剎帝利階級是從梵的臂生出來的,吠舍是從梵的髀生出來的,首陀羅是從梵的腳生出來的(在大正藏43冊0832頁中欄有原話)。所以婆羅門就該是最高階級,首陀羅自然生來就是最低階級。這說法最早的來源不但現(xiàn)在人說不清楚,甚至當時的人也說不清楚,雖然說這是一個誰都說不清楚來源的說法,但經(jīng)過長時間的熏習,人們已經(jīng)把這說法當成了自然而然、天經(jīng)地義的事實,相信了、接受了,也習慣了,誰也不來懷疑這說法了。所以生活在這個時候的人因之傻樂嗬!

　　隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展,人們的活動范圍漸漸地擴大(也有外族入侵帶來其他學說的因素),當然,人們的眼界也隨著擴大了,人的眼界一開闊,發(fā)現(xiàn)了一個問題,一出來自己本來的活動區(qū)域,“從梵口生出婆羅門、臂生出剎帝利……”的說法就失效了,其他地方的人有人家自己另外的說法。人們這才漸漸覺悟:原來我們自己也是長著腦袋的,本來大家以為天經(jīng)地義的事兒其實根本就是一個莫名其妙!這樣呢,人們就開始對婆羅門思想提出質(zhì)疑!要求婆羅門給出解釋。人們的活動范圍各不相同,接觸到的說法五花八門,因之對婆羅門的質(zhì)疑也是各不相同,這樣,婆羅門就疲于應付。這就到了吠陀時代的中期。在這個時候,婆羅門為了自己的思想控制能力不被削弱,所以把三大綱領[2]明確地確立下來,圍繞這三大綱領,并且編纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闥婆吠陀等。這就到了吠陀時代的梵書時期。梨俱吠陀的編成據(jù)《印度文化史·年表》(商務印書館,1997年11月第1版)上說,是約公元前1300年至公元前1000年,而梵書的編成則在公元前1000至公元前800年。雖然說婆羅門為了加強自己的思想控制能力而編定吠陀經(jīng)(梵書)[3],然而,歷史的潮流不可阻擋,人們對婆羅門思想的挑戰(zhàn)風起云涌,越來越厲害,本來鐵板一塊兒的婆羅門思想在人們不停的挑戰(zhàn)中出現(xiàn)了松動的跡象。最初質(zhì)疑婆羅門者,其思想可能不成熟,但在與婆羅門的較量中,婆羅門的反對者們逐漸成長起來,反對派中出現(xiàn)了一些了不起的宗教家、圣哲,他們乘著挑戰(zhàn)婆羅門的東風,各逞神通,各自創(chuàng)立自己的一套學說,成立自己的思想派別。這個時候,奧義書[4]出現(xiàn)了,奧義書本是婆羅門的,但這時候婆羅門實在是窮途末路了,他們連對自己的思想、教義的闡述也出現(xiàn)了歧義,所以,雖然說從形式上等方面來看,奧義書還是正統(tǒng)的婆羅門教,但是,中間有了不少反婆羅門傳統(tǒng)的苗頭,這個情況,恰好說明了婆羅門此時已經(jīng)陷入了“人民戰(zhàn)爭”的泥潭,被各種各樣的學說派別所包圍,以致于使得婆羅門自己也昏頭昏腦了。佛教也是包圍婆羅門的諸學派中的一員,而且是其中最重要的一員,到了后來,佛教(、耆那教)成了“圍攻”婆羅門的諸學派的代表(印度文明史也就從這時開始進入了佛教時期)。

　　此時在印度這片古老的大地上,到底有多少種學說流派呢?不知道!我們常說的九十六外道,其實只是其中很小的一部分,因為九十六外道實際上只是九十六個人而已[5],這怎么能夠體現(xiàn)出當時印度思想界之繁榮、之燦爛呢?所以,我們只能籠統(tǒng)地說當時有很多的學說派別。“人一上百,形形色色”,派別多了也是這樣,各有各的說法、各有各的思想,哪一個派別不是自以為真理在握呢?這樣,自然就需要交流、需要碰撞,這就開始辯論了。先時,各個派別之間,有一個共同的對手――婆羅門,所以一般都是與婆羅門辯論(當然,各個派別之間也有辯論)。既然有了辯論,與辯論有關的思想、理論也就漸漸地出現(xiàn)了。當然了,我這說的是成規(guī)模的辯論,而不是指零星的口角式辯論。在當時,其辯論并沒有一個專門的理論,即使反婆羅門的代表――佛教,我們從其經(jīng)典中看到的,也不是有辯論理論的,純粹是釋迦牟尼佛隨機應變而進行辯論教化的,根本無規(guī)律可循。我們的窺基法師說,“因明論者,唯源佛說,文廣義散,備在眾經(jīng)[6]”,早先的時候,人們給理解成“因明起源于佛陀”,但現(xiàn)在我們一般都給解釋成這樣:因明(辯論),起源于佛陀時代(至于“文廣義散,備在眾經(jīng)”是說在佛教經(jīng)典中記載了不少當時各派[與佛教]辯論的情況)。這么一來,就恰好印證了我剛才說的“此時是有了成規(guī)模的辯論”(一般也都認為在公元前六世紀至公元前四世紀是古印度思想界空前活躍的時代,是古印度的“百家爭鳴”時代)。

　　傳統(tǒng)的婆羅門在以佛教為首的各學派圍攻之下,被“打散”了,潰不成軍,本來龐(強)大的婆羅門教體系分成了好多小股(派),其中有六股,成了后來著名的六派哲學――數(shù)論派、正理派、勝論派、聲論派、瑜伽派、吠檀多派。六派哲學露出苗頭的時間大約與佛教初創(chuàng)的時候相當,但正式的成立則是在公元前后。婆羅門教在拼力抵抗其他派別的圍攻的時候,他們也在反思:我們本是一個有力的主流思想系統(tǒng)呀,現(xiàn)在到底是哪兒出了問題呢?是思想上有問題嗎?這可不是鬧著玩兒的,而且想在思想上進一步升華,難度是相當大的。在思想上無力突破的時候,他們就劍走偏鋒,臨時性地先提出來了一些技術性的方法,以圖打破其他派別的包圍、以圖挽回一些在其他派別的圍攻中的被動局面。這就是因明辯論方法,當然,這時候還沒有“因明”這個名字。在婆羅門的影響下,其他的學派也都提出了一些辯論方法,這就是神泰法師說的“九十五種外道、大小諸乘,各制因明。[7]”剛才我說釋迦牟尼是很隨意的辯論,幾乎全是見招拆招式的,沒有什么章法可循,當然,也不是全然地沒有,在個別情況下,釋迦牟尼也會說些“復有四法謂四辯才:法辯、義辯、詞辯、應辯……復有四法謂四記論:決定記論、分別記論、詰問記論、止住記論……(大正藏第1冊第0051頁)”等這樣的與辯論有關的話。現(xiàn)在我想,也有可能窺基法師就是因為《長阿含經(jīng)》中有這樣的話才說“因明論者,唯源佛說”的。

　　辯論一直在進行著,在玄奘法師的《大唐西域記》中,有這樣的話:“其有商搉微言,抑揚妙理,雅辭贍美,妙辯敏捷,于是馭乘寶象,導從如林。至乃義門虛辟,辭鋒挫銳,理寡而辭繁,義乖而言順,遂即面涂赭堊,身坌塵土,斥于曠野,棄之溝壑。[8]”也就是說,你要是在辯論中贏了的話,那就風光了,“馭乘寶象,導從如林(騎在象上,前呼后擁,十分威風)”;你要是輸了的話,可就慘了,“面涂赭堊,身坌塵土(好一番羞辱),斥于曠野,棄之溝壑”。隨著時間的推移,一直這么辯論著、辯論著……到了公元前3世紀時,孔雀王朝的憍底里斯寫了一本《利論》,據(jù)韓老師說,這是一本政治著作,寫怎樣用權術的,中間有一部分講到了辯論理論,提出了論題、陳述、推斷、類推、論據(jù)等辯論范疇。時間又往前推移,到了公元前2世紀的時候,佛教的《論事》出現(xiàn),這是巴利文佛典,里邊兒有討論辯論的內(nèi)容,還提出了合、結、遍知、返論、推理、墮負等辯論術語和辯論格式。再往后來,貴霜王朝迦膩色迦王的御醫(yī)遮羅迦,寫了一本《遮羅迦本集》[9]。遮羅迦既然是一個醫(yī)生,自然所寫的書是一本醫(yī)書了,但是,在這本書中,遮羅迦把當時的辯論理論進行了一個總結。作為政治性著作、醫(yī)學著作,中間寫到辯論,可能有跑題之嫌(因為《利論》我只見過資料上的介紹,《遮羅迦本集》也沒見過全書,只見過沈劍英先生的相關譯文),但把辯論理論進行總結,這是作者眼光獨到之處。這里就把《遮羅迦本集》中列出來的辯論內(nèi)容已經(jīng)很詳盡了――列出了44目:論議、實、德、業(yè)、同、異、和合、宗、立量、反立量、因、喻、合、結、答破、定說、語言、現(xiàn)量、比量、傳承量、譬喻量、疑惑、動機、不確定、欲知、決斷、義準量、隨生量、所難詰、無難詰、詰問、反詰問、語失、語善、詭辯、非因、過時、顯過、反駁、壞宗、認容、異因、異義、負處。這44目雖然說很詳盡,但總歸是有些亂。沈劍英先生給進行了歸結,歸為十大問題:論議、論法、論證與反駁、定說、知識的來源、思擇決定、語言問題、詭辯、虛假理由、負處(見其《中國佛教邏輯史·引論》)。

　　接下來,就該說到佛教的《方便心論》了,這個《方便心論》,漢譯本上沒有作者,只有“后魏西域三藏吉迦夜譯”,有人說是龍樹菩薩造的,但看正文,與龍樹菩薩的著作根本不能抱團兒的,甚至被龍樹菩薩(的其他著作)所鄙棄,這就完全可以確定,絕對不是龍樹菩薩的著作。這《方便心論》,其實完全是講辯論理論的,它一開首就說,“若能解此論,則達諸論法”。在第一品里,講了“八種義”,說“明解斯八義者,決定能達一切論法。”八義就是“一曰譬喻,二隨所執(zhí),三曰語善,四曰言失,五曰知因,六應時語,七似因非因,八隨語難。”第二品是“明負處品”,講了17種情況[10]。不過《方便心論》中這17種情況有些亂,有些是理由的問題,有些是辯論時說話不善巧的問題,有些是辯論時反應不敏捷的問題等。第三品是“辯正論品”,是用具體的辯論例子介紹辯論過程。第四品是“相應品”,主要是講誤難的,它列了20種情況。

　　真正建立起完善的辯論理論體系,實際上是《正理經(jīng)》的功勞,《正理經(jīng)》從名義上說,是正理派足目所作,但實際上這是一部集集體智慧而成的典籍。這已經(jīng)是到了公元2世紀時候了。這才是真正的辯論理論著作,連我們佛教的窺基法師也說,“劫初足目,創(chuàng)標真似”,這就是肯定了正理派的成就(當然,人家正理派其實根本就不稀罕佛教這樣的評價)。《正理經(jīng)》共有五卷,每一卷分兩部分。第一卷是點出正理派的理論綱要――十六諦,現(xiàn)代人一般都給叫成十六范疇。后邊兒四卷就是把十六諦展開來詳細地討論,而且與別派進行辯論,中間討論了辯論理論所有涉及到的問題。宗教文化出版社出了我的一本專門解釋《正理經(jīng)》的書,所以這里就不多說了�？偲饋砭褪钦f,《正理經(jīng)》是辯論理論的“里程碑式的著作”(沈劍英先生語),“它是古印度邏輯思想的第一份總結”(石村語)很重要。這一本書中間吸取了前邊兒的《遮羅迦本集》、《方便心論》等的辯論理論。

　　《正理經(jīng)》對佛教的刺激很大,當然了,在龍樹菩薩的眼里,《正理經(jīng)》的辯論并沒什么,但龍樹畢竟只有一個,我們不能把寶壓在龍樹菩薩一個人身上,你一個人即使再能干兒,渾身是鐵你又能捻幾顆釘兒～～龍樹菩薩鄙棄因明,因為他是個了不起的人物,在他的影響之下,當時的佛教各派都有些輕視因明(龍樹菩薩的這作派就受到同時代的法救論師的批評),這使得佛教吃了不少的苦頭兒。也就是說,一個好的理論體系比一個絕棒的個人要管用得多,當然,要是人都是絕棒的話,自然用不著因明辯論理論,但人都絕棒是不現(xiàn)實的,這有違佛教諦理(佛教講各有因果)。龍樹菩薩去世之后,佛教在與其他學派的辯論中,總是處處受制于人,很快就遇上了低谷。所以說,因明還是需要的。彌勒菩薩、無著論師等出現(xiàn)于世,重拾《方便心論》傳承(雖然佛教在公元前2世紀的《論事》中就有辯論,但那只能算是無意識的因明),著力于建立佛教自己的因明理論體系。要想建立起一個理論體系,那兒有那么容易的,佛教因明理論體系,自從彌勒菩薩、無著論師著力恢復以來,一直到陳那論師的時候,方才算是真正大功告成。

　　彌勒菩薩特意給取了一個新的名字――因明,從此以后,人們就用因明這個名字了。這可能是彌勒菩薩為了突出佛教的緣故。彌勒菩薩的因明體系,包括七大塊[11]:一體性。體性里又包括六方面的內(nèi)容,其中第一就是“言論”,彌勒一上來就討論言論,是很有“現(xiàn)代眼光”的,就象我們現(xiàn)在的語言邏輯學首先就要面對語言與元語言問題一樣。對于我們凡夫來說,可能是自覺的或者是不自覺的,而菩薩到底是怎么樣呢?我們不好揣測圣意,因為菩薩絕對不是為了建立純粹的學術理論體系,而是為了人生的解脫。但不管怎么說,彌勒菩薩一上來就討論“言論”了,這是一個“客觀事實”。他把言音、言詞都叫言論,而且說了言論的意向。二是論處所,這是說因明辯論要在什么地方進行,彌勒菩薩舉了六種地方,“王家、執(zhí)理家、大眾中、賢哲者前、善解法義沙門婆羅門前、樂法義者前”,為什么處所也需要說明呢?這就是指為了真理、為了解脫,任何細節(jié)都要認真進行,一點兒也不能馬虎。最重要的原因是辯論的時候不但要注意對方,還要能引起聽眾的共鳴,所以對于地方(語境)也得注意,因為辯論實際上也是在宣揚自己的教法。三是論所依。這有能立、所立兩個要點兒。所立就是觀點,也就是要成立什么的。彌勒菩薩要求得說清你所立的自性是啥、差別是啥,這個必須得明確。而能成立者,按彌勒菩薩的說法,有八義,不過彌勒菩薩這八義涉及到了知識論和論辯形式,以現(xiàn)在人的眼光來看,分類不算太明晰、合理,“比較蕪雜”(沈劍英語)。四是論莊嚴。這是討論辯論技術的,是討論辯論的美感的,彌勒菩薩要求了這樣幾點:“一善自他宗、二言具圓滿、三無畏、四敦肅、五應供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圓滿是說語言表達能力要好,彌勒菩薩提出了五義,“一不鄙陋、二輕易、三雄朗、四相應、五義善”。不鄙陋是指辯論時語言要不粗鄙、不用土話方言,這樣可以使人懂;輕易是指語言通俗明了,不吊書袋,不故作深奧;雄朗是指口齒好、語調(diào)引人,可以調(diào)動起聽眾的情緒;相應是指前后不能自相矛盾;義善是指要表達出真正的義理。無畏是指在辯論的時候要有壓倒一切的氣勢。當然,這氣勢是以實力為后盾,你要是虛張聲勢,那不行。彌勒菩薩說要“心無有下劣恒懼、身無戰(zhàn)汗、面無怖色、音無謇吃、語無怯弱�！倍孛C是指辯論的時候也得讓對手說完之后自己再說,不能在中間打斷對方的話等,這是一個起碼的禮貌。應供就是按對方的思路來引導,把對方說服。五是墮負,彌勒菩薩給分成舍言、言屈、言過三種。每一種下邊兒又有詳細再分。六是論出離。這是討論的可以不可以辯論、值不值得辯論。要考慮論題有無辯論的價值、要看看對方以及聽眾是不是適合,要考慮自己有無辯論的能力等。七是論多所作法。這是說辯論雙方應有的素質(zhì)�！耙簧谱运�、二勇猛無畏、三辯才無竭�！边@是三條是最起碼的素質(zhì)。

　　彌勒菩薩的因明理論與《方便心論》(以及《正理經(jīng)》)比較起來,可以說是新打鼓、另開腔,是新起的爐灶――當然材料變的不多,這也是不能夠大變的,因為材料是死的。無著論師呢,他對于因明,幾乎是全部照搬彌勒菩薩的,比如說其《顯揚圣教論》,中間的因明論述與彌勒菩薩就是一模一樣的。在《順中論》中,無著提到了“因三相”――朋中之法、相對朋無、復自朋成[12]。但因為現(xiàn)在人對《順中論》文本的解讀不同,所以有不同的理解法,其代表性說法是劇宗林先生和沈劍英先生的說法。沈劍英先生以為因三相是外人的理論(沈劍英先生說是正理派后學若耶須摩的理論,但姚南強先生在其《因明學說史綱要》第45頁中說是數(shù)論派的理論),無著論師是要破外人的因三相[13];而劇宗林先生以為這就是無著論師的因三相說,他對無著論師的因三相說的評價比陳那論師的因三相說還高[14]。關于世親論師的因明著作,傳說有《論軌》、《論式》、《論心》等,但大多散失了,《論心》只存在于傳說當中,《論軌》、《論式》則在別人的著作中時有引用。而《論軌》陳那論師明確地說不是世親論師所作,在其《集量論》中有對《論軌》的批評�，F(xiàn)在有一部《如實論·反質(zhì)難品》,都說是世親寫的,但漢本中只注明了譯者真諦法師。據(jù)呂澂先生說,這部論與《論軌》[15]相符。如果《如實論》與《論軌》是同一部書的話,問題就大了。但我們這里姑且按歷來的說法,《如實論》是世親論師的著作�？上У氖�,《如實論·反質(zhì)難品》只是殘本,看不出世親在因明理論上的獨特貢獻。至于說中間對誤難論、墮負論的論述,這在《方便心論》、《正理經(jīng)》等中都有,即使世親的分法給別人不同,有改善,這也談不上獨特,倒是世親將論證的論式由五支縮減為三支,把認識途徑改為現(xiàn)、比二量,接受因三相理論等等,這才是最重要的(《印度佛教史》渥爾德著,王世安譯,商務印書館1987年版頁412-413),可以說這給陳那創(chuàng)立新因明奠定了基礎、指明了方向,所以說世親論師是古因明的最后一位大師。

　　注釋:

　　[1]吠陀時代即公元前一千五百年至公元前六百年左右。

　　[2]三大綱領即吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。

　　[3]吠陀經(jīng)與梵書的關系,圣嚴法師是這樣說的,“在漫長的吠陀時期中,包含有一個梵書時代,其時間大約是從西元前一千年至五六百年(剛曉注,應該是西元前五六百年才對)。婆羅門教的‘三大綱領\’,即在此時成立。其基礎當時經(jīng)他們之手編纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闥婆吠陀的各集本。夜柔吠陀開其梵書時代思潮之序幕,梵書則為圓熟此一思潮的神學書。梵書乃將夜柔吠陀的特質(zhì)極力發(fā)揮,對關聯(lián)于祭祀的事項,一一附于因緣、故事、來歷,而以散文解釋他們�！币簿褪钦f,吠陀經(jīng)的歌集,而梵書是散文,其內(nèi)容實質(zhì)上的一樣的。

　　[4]奧義書的編成,圣嚴法師說是公元前700年至500年(剛曉注,應該是公元前500年)左右。

　　[5]我這其實只是關于九十六外道的諸說法中的一種。六師外道是富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪阇夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子,他們各有十五弟子,總計九十六人。也有說是六師外道各有十六種法門,六師自己用一種,其余的十五種各教給一弟子,這樣師徒總計九十六種。

　　[6]大正藏第44冊頁0091下欄。

　　[7]大正藏第44冊頁0077中欄。

　　[8]大正藏第51冊頁0877上欄。

　　[9]在鄭偉宏先生的《佛家邏輯通論》第5頁是給寫成《恰拉卡本集》

　　[10]因為《方便心論》原文沒有給加序號,所以到底幾種情況,根據(jù)人們的開合不同而列為不同的數(shù)目。許地山先生是列為16種,水月法師給列成了10種。宇井伯壽、沈劍英先生則列為17種,可他二人所列的17種又各不相同。

　　[11]大正藏30冊頁0356至頁0360。

　　[12]大正藏30冊頁0042上欄。

　　[13]沈劍英先生的說法,見《中國佛教邏輯史》(華東師范大學出版社2001年12月第1版)第6頁以及《佛家邏輯》(開明出版社1992年10月第1版)第7頁。沈劍英先生文中還有注,說這是宇井伯壽的觀點。

　　[14]見民族出版社1994年12月第1版《藏傳佛教因明史略》第103頁。

　　[15]見《大藏經(jīng)補編》第9冊,第236頁第9行。