關(guān)于因明的支分

　　關(guān)于因明的支分

　　剛 曉

　　“菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求�！盵1]雖然如此,但外明[2]相對于內(nèi)明來說,它其實(shí)只是弘法的輔助手段而已。不過,外明中的因明因?yàn)殛惸钦搸煹母脑烊〉昧讼喈?dāng)?shù)某晒?所以異軍突起,在佛教中成了氣候,后來干脆形成了“量論”這樣專門的一科。這里只就因明支分這個問題進(jìn)行討論。

　　古因明五支

　　在《正理經(jīng)》時代,一個論式都是有五個組成部分:宗、因、喻、合、結(jié)。按照《正理經(jīng)》中的說法,“宗是宣布要建立的結(jié)論”。因有兩種,正因和反因,“(正)因是與喻有共性的、證明宗成立的論據(jù)。”“與喻相反者也是這樣(意即與喻相反者也是一種因,即反因)”。喻也有兩種,即同喻、異喻�！�(同)喻是指與宗有共性,有它的(指宗的)特性的事例�！薄盎蛘吲c它(宗)正相反的即為異喻”。合的經(jīng)文中是,“宗的合是‘結(jié)論是建立在喻的基礎(chǔ)之上,是如此’或者\(yùn)‘不是如此’的(判斷)�！苯Y(jié)就是“在陳述因之后對宗的重申�！盵3]姚衛(wèi)群先生的《佛教因明學(xué)說的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》中只說因就是理由,沒有給分正因、反因。最常用的例子是這樣的――

　　宗:聲是非常住的

　　因:因?yàn)槭潜辉斐鰜淼?/p>

　　同喻:凡是被造出來的都是非常住的,如盤、碟等

　　合:聲是這樣,是被造出來的

　　異喻:凡不是被造出來的都是常住的,如阿特曼等

　　合:聲不是這樣,不屬于不是被造出來的

　　結(jié):所以聲是非常住的。[4]

　　在佛教古因明中,我們一般說古因明論師也是用五支論式,但實(shí)際上這說法比較籠統(tǒng),古因明師也是有三支作法的。比如有一部《〈壓服量論〉論》,相傳是龍樹論師作的�，F(xiàn)在沒有梵本,在藏文《丹珠爾》里有公元六百五十年的注釋《〈壓服量論〉論科文注》。許地山在其《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》中說,《〈壓服量論〉論》的注者解釋龍樹論理十六句義的“分”句義“即現(xiàn)時名學(xué)上所謂連珠或三段論法,此中三支便是宗、因、喻。”[5]并說:

　　三支可以用作確定(正)或否定(負(fù))(Affirmatiu and negatiu)的推論。因(hetu)即名學(xué)上所謂reasons(推理)因可以從作(果,kārya,即effect),自性(自然本性,Svabhāva,identity)與不想(Anupalabdhi,nonperception)三種關(guān)系之一顯示出來。譬喻就是指示因或中端(Middle term)與大端(Majar term)之關(guān)系的。[6]

　　不過,這個《〈壓服量論〉論科文注》是公元六百五十年的著作,其時去龍樹已遠(yuǎn),而陳那論師約生于400年,寂于480年,陳那系新因明既早已建立,所以也可能《〈壓服量論〉論科文注》的注者是用的陳那新因明的說法去解釋龍樹原作的。根據(jù)這個說古因明就有三支的說法的根據(jù)不充分。在元魏婆羅門瞿曇般若流支譯的《順中論義入大般若波羅蜜經(jīng)初品法門》中有這樣一段話:

　　問曰:有勝,以見次第有壞相故。如見樹皮,知有樹心。答曰:若如是者,是汝家中私量所量,道理成就,實(shí)無此勝,見壞相故,猶如兔角。兔角是有,見壞相故,如樹皮等。[7]

　　這部《順中論義入大般若波羅蜜經(jīng)初品法門》一般簡稱《順中論》,雖然署名是龍勝菩薩(龍勝即龍樹)造,無著釋,但實(shí)際上來說,幾乎是無著隨順《中論》的義理在闡述自己的觀點(diǎn),所以一般都說是無著論師的。在這一段話中,問者是指數(shù)論師,答者是無著論師自己。這一段話其實(shí)可以給寫成三個論式。先是問者數(shù)論派立勝的論式,再是無著破斥數(shù)論派用的論式。數(shù)論派的論式為:

　　宗:有勝

　　因:以見次第有壞相故

　　喻:如見樹皮知有樹心。

　　無著論師認(rèn)為這是數(shù)論派私量所量,其實(shí)是沒有勝的�？梢粤谐鰞蓚�論式,其一:

　　宗:無勝

　　因:見相壞故

　　喻:猶如兔角

　　其二為:

　　宗:有兔角

　　因:見相壞故

　　喻:如樹皮等

　　這樣來看,實(shí)際上是三支而不是五支。當(dāng)然了,在佛教古因明中五支為多,而且在論師們正式論述的時候都是五支。比如《大乘阿毗達(dá)磨集論》中論述時說:

　　立宗者,謂以所應(yīng),成自所許義,宣示于他,令彼解了。立因者,謂即于所成未顯了義,正說現(xiàn)量可得不可得等信解之相。立喻者,謂以所見邊與未所見邊和會正說。合者,為引所余此種類義,令就此法正說理趣。結(jié)者,謂到究竟趣所有正說。[8]

　　在《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》[9]中并且舉了這樣一個論式:

　　宗:諸法無我,

　　因:若于蘊(yùn)施設(shè),四過可得故,

　　喻:如于現(xiàn)在施設(shè)過去,

　　合:如是遮破我顛倒已,即由此道理,常等亦無,

　　結(jié):(由此道理,)是故五蘊(yùn)皆是無常,乃至無我。[10]

　　這個式子中的四過是指,如果認(rèn)為五蘊(yùn)中有“我”或認(rèn)為五蘊(yùn)是“我”,將有四種過失,“若即蘊(yùn)相而施設(shè)者,蘊(yùn)不自在,從眾緣生,是生滅法。若即彼相,我不成就。是名初過;若于蘊(yùn)中而施設(shè)者,所依諸蘊(yùn)既是無常,能依之我,亦應(yīng)無常。是第二過;若離蘊(yùn)于余處施設(shè)者,我無所因,我亦無用。是第三過;若不屬蘊(yùn)而施設(shè)者,我應(yīng)獨(dú)存,自性解脫,更求解脫,唐捐其功。是第四過�！盵11]“于現(xiàn)在施設(shè)過去”,是指就如同根據(jù)現(xiàn)在存在的現(xiàn)象的性質(zhì)設(shè)定過去存在的現(xiàn)象的性質(zhì)將會有過失一樣等,在原論文中也詳舉了四過�！俺５取敝竿獾勒J(rèn)為的永恒的“我”這類東西。在《順中論》中還有這樣一個例子:

　　如聲無常,以造作故。因緣壞故,作已生故,如是等故。若法造作,皆是無常,譬如瓶等。聲亦如是。作故無常。[12]

　　這就是我們常用的例子,可以這樣寫:

　　宗:聲無常

　　因:以造作故

　　喻:若法造作,皆是無常,譬如瓶等

　　合:聲亦如是

　　結(jié):作故無常

　　在《如實(shí)論》中也有這樣的式子:

　　宗:聲無常

　　因:因功力生,無中間生故

　　喻:譬如瓦器,因功力生,生已破滅(同類)

　　譬如虛空常住,不因功力生(異類)

　　合:聲亦如是(合喻同類)

　　聲不如此(合喻異類)

　　結(jié):故聲無常。[13]

　　也就是說,在古因明中,按理論論述來說,都是五支,但在實(shí)際操作的時候,偶爾也有用三支的。(當(dāng)然,如果我們把實(shí)際操作的三支說成是五支的省略形式也沒什么說不過去的。)

　　新因明習(xí)慣上、表相上是三支,但從本質(zhì)上說是二支

　　到了陳那系新因明中間,給改造成了三支。在《因明入正理論》中,處處皆稱三支,比如:“由宗因喻多言,開示諸有問者未了義”;“唯此三分,說名能立”……現(xiàn)在人們也習(xí)慣了說因明三支宗、因、喻。習(xí)慣久了就成了思維定式,這定式到底對嗎?值得反思。

　　在漢傳因明中間,陳那系新因明的原典實(shí)際上只有兩部,就是《因明入正理論》和《因明正理門論本》。[14]《因明正理門論本》是新因明之父陳那論師的早期著作,這部論典是新因明的理論基礎(chǔ),但是比較深奧,不易讀懂,陳那論師的弟子商羯羅主菩薩為了普及這部《因明正理門論本》,就給《因明正理門論本》作了一個“刪節(jié)本”、“縮寫本”,就是其《因明入正理論》,這部《因明入正理論》后來成了漢傳因明所依據(jù)的根本大典。“刪節(jié)本”與原典比較起來,自然而然是會失去一部分精義的。我在《漢傳因明二論》中說:

　　商羯羅主菩薩把《因明正理門論》一簡化,其實(shí)是把陳那因明給弄走樣兒了:本來《因明正理門論》是談的因明的根本原理,可商羯羅主菩薩的《因明入正理論》確是因明(三支論式)的作法規(guī)則……[15]

　　因?yàn)槲业摹稘h傳因明二論》是講課記錄,所以并沒有詳細(xì)論述,但要點(diǎn)還是給點(diǎn)出來了的。

　　這部《因明入正理論》對因明的普及功莫大焉,但畢竟因?yàn)閱适Я瞬簧俚囊蛎骶�義,所以使人們對因明有也了不少的錯解。三支就是一個大大的誤解。在陳那系新因明體系中,從本質(zhì)上來說,實(shí)際只有兩支――宗、因。關(guān)于這個,在《因明正理門論本》中,陳那論師與古因明師是有一段討論的。

　　在古因明師的五支作法中,宗、因、喻、合、結(jié)是獨(dú)立的五支,本質(zhì)上就是五支。比如說其中的“結(jié)”支,從外相上看,它根本就是“宗”支的重復(fù),好象不要它也是可以說明問題的,但在實(shí)際運(yùn)用的時候其實(shí)它并不是可有可無的,這個需要有現(xiàn)場感才能體會。這個“結(jié)”支實(shí)際上是在把自己的觀點(diǎn)論證完之后,再宣布說,“你難道還不認(rèn)為‘聲無常\’嗎?!”或者說,“難道聲不是無常的嗎?!”這最后的“結(jié)”支要聲色俱厲地說出來,這才是辯論的氣氛。因?yàn)楣庞《仁且粋�以思辨著稱的國家,各個學(xué)派之間經(jīng)常相互辨論,這有點(diǎn)類似于中國春秋戰(zhàn)國百家爭鳴的情況,不過比中國的百家爭鳴多了些血腥味。所以《正理經(jīng)》上甚至明確地說:

　　要通過雙方[論諍、論詰]大吆大喊來進(jìn)行論戰(zhàn)。[16]

　　為保護(hù)獲得真理的積極性,也可以用詭論議和壞義,就象為保護(hù)種子和幼芽,用帶刺的樹枝把它們蓋起來一樣。[17]

　　在古因明中獨(dú)立的“因”支、“喻”支,到了新因明中,二者實(shí)際上成了一支,最明顯的證據(jù)就是因三相。比如說因明中常用這樣一個式子:

　　宗:聲無常

　　因:所作性故

　　喻:凡所作者皆是無常,如瓶

　　凡常者皆非所作,如虛空

　　這是一個最完整的新因明論式。在這一個式子中因三相的第一相“遍是宗法性”由“(聲是)所作性故”來體現(xiàn),第二相“同品定有性”由“凡所作者皆是無常,如瓶”來體現(xiàn),第三相“異品遍無性”由“凡常者皆非所作,如虛空”來體現(xiàn)。如此即可看出,實(shí)際上“所作性故”和“凡所作者皆是無常,如瓶;凡常者皆非所作,如虛空”都是因支。如果我們真的把“所作性故”當(dāng)成因,而把“凡所作者皆是無常,如瓶;凡常者皆非所作,如虛空”當(dāng)成喻的話,則因三相就成了“因一相”、“喻二相”,陳那系新因明體系不是這樣的。這個意思在窺基法師的《因明入正理論疏》中說:

　　說因三相,即攝二喻。二喻即因,俱顯宗故。[18]

　　也就是說,實(shí)際上二喻根本就是因支的有機(jī)組成部分,是不能夠單獨(dú)出來的,從本質(zhì)上來說,它們只是一支。這與古因明是截然不同的。在陳那論師自己在《因明正理門論本》中,與古因明師討論道:

　　“若爾,喻言應(yīng)非異分,顯因義故�！薄笆码m實(shí)爾,然此因言唯為顯了是宗法性,非為顯了同品、異品有性、無性,故須別說同、異喻言�！薄叭粑ㄒ蜓运�詮表義說名為因,斯有何失?”“復(fù)有何德?”“別說喻分,是名為德�！薄皯�(yīng)如世間所說方便,與其因義都不相應(yīng)。”“若爾何失?”“此說但應(yīng)類所立義,無有功能,非能立義。由彼但說‘所作性故\’所類同法,不說能立所成立義。又因、喻別,此有所立同法、異法,終不能顯因與所立不相離性,是故但有類所立義,然無功能�！薄昂喂薀o能?”“以同喻中不必宗法、宗義相類,此復(fù)余譬所成立故,應(yīng)成無窮”。[19]

　　按古因明,因與喻是單獨(dú)的兩支,陳那論師給改成了一支,把因和喻組成了一個完整的有機(jī)體,古因明師就說:既然如此,你陳那在組論式的時候怎么還是有因有喻?陳那論師說:論式中的喻支只是語言表述的需求而已。也就是說,雖然喻是因的有機(jī)組成部分,但在語言表述上立出喻支其實(shí)只是助因的作用。古因明師又問:既然列出來了因、喻,干脆把因、喻單開不行嗎?陳那論師說:單列的好處在哪兒呢?古因明師說:“別說喻分,是名為德”,就是說把它分開覺得挺順。陳那論師說:世間外道(比如勝論派)就是這樣干的,要是這樣的話,不就變成因一相、喻二相了嗎?古因明師又問:把因、喻單開的毛病在哪兒呢?陳那論師說:如果把因、喻單開的話,比如“聲無常,所作性故,如瓶”這樣一個論式,就成了類比。你因?yàn)槠坑兴�作性就說它與聲類同,那么既然類比了,是不是也可以說聲可以火燒呢?這沒有顯示出因與所立法之間的普遍關(guān)系,沒有顯示出因與宗的不相離性,這樣來看,它只是類似的所立法而沒有證宗的功能。古因明師又問:為什么沒有證宗的功能呢?陳那論師說,你古因明師的類比會變成無窮類比,沒完沒了。這個意思窺基法師在《因明入正理論疏》中用了相當(dāng)長的篇幅來詳細(xì)說明。[20]根據(jù)陳那論師這段話,我們可以這樣來說:論式實(shí)際上分為兩支,就是宗、因。因有兩部分,正因和助因,但我們在習(xí)慣上是把正因稱為因,而把助因稱為喻。喻又有兩部分,同法、異法。畫成圖表就是。

　　宗

　　論式 正因(慣稱因)

　　因 同法

　　助因(慣稱喻)

　　異法

　　我這個圖表的正因、助因之名來源于窺基法師的《因明入正理論疏》,窺基法師在解釋陳那論師“應(yīng)如世間所說方便,與其因義都不相應(yīng)”這句話的時候說:

　　如世間外道,亦說因外別有二喻,汝于因外說喻亦爾。遍宗法性既是正因,所說二喻,非是正因,但為方便助成因義。此喻方便既與因別,則與因義都不相應(yīng)。[21]

　　這里的“方便”,就是“世間善巧”,用白話說,就是隨順世間習(xí)慣、隨順世間言說。[22]關(guān)于隨世間言說,陳那論師在其《集量論略解》中說:

　　……是故吾等,于有因緣者及普宣說者,是隨世間名言,不尋求真實(shí)義。當(dāng)如世間了解……[23]

　　陳那論師《集量論略解》中這話的意思就是說,我們在說法的時候,所用的話都是隨世間名言而說的,并不在每個名相上都追求其真實(shí)義,我們應(yīng)該用世間通用的語言。所以,雖然從本質(zhì)上來說新因明論式只有兩支,但為了符合人們的習(xí)慣還是給說成三支。

　　新因明二支的意義

　　陳那論師改造的新因明體系到底是三支還是兩支的問題,其實(shí)是涉及到新因明本質(zhì)的大問題。只有認(rèn)識到在陳那論師的新因明體系中本質(zhì)上是兩支,才能明白因明其實(shí)本就是佛教大家庭的有機(jī)組成部分,不是由外道過來的。

　　我們在讀佛典的時候,有一個很明顯的感覺,在阿含教典中,有相當(dāng)多這樣的事:有人問佛陀一個問題,佛陀只是給打了一個比方,馬上問者就明白了。但到后來的典籍,打比方這種方法所用的頻率少多了,而論述則多了起來。越往后越明顯。要是按三支的說法的話,阿含教典中的打比方就是因明三支的喻支。陳那論師說,“……又不必定有諸品類……”[24]也就是說,打比方、作比喻只是取其可用的部分而已,比如拿瓶來作比喻,就只取瓶的所作性、無常性,而不取其可燒性、可見性等。到后來,單憑打比方,人們搞不清佛陀打比方到底哪是可取的哪是不可取的,所以典籍中就明確地列出來了觀點(diǎn)(宗支)與比方(喻支)之間的可比向度,這就是因明三支的因支。其實(shí)佛陀的比方就應(yīng)該是因,不過是佛陀一打比方其弟子馬上就明白了,不用再舉出可比向度而已。也只有把打比方當(dāng)成因才符合因三相理論,只不過是把弟子能懂的其他相省略不說了。若把打比方當(dāng)成三支的喻支的話,則喻只能體現(xiàn)出一相,同喻的話體現(xiàn)同品定有性,異喻的話體現(xiàn)異品遍無性。只有一相,當(dāng)然就沒什么省略不省略,則不符合因三相理論。當(dāng)然,如果是把喻也當(dāng)成因的有機(jī)組成部分,則是可以說得通的,但把喻當(dāng)成因的有機(jī)組成部分,從本質(zhì)上說就是兩支。到后來對鈍些的弟子典籍中才明確地要舉出可比向度的,也就是完整地體現(xiàn)出了因三相。這樣,把因明支分理解成兩支才能與早期佛教貫通,這才能把因明融入佛教,否則不行。

　　到了法稱論師的時候,他明確地提出同法式、異法式的作法,說“三支中的‘喻\’可以合到‘因\’中,因?yàn)椤�喻體\’的含義或作用可以為‘因\’所包含。這樣,‘喻依\’實(shí)際無單獨(dú)作為一支的必要”,這其實(shí)就是明確地表示了因明支分是兩支。只是在實(shí)際運(yùn)用的時候,法稱論師“并不要求一定去除喻支”。[25]法稱論師的因明對實(shí)際運(yùn)用強(qiáng)調(diào)得比陳那論師多,關(guān)于這一點(diǎn)還有一個更明顯的例子就是去掉相違決定。把因明融入佛教體系,“陳那早就有這樣作的企圖,但從他的著作中還看不出有這個組織來,法稱卻在這一品(指《成量品》)里實(shí)現(xiàn)了陳那的理想�！盵26]呂澂先生這話雖有一定道理,但仍不是盡善盡美。

　　這樣,我們也就可以知道佛陀時代的“因明”理念與陳那論師、法稱論師是一致的,也就可以理解窺基法師“因明論者,源唯佛說,文廣義散,備在眾經(jīng)”[27]的含義了,也就明白了佛教為什么不可以用“發(fā)展”這樣的說詞。

　　注釋:

　　[1]窺基法師在《因明入正理論疏》卷一中說,“故地持云,菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于一切五明處求。”其實(shí)這句話并不是經(jīng)典原文,《菩薩地持經(jīng)》、《瑜伽師地論》等典籍上皆有類似的說法(佛教字典上皆說《菩薩地持經(jīng)》是《瑜伽師地論·菩薩地》的節(jié)譯) �，F(xiàn)在人還經(jīng)常這樣說,比如印順法師《勝鬘經(jīng)講記》中說,“瑜伽論說:‘菩薩求法,當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求’”;郭元興《論唯識家之轉(zhuǎn)識成智與密乘之即身成佛》中說,“菩薩地說,‘菩薩求法當(dāng)于何求?當(dāng)于五明處求�！�” 但華梵大學(xué)馬遜先生的《儒佛相融――談覺之教育》一文中說,“華嚴(yán)經(jīng)云:‘菩薩入世,當(dāng)向五明處求�！�”,《華嚴(yán)經(jīng)》中實(shí)際上沒有這樣的話。

　　[2]即內(nèi)明之外的其他四明:因明、工巧明、醫(yī)方明、聲明。

　　[3]這里所引用的論文乃劉金亮譯本,見筆者《〈正理經(jīng)〉簡釋》第268頁。法明出版社。2003年11月第1版。

　　[4]見筏蹉衍那:《正理經(jīng)疏》1,1,33—39。轉(zhuǎn)引自姚衛(wèi)群《佛教因明學(xué)說的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》。03年第一期《哲學(xué)門》。我手邊沒有筏蹉衍那原文,但在一般習(xí)慣中,喻依只舉一個,這個式子舉“盤、碟等”不合習(xí)慣。

　　[5]見《道教、因明及其他》第59頁,許地山著,中國社會科學(xué)出版社1994年6月第1版。

　　[6]同上。不過,文中的Affirmatiu and negatiu可能是書上印錯了,應(yīng)該是Affirmative and negative。

　　[7]見大正藏第30冊第41頁下欄。

　　[8]見大正藏第31冊第693頁下欄。

　　[9]《大乘阿毗達(dá)磨集論》乃無著菩薩造,后來其弟子覺師子對此論作了注釋,最后安慧論師把無著菩薩的論和覺師子的釋雜糅起來,成了《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》。

　　[10]此式是匯總出來的。原文在大正藏第31冊第0771頁下欄至0772頁上欄�！跋日f,諸法無我,此言是立宗;次說,若于蘊(yùn)施設(shè),四過可得故,此言是立因……次說,如于現(xiàn)在施設(shè)過去,此言是立喻……次說,如是遮破我顛倒已,即由此道理,常等亦無,此言是合;后說,由此道理,是故五蘊(yùn)皆是無常,乃至無我,此言是結(jié)�！�

　　[11]見大正藏第31冊第0771頁下欄。

　　[12]見大正藏第30冊第42頁上欄。

　　[13]在大正藏第32冊第30頁下欄,原文是“聲無常。因功力生,無中間生故。譬如瓦器,因功力生,生已破滅。聲亦如是。故聲無常。是義已立……復(fù)次,聲無常。因功力生,無中間生故,若物常住,不因功力生,譬如虛空常住,不因功力生。聲不如此。是故聲無常。此義已立�！�

　　[14]本論有兩個譯本,一個是玄奘法師譯本,稱《因明正理門論本》,第二譯是義凈法師譯本,稱《因明正理門論》。近世則有呂澂、印滄的《因明正理門論本證文》。玄奘法師譯本與義凈法師譯本的關(guān)系是這樣的:這部論本是有釋的,可玄奘法師只譯了論的原文,而沒有譯釋,義凈法師本欲譯其釋文,但僅只譯了開首的一段就停了,后邊兒沒有翻譯,所以現(xiàn)存的所謂義凈譯本除了開首一段文字,其實(shí)就是玄奘法師的翻譯。

　　[15]見慧明出版集團(tuán)2002年6月版第1頁。我手邊兒沒有了大陸版,所以按臺灣版注。

　　[16]見沈劍英先生譯本[Ⅳ-2-51]。轉(zhuǎn)引筆者《〈正理經(jīng)〉簡釋》第259頁。

　　[17]見劉金亮先生譯本4.2.50。轉(zhuǎn)引筆者《〈正理經(jīng)〉簡釋》第293頁。

　　[18]見大正藏第44冊第109頁下欄。

　　[19]見大正藏第32冊第3頁上欄。

　　[20]在大正藏第44冊第110頁幾乎有一頁。

　　[21]見大正藏第44冊第110頁上欄。

　　[22]在《大乘大集地藏十輪經(jīng)》卷十有二種方便,世間善巧與出世間善巧。在《菩薩地持經(jīng)》有六種方便,隨順、立要、異相、逼迫、報恩、清凈。按《大乘大集地藏十輪經(jīng)》這里可以理解成世間善巧方便,按《菩薩地持經(jīng)》則可以理解成隨順方便。

　　[23]見《集量論略解》第128頁。中國社會科學(xué)出版社1982年3月第1版。

　　[24]見大正藏第32冊第3頁上欄。

　　[25]見姚衛(wèi)群《佛教因明學(xué)說的產(chǎn)生和主要發(fā)展線索》。03年第一期《哲學(xué)門》。

　　[26]見《呂澂佛學(xué)論著選集》第四冊第二三六九頁。齊魯書社版。

　　[27]見大正藏第44冊第91頁下欄。