試論三論宗的性空思想

　　前  言

　　關(guān)于“空”的概念，佛教各派對(duì)它都有不同的詮釋�！度�論玄義》指出，大小二乘雖同辯二空，卻有四種不同之說(shuō)：“一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界內(nèi)人法二空，空義即短；大乘明三界內(nèi)外人法并空，空義即長(zhǎng)。三者，小乘但明于空，未說(shuō)不空；大乘明空，亦辯不空。故《涅槃》云：‘聲聞之人但見(jiàn)于空，不見(jiàn)不空；智者見(jiàn)空及以不空�？照咭磺�生死，不空者謂大涅槃’。四者，小乘名為但空，謂但住于空；菩薩名不可得空，空亦不可得也。”

　　從這空義的不同之說(shuō)中，可見(jiàn)其義的深玄。正是由于它的深玄和奧妙，所以，“空”在佛法中是一個(gè)最令人困惑的字，它含蓄的無(wú)窮意味也最難以領(lǐng)會(huì)。

　　由于佛教各派對(duì)“空”的看法不一，因此，小乘有小乘的論斷，大乘有大乘的詮釋?zhuān)�成�?shí)有成實(shí)的闡述，唯識(shí)有唯識(shí)的見(jiàn)解。然而，盡管各種觀點(diǎn)對(duì)“空”的解釋不一，可都不外乎或是將之歸結(jié)到境上，或是將之歸結(jié)到理上，空來(lái)空去總還存有一所得的實(shí)體，而既有所得就不能叫空。因此，這些觀點(diǎn)對(duì)空的解釋都是不了義的。三論宗談及“空”義時(shí)卻打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在對(duì)“空”的解釋上不與他派相同。

　　三論宗之名為三論宗，即是因?yàn)樗�是依憑《中論》、《十二門(mén)論》、《百論》立宗而得名。前二論為龍樹(shù)菩薩造，后一論為龍樹(shù)菩薩的弟子提婆菩薩造。在佛教各流派中，一般立宗都依經(jīng)而立，只有三論立宗卻依憑三論，與直接佛說(shuō)的經(jīng)典無(wú)關(guān)；但是龍樹(shù)、提婆的理論卻是直接了當(dāng)以佛說(shuō)大乘經(jīng)典，尤其是般若部諸經(jīng)為根據(jù)的。

　　而《般若》經(jīng)典，其要旨就在于對(duì)“空”義的闡明�！栋闳艚�(jīng)》所提出的空，是“無(wú)有一定法故空”。即說(shuō)一切法緣和即成，緣和即無(wú)定性，無(wú)定性則是空，此空即指無(wú)自性的畢竟空說(shuō)。亦就是說(shuō)：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空卻心不空，而是諸法自性不可得叫空。

　　三論宗則本此意而成，所以三論宗對(duì)“空”義的解釋能夠不同于他宗，就在于它是承“般若”深義，而以“性空”的原理來(lái)形成自宗的思想體系的。

　　而對(duì)于三論宗的“性空”思想，筆者通過(guò)近四年來(lái)的學(xué)習(xí)與受益，雖然由于頭腦遲鈍，還沒(méi)有深入進(jìn)去，但總算還是有一點(diǎn)入門(mén)的體會(huì)，于這點(diǎn)體會(huì)，現(xiàn)謹(jǐn)陳其說(shuō)如后。

　　至于其論述或有錯(cuò)謬處，或引證不當(dāng)，懇請(qǐng)法師、老師慈悲指正，俾后學(xué)有所了悟，無(wú)任感盼。

　　約緣起談性空

　　三論宗既主張其思想是性空的理論，那么這理論包含的意義是什么呢？

　　《中論》云：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空義。”根據(jù)這首偈，即可了知，其所以謂之性空，就是由于它是建立在一切法互相依存的因果律基礎(chǔ)之上的。佛教所說(shuō)的一切法，是指宇宙中千差萬(wàn)別的事物所存在的現(xiàn)象。這宇宙的一切現(xiàn)象的生起既非本有的，又非常住的，也不是獨(dú)存的，更非自成的，而是因緣所形成的。

　　所謂因緣，因是指主要條件，緣是指輔助條件。也就是說(shuō)世界上無(wú)論任何事物的生起，必須具備應(yīng)具的條件。要是生起的條件不具備，世界上就不會(huì)有任何東西生起。由于宇宙萬(wàn)法皆是有賴(lài)于因緣的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教將這因果所形成的萬(wàn)物謂之緣起。換句話說(shuō)，亦即是事物的形成是靠?jī)?nèi)在基礎(chǔ)的因和外在條件的緣相依而生起的。例如：一粒綠豆種子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助緣才會(huì)抽芽、開(kāi)花、結(jié)果。如果將一粒綠豆始終放在糧倉(cāng)里或石頭上，再久，再久，不過(guò)是一粒綠豆而已�？梢�(jiàn)，事物的生起，緣的力用是何等的重要。并且所謂緣起還不是單因單緣，而是“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無(wú)第五緣。”

　　所以，我們通常所認(rèn)識(shí)的宇宙萬(wàn)法既不是上帝造的，也不是神仙變化出來(lái)的，不過(guò)是眾多條件的結(jié)合罷了。因此，從佛教這緣起的理論看，其中不但具有鮮明的無(wú)神論觀點(diǎn)，而且含有辯證唯物思想的成份。

　　宇宙方法正由于無(wú)不是依種種因緣關(guān)系結(jié)合而成，因此，論及其生滅時(shí)，不過(guò)是任因緣而生，憑因緣而滅，完全受“此有故彼有、此無(wú)故彼無(wú)”的因果法則所支配。一切法既憑緣生，就不能超出相待而有的范圍，其本身也就沒(méi)有獨(dú)立的自體。

　　反之，一一法如有其獨(dú)立的自體，那就不須從緣而生。但事實(shí)上，宇宙中，或現(xiàn)實(shí)中的一切法無(wú)不是從緣而有的。是故，如果有人想要從世界上尋求一切法之常住、獨(dú)立的實(shí)體是永不可能的。也正因?yàn)橐磺兄T法求其實(shí)體永不可能，所以世界上一切現(xiàn)象，或大或小，是心是色，皆是因緣所生法。故色從地、水、火、風(fēng)四大假合而有；受、想、行、識(shí)是由妄想分別而生，根本沒(méi)有自性，是幻化不實(shí)。法既緣聚即生，而緣散即滅，從因緣而生而滅，則其未生時(shí)本空，既滅時(shí)亦空，就是未滅時(shí)也不過(guò)是空體上一時(shí)所有的幻相罷了。

　　由于諸法究其實(shí)體，終竟不可得，無(wú)一不空，所以一切諸法畢竟皆空。故《中論》亦說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是空。”這就雄辯的說(shuō)明，宇宙萬(wàn)法的相狀其實(shí)質(zhì)不過(guò)是真空實(shí)相而已。而釋迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了這個(gè)緣起實(shí)相的道理。也正是由于三論宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律為基礎(chǔ)的，所以，離開(kāi)了緣起的諸法談空，則無(wú)從談起。

　　然而，這里有個(gè)問(wèn)題應(yīng)提出來(lái)，引起重視的是：即三論宗的性空思想所說(shuō)空，究竟空的什么？是空相，還是空性呢？

　　通常的解釋是說(shuō)，空諸法之相，這卻有點(diǎn)不對(duì)頭。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，宇宙萬(wàn)有是因緣和合所生之法，本無(wú)自性。而既是自性空，也就表明并不是連假相也沒(méi)有，它是義理上之空，并非滅無(wú)之空。或者有人說(shuō)，是有個(gè)空性的實(shí)體才稱(chēng)性空，那更不能成立，因?yàn)闊o(wú)自性故說(shuō)空，如果空性有實(shí)體才稱(chēng)性空，那這個(gè)空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎么可說(shuō)它是空呢？這是很明顯的道理。

　　因此所謂性空，扼要的說(shuō)，就是宇宙萬(wàn)有的實(shí)質(zhì)乃真空實(shí)相。而真空實(shí)相是講諸法自性不可得。說(shuō)不可得是因?yàn)橹T法是緣生的，既是緣生的即無(wú)實(shí)體，當(dāng)下就是真空實(shí)相。至于談到實(shí)相的意義，則是既云實(shí)相，即離一切相，即一切法，是不生不滅的，實(shí)際上它是無(wú)所謂空不空的。那么三論宗的性空之空到底空的是什么？《十二門(mén)論》說(shuō)：“因緣所生法，是即無(wú)自性”。因此，要理解三論宗性空思想的深義，必須抓住諸法無(wú)自性故說(shuō)空才是正確的。正因?yàn)榭帐亲孕钥�，空自性，所以才稱(chēng)性空，這即是以名表義。

　　因?yàn)樽孕�，就�?ldquo;我”的意思，無(wú)自性即無(wú)我性。為什么諸法沒(méi)有我性呢？這就要先明“我”的定義，然后才能解決這問(wèn)題。“我”含義有二：一是自立義，二是自在義，有自立和自在才能說(shuō)我。然而，宇宙萬(wàn)有緣起之虛妄法，沒(méi)有一個(gè)我的實(shí)體作主的，正因?yàn)樗鼪](méi)有自主性，必須相依相待而有，所以就不能永恒不變，故說(shuō)諸法是因緣聚合的假有。又由于是沒(méi)有實(shí)在的“我性”，因此才說(shuō)它是空。據(jù)此則知三論宗所空的是我性——自性。而并不是連緣起的諸法假象一并空之，否則便成為滅色取空的毛病，違乎三論宗應(yīng)明的空義。

　　比如：綠豆種子之所以能夠生出綠豆芽來(lái)，就是因?yàn)樗鼪](méi)有綠豆種的“自性”，因?yàn)榫G豆種沒(méi)有“自性”，從而才能在水、土、肥料、陽(yáng)光、人工等條件的助成下，而生起綠豆芽。假如綠豆種有“不變”的“自性”，那它就不會(huì)生綠豆芽，因?yàn)榫G豆種與綠豆芽“性”不相同�。【G豆種與綠豆芽是這樣，一切現(xiàn)象也都是這樣。亦因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)象其自性空不可得，由此經(jīng)論才說(shuō)：“以有空義故，一切法得成。”

　　一切現(xiàn)象既然都是“緣起”的，所以才都是“性空”的�！吨姓摗氛f(shuō)：“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無(wú)不是空者。”只有這樣理會(huì)：三論宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上并不廢緣起的世諦假名，也只有所謂自性空，并不礙緣起有，如是才符合三論宗性空思想的正義。故《大般若》云：“一切法自性空”。

　　正因?yàn)槿�論宗的性空思想意在表明�?ldquo;一切法自性空”的，所以性空亦是空無(wú)之空。那么不能認(rèn)為是有，也不能認(rèn)為是無(wú)，不能認(rèn)為是生，不能認(rèn)為是滅。一切經(jīng)驗(yàn)上有無(wú)、生滅、來(lái)去等等概念都說(shuō)不上，不是我們所覺(jué)知、分別而能得其實(shí)際。它是所謂非有、非無(wú)、非滅，是一切皆空，亦就是前面所引證《中論》偈說(shuō)的： “是故一切法，無(wú)不是空義。”因此，“空”乃是一切法的真實(shí)相狀，也就是說(shuō)“空”即是諸法實(shí)相。

　　所以這個(gè)性空，就不是斷滅空、或邪見(jiàn)空。若斷滅空者，則無(wú)一切善惡因果可言，同時(shí)也不需要修一切福德善行，乃至莊嚴(yán)佛果，從根本上取消因果律。若邪見(jiàn)人空者，邪見(jiàn)人所執(zhí)之空，聞空解脫之法，則不行諸功德，但欲得空，且認(rèn)為究竟，是為邪見(jiàn)空。

　　而不墮“斷滅”、“邪見(jiàn)”二空正是三論宗性空思想的殊勝處。因?yàn)樾钥账枷氡M管否定了諸法本體的實(shí)有所得，可是它并不是否定或破壞了緣起的事相，而是說(shuō)緣起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非實(shí)有名空，雖空而假名幻相宛然，空有兩者完全相融無(wú)礙。這就中肯的告訴我們，既不要把“性空”想象成什么都沒(méi)有，否定了一切現(xiàn)象之存在；也不要意味著存在著某種本體或能力，能生一切法，或以為“空”是顯出一切現(xiàn)象之根源。

　　它只是透徹的表明，佛法并非是難以意會(huì)的形而上之學(xué)，只是即現(xiàn)實(shí)而如實(shí)知之而已，亦即是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中體悟諸法本性空寂，而如實(shí)地予以宣說(shuō)。所以“空性”，并非另有一實(shí)體，不過(guò)是緣起現(xiàn)象的本來(lái)面目。所以《中論》云：“未曾有一法，不從因緣生(緣起)，是故一切法，無(wú)不是空義(性空)，以有空義故，一切法得成(緣起即性空)，若無(wú)空義者，一切法不成(性空即緣起)。”

　　由此“性空”思想的原理揭示了緣起與性空之間親密無(wú)間的內(nèi)在聯(lián)系，因而就把緣起“有”與當(dāng)體“空”兩個(gè)水火不相容的概念統(tǒng)一起來(lái)，而圓融無(wú)礙。也正是基于“性空”的圓融無(wú)礙，所以才不落“斷滅”、“邪見(jiàn)”二空。也正是由于“性空”思想揭示了“緣起與性空”是統(tǒng)一的，所以就說(shuō)明其是平等無(wú)分別的，是即體即用，亦是空即緣起，緣起即空，二而不二，不二而二的活潑自在的原理。

　　為了體現(xiàn)這性空思想的圓融性，所以《嘉祥宗要》用八意來(lái)概括之：“一者明本性是空，但遇緣故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性�？�，無(wú)有不空時(shí)，故言性空也。四者，只明因緣諸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破無(wú)性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明無(wú)所有法性是空，故言性空也。八者，有所無(wú)法性空故言性空也。今略明八意異相，而大意無(wú)異，但是一性空。如是諸法性空，隨義便用，用一即廢之，須得意，如空中織羅紋也。”

　　正因?yàn)槿�論宗的性空思想是以因果律為基礎(chǔ)的，它并不取消相依相待的緣起法，然而，就解決了曾經(jīng)而且還在使許多的人墮入歧途的宇宙問(wèn)題，辯證地展示了宇宙的現(xiàn)象與本體的秘密。這就是性空思想的內(nèi)涵所在，故論及三論宗的性空時(shí)，其空就沒(méi)有一點(diǎn)玄之又玄的意味了。

　　約二諦談性空

　　上面從緣起的角度展示了性空思想的意義，現(xiàn)在為了進(jìn)一步詮釋其意味無(wú)窮的內(nèi)涵，下面再約二諦談性空。

　　經(jīng)論說(shuō)，佛法之宗旨：“并為申乎二諦，顯不二之道。”還說(shuō)：“眾經(jīng)莫出二諦，眾經(jīng)既不出二諦，二諦若明，故眾經(jīng)皆了也。”這也正是對(duì)性空緣起的思想所進(jìn)行的積極詮釋。

　　所謂二諦之諦，就是真實(shí)不虛，故稱(chēng)諦。因此，二諦即是兩種真理的意思。又可以說(shuō)，所謂二諦，亦是從兩個(gè)不同點(diǎn)來(lái)反映性空思想的內(nèi)容的。

　　即表明緣起的道理是“俗諦”，性空的道理是真諦。所以《八宗概要》云：“俗諦又名世諦；真諦又名第一義諦。諦是真實(shí)的意思，也就是真理叫做諦。”更說(shuō)：“真俗二諦是事物所具有的兩種真理。凡夫從時(shí)間上由于經(jīng)驗(yàn)或習(xí)慣所觀察的事物原理(有)叫做世諦或俗諦；圣人由究竟處體驗(yàn)事物的真實(shí)情況(空)叫做第一義諦或真諦。因此，俗諦是肯定事物所以存在的道理；真諦是否定事物有其實(shí)質(zhì)的道理。佛教認(rèn)為但從有或但從空來(lái)理解事物，都是片面的，甚至是錯(cuò)誤的，必須從空有兩方面來(lái)體認(rèn)方能得到實(shí)際情況。”

　　從這些論述中，可見(jiàn)二諦即是佛教的基本原則，所以經(jīng)論、各宗無(wú)不盛談二諦。但是在談二諦時(shí)，由于各宗派的思想體系不同，因此對(duì)二諦的解釋也就有所不同。特別是南北朝時(shí)期，關(guān)于二諦說(shuō)甚至由于體會(huì)的不同而引起激烈的爭(zhēng)論。《廣弘明集》卷二十四蕭統(tǒng)《解二諦義會(huì)旨》提到的不同說(shuō)法就有二十三家。一直到吉藏大師所處的時(shí)期，影響較大的觀點(diǎn)，是從事理分判二諦。把真諦的性質(zhì)說(shuō)成是理，把世諦的性質(zhì)說(shuō)成是事，分別說(shuō)二諦的性質(zhì)。而成實(shí)師或以境判二諦，或以理判二諦。

　　三論宗約二諦明性空思想則與他宗二諦義完全不相同，這不同的突出之處，即體現(xiàn)在所謂于諦和教諦兩種二諦上面。即是說(shuō)：“于諦者，色等未曾有無(wú)，而于凡是有名俗諦，約圣是空名真諦。故有佛無(wú)佛性相常住。教諦者，諸佛菩薩了色未曾有無(wú)，為化眾生故，說(shuō)有無(wú)為二諦教，欲令因此有無(wú)悟不有無(wú)，故有無(wú)是教。” (《嘉祥宗要·于教兩種二諦》)這也就是說(shuō)，于諦是指緣起的事像看起來(lái)是活活潑潑、實(shí)實(shí)在在的有，而凡夫又不能透過(guò)緣起的現(xiàn)象看當(dāng)體空的本質(zhì)，將這緣起的幻有當(dāng)作實(shí)有，這是世諦；可這緣起的假有，于圣人即知當(dāng)體是空，然這空圣人卻認(rèn)為即是本體，故住空不出，所以由于空于圣人是實(shí)，這是真諦。

　　再扼要的說(shuō)，即是諸法性空而世間顛倒以為是有，這于凡夫是諦，叫做世諦；圣人真實(shí)了知其為顛倒，性空無(wú)體，這于圣人是諦，叫做第一義諦。這真、俗二諦，由于于凡于圣都認(rèn)為是真實(shí)的道理(諦)，由此才叫“于二諦”。而教諦呢？“如來(lái)誠(chéng)諦之言，依凡夫之有而說(shuō)有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人之空而說(shuō)空，目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，這便是教諦”。所以說(shuō)：“如來(lái)依二該說(shuō)法”。所依是于諦，說(shuō)法是教諦。但不善了解佛教真義的人，聞?dòng)斜銏?zhí)有，聞空便執(zhí)空，如果這樣，倒反而成為了“迷教于諦”。三論之中，《百論》以于諦為正宗，教諦為旁；《中論》以教諦為正宗，于諦為旁。又，佛所說(shuō)經(jīng)多就于諦，菩薩造論多就教諦。

　　談到這里有一點(diǎn)我們必須應(yīng)明白的亦是：所以稱(chēng)為于諦，究其底不過(guò)就是眾生從不同角度所產(chǎn)生的頑固執(zhí)著而已，也就是眾生認(rèn)為自己所認(rèn)識(shí)的事物是真理，因此從眾生見(jiàn)上說(shuō)稱(chēng)為諦，這樣理解才無(wú)可非議�？蔀槭裁唇讨B既是佛對(duì)機(jī)宣說(shuō)的方便之法卻也稱(chēng)諦？對(duì)于這一點(diǎn)吉藏大師解釋得更中肯，認(rèn)為教諦稱(chēng)為諦，“有數(shù)意：一者依實(shí)而說(shuō)，故所說(shuō)亦實(shí)，是故名諦。二者如來(lái)誠(chéng)諦之言是故名諦。三者說(shuō)有無(wú)實(shí)能表道，是故名諦。四者說(shuō)法實(shí)能利緣，是故名諦。五者說(shuō)不顛倒，是故名諦。”(《嘉祥宗要》120頁(yè))

　　由于三論宗從性空思想的內(nèi)涵出發(fā)，證實(shí)了二諦既不是理，又非境，所以才能建樹(shù)起自宗獨(dú)特見(jiàn)解的、從邏輯上來(lái)說(shuō)又無(wú)懈可擊的二種于、教二諦的方便法門(mén)。同時(shí)于、教二諦的成立則切實(shí)的表明，任何執(zhí)為實(shí)有，只要有所得，不論凡、圣，都是違背性空緣起的因果律的，也就永不能了知諸法實(shí)相。如此，就好比徒見(jiàn)標(biāo)月之指而不見(jiàn)皎月。所以執(zhí)著空有之言為所認(rèn)知的實(shí)理，即是大錯(cuò)特錯(cuò)了。

　　因?yàn)檎f(shuō)二諦空有，乃至一切的言教，都不過(guò)是教化過(guò)程中如來(lái)施設(shè)的權(quán)巧而已。若存執(zhí)著，就不但講空有，即是講非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，統(tǒng)統(tǒng)走入偏邪。

　　從這個(gè)目的出發(fā)，依二諦的深度來(lái)論性空思想，故三論宗的二諦就成了三論宗破自性見(jiàn)的形式。所以諸法無(wú)自性故說(shuō)空的性空思想又由于言教二諦，更使自己的內(nèi)涵深義進(jìn)一步得到了發(fā)揮。

　　也由于三論宗的二諦進(jìn)一步證實(shí)了諸法自性不可得而說(shuō)空義，于此亦就從理論上破斥了他宗認(rèn)為二諦是理是境的實(shí)在性。也正是從來(lái)的他宗二諦說(shuō)皆是將之歸于理或歸于境的有所得的實(shí)見(jiàn)中，因此三論宗才批評(píng)他宗不領(lǐng)佛法之深意，都屬于打破之列。然而對(duì)于二諦義領(lǐng)會(huì)不徹底，又對(duì)于學(xué)人影響最大的莫過(guò)于毗曇、成實(shí)、地論、攝論等四個(gè)學(xué)派。而為了針對(duì)這四種不了義的二諦義之偏邪，所以《大乘玄論》、《中論》疏再開(kāi)四重的二諦，拂有所得的迷執(zhí)，以顯其無(wú)所得之極致。從而使性空思想的圓融無(wú)礙性得到靈活的運(yùn)用。

　　所謂四重二諦即：第一重，以有為俗諦，空為真諦，然俗諦之有系由真諦之空而來(lái)，反之亦是一樣。既然空有是對(duì)待的，故有非實(shí)有，而是不有之有，空亦非實(shí)空，而是不空之空。因此第二重以有、空為俗諦，非有非空為真諦。這顯示有空本來(lái)是無(wú)二無(wú)別的，故以非有非空為真諦。第三重以有空，非有非空的二不二為俗諦，非有非空、非非有非非空的非二非不二為真諦。這顯示把二與不二分別起來(lái)觀察，仍屬俗諦�？沼惺欠嵌�非不二的，即二而不二，不二而二，這才是真諦。第四重則總括前三重二不二，非二非不二為俗諦，以言忘慮絕的絕對(duì)境為真諦。真諦是息滅言慮的，叫它為絕對(duì)中道、不可思議都不契實(shí)義，盡屬戲論、標(biāo)指。于是言慮雙忘，恍然自失處，才是無(wú)所得的至道，證悟的目的，至極的真空實(shí)相。

　　由此四重的開(kāi)展，具體又全面的揭示了二諦不是理也不是境的，而是用來(lái)引導(dǎo)眾生、宣說(shuō)法要的，令人信服的理論依據(jù)。也僅是由于四重二諦是對(duì)性空義最盡致的發(fā)揮，所以四重二諦都是破自性見(jiàn)的良藥。凡有所執(zhí)病，只要對(duì)癥，即可藥到病除。

　　是故四重之間，又并不是有深淺之次第的，只要能接觸無(wú)執(zhí)的假有真空的真諦，就能達(dá)到目的。正因?yàn)槿�論宗的二諦是對(duì)性空思想破自性執(zhí)著的最生動(dòng)的說(shuō)明，所以三論宗的二諦義才形成大異于他宗的特征。這個(gè)特征從三論宗的論疏之中可以看出自宗與他宗的區(qū)別則具體體現(xiàn)于“十異”中。

　　所謂“十異”，第一是“理教之異”。他宗的二諦是理，此宗的二諦是教。彼有理無(wú)教，此有理有教，而顯不二中道之理。第二是“相無(wú)相之異”。他宗住有無(wú)，說(shuō)“有”即住“有”，說(shuō)“無(wú)”即住“無(wú)”，所以他們是有相二諦。此宗即俗諦的“有”是表示“不有”的道理，真諦的“無(wú)”是“不無(wú)”的道理，所以這是無(wú)相的二諦。第三是“得無(wú)得之異”。他宗住有無(wú)，說(shuō)“有”即滯“有”，說(shuō)“無(wú)”即偏于“無(wú)”，所以他們是有所得的二諦。此宗的二諦，終日說(shuō)有無(wú)，而不住有無(wú)，而毫無(wú)所得。第四是“理內(nèi)外之異”。他宗住有無(wú)，即是妄想，并不是理(理外)，此宗不住有無(wú)，無(wú)相無(wú)得，所以是理內(nèi)的二諦。第五是“開(kāi)復(fù)之異”。他宗乃說(shuō)有住有、說(shuō)無(wú)偏無(wú)，所以這個(gè)“有”“無(wú)”，都覆蔽了如來(lái)因緣的“有”、“無(wú)”�？墒谴俗诘亩�諦是“教”，是因緣生的，“有”即是“無(wú)”，“無(wú)”即是 “有”，有是不有的有，無(wú)是非無(wú)的無(wú)，俗故真，真故俗，真俗有無(wú)；皆由“因緣生”而論，此理開(kāi)顯如來(lái)的教義，無(wú)壅無(wú)滯。第六顯“半滿之異”。他宗只有二諦。而無(wú)不二，只有能顯之教，而無(wú)所顯之理，所以他們是“半”字，此宗乃以二諦言教而顯不二之理，理教具足，稱(chēng)為“滿”字。第七是“愚智之異”。他宗的二諦，拘泥于“二”而不悟其“不二”。是為愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是為“智”。第八是“體用之異”。他宗的二諦，有“用”無(wú)“體”。(因彼乃以不二之理為體，以真俗有無(wú)為用故)，此宗的二諦，具有體用。第九是“本末之異”。不二是“本”，二是“末”。他宗執(zhí)二諦，故有“末”無(wú)“本”。此宗完全具足本末，第十是“了不了義之異”。他宗二諦，住“有無(wú)”故不了。此宗說(shuō)“有”乃是“非有”，說(shuō)“無(wú)”則顯“非無(wú)”。“有無(wú)”乃顯“非有非無(wú)”，故了義。

　　從這“十異”的比較中，三論宗二諦義的殊勝義就明顯地體現(xiàn)了出來(lái)。同時(shí)從他宗與三論宗的二諦義的不同之中，我們又可見(jiàn)同樣的一個(gè)二諦，由于眾生的態(tài)度，有時(shí)候變成“性實(shí)”，有時(shí)候變成“假有”。眾生之病又從不出“性”、“假”二病。而執(zhí)“性”、執(zhí)“假”皆是迷妄，都是不了“性空緣起”的深義。而三論宗的二諦義，是建設(shè)在“因緣假名”上的，并不是站在實(shí)體觀(性實(shí))上的，所以依性空思想建立的二諦，是“緣起的二諦”。由此假名言教的二諦，欲使眾生悟入中道實(shí)相的境界。所以從這來(lái)看二諦義，其不過(guò)是性空思想用來(lái)正確認(rèn)識(shí)真理的方法而已。

　　這個(gè)方法，是始終立在性空基礎(chǔ)上，展開(kāi)否定性理論的辯證法(自己站真空無(wú)礙的立場(chǎng))來(lái)應(yīng)病與藥，令人悟諸法實(shí)相理的。

　　因此，概要的說(shuō)來(lái)，三論宗的二諦深義所以特別的殊勝，則不但在于它一方面可以消除執(zhí)“性實(shí)”，另一方面可以棄掉執(zhí)“假有”的有所得之病，而最主要的是若遺此二病，真理則顯。

　　然而，真理(諸法實(shí)相)是超越了言語(yǔ)思慮的自然如實(shí)的，是無(wú)法加以形容、描述的。所以三論宗把二諦義的無(wú)窮意味展示出來(lái)后，為了進(jìn)一步證實(shí)性空思想的殊勝，不得已乃立有“中”之一字，也就是使眾生借言教二諦的方便而去體悟不可言說(shuō)的實(shí)相原理。

　　正是根于在這個(gè)基礎(chǔ)之上，由此才有性空思想之殊勝的二諦義。