瑜伽師地論

《瑜伽師地論》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教論書。簡(jiǎn)稱《瑜伽論》。瑜伽師地,意即瑜伽師修行所要經(jīng)歷的境界(十七地),故亦稱《十七地論》。相傳為彌勒菩薩口述,無著記錄。為印度大乘佛教瑜伽行派和中國(guó)法相宗的根本論書。...[詳情]

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略論《瑜伽師地論·真實(shí)義品》

  略論《瑜伽師地論·真實(shí)義品》

  香象

  引 言

  佛學(xué)對(duì)象的中心范疇是“真實(shí)”。它是就“所知、所覺、所證”——是就境、行、果中的“境”說起的,而“所知、所覺、所證”又不僅有感性的,而且有理性所緣的對(duì)象,也包含佛教圣人所親證的境。因此,“真實(shí)”與“所知、所覺、所證”之間的關(guān)系,對(duì)于世間的人來說,必然包含思維與存在和直覺與存在的關(guān)系問題;對(duì)于佛教修行人來說,所追求的真實(shí)就是諸佛菩薩所證的境界,是一種超直覺、超思惟的真現(xiàn)量[1]認(rèn)識(shí)境界。對(duì)于佛教中所談的真實(shí)性的問題,凡夫與佛教行者是有不同的看法。凡夫?qū)?ldquo;真實(shí)”與“存在”的認(rèn)知只能在分別計(jì)度中,對(duì)于“超分別”或者說“無分別”是無法理解的,佛教的殊勝在于不僅有世間人共許極成的認(rèn)知,而且有超世間或者說岀世間的認(rèn)知境界。岀世間的認(rèn)知境界是對(duì)世間真實(shí)的深度尋思所顯的境界。我們對(duì)所認(rèn)知的對(duì)象進(jìn)行反省,不管是純感覺還是理性,問一問它們的真實(shí)是否可靠,反省的結(jié)果是它們都有局限性,沒有普遍性,因此大乘佛教另立二種岀世間的真實(shí)!惰べ煹卣·真實(shí)義品》詳細(xì)解說了佛學(xué)中“真實(shí)”的問題,并且對(duì)“真實(shí)”進(jìn)行了分類與詮釋,以及對(duì)“真實(shí)”的認(rèn)知層次進(jìn)行闡述,特別是對(duì)岀世間真實(shí)的解說更加詳細(xì),但是對(duì)于如此詳細(xì)的解說,凡夫眾生還是不能正確的理解,因此有必要對(duì)“真實(shí)”的問題,作岀符合現(xiàn)在人能理解的詮釋,對(duì)于流行于世間的“對(duì)真實(shí)的認(rèn)知”解釋有必要進(jìn)行扶正,使正確的觀念能夠得到澄清。

  一 “真實(shí)”的名義

  真實(shí)的問題是對(duì)于凡夫眾生的認(rèn)知與佛教圣者所修證的境界提岀來的,可分為二類:一是世間真實(shí);二是岀世間真實(shí)。世間真實(shí)又可以分為二類:一是世間極成真實(shí);二是道理極成真實(shí)。岀世間真實(shí)也可以分為二類:一是煩惱障凈智所行真實(shí);二是所知障凈智所行真實(shí)。這四種真實(shí)是分別對(duì)于不同的眾生提岀的,六道中的眾生面對(duì)是世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí),佛教小乘圣人面對(duì)是煩惱障凈智所行真實(shí),佛教大乘菩薩面對(duì)是所知障凈智所行真實(shí)。

  世間真實(shí)的問題展開來說就是認(rèn)知與存在之間的關(guān)系,也可以說思維與存在的關(guān)系。認(rèn)知包括直覺認(rèn)知與比量認(rèn)知或者說邏輯認(rèn)知。存在也可分為客觀存在與主觀存在,客觀存在通常指可以通過人的各種感知器官的感知的事物;主觀存在是人的心也即是意識(shí)所對(duì)的對(duì)象,也可說成“觀念”、“概念”等。它們對(duì)于唯識(shí)學(xué)來說都是境行果中的境,都是心識(shí)變現(xiàn)的。如《華嚴(yán)經(jīng)》所說:“若人欲了知,三世一切佛,應(yīng)觀法界性,一切唯心造。”佛教對(duì)存在的認(rèn)知有不同于世俗的理論,首先、不同類的眾生對(duì)于同一存在會(huì)有不同的認(rèn)知。例如就一條河來說,天人看見了象濃血,世間的人看是一條河,而對(duì)于魚來說卻是洞穴。其次、同類的眾生對(duì)于同一存在也會(huì)有不同認(rèn)知。如:同為人類對(duì)于同一個(gè)人也會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知。同一個(gè)人對(duì)于不同的人來說可能產(chǎn)生美、丑、喜愛、討厭、憎恨等等不同的認(rèn)知。第三、對(duì)于同一個(gè)人對(duì)同一事物來說,隨著不同的時(shí)間、地點(diǎn)、心情等也會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知。因此,在佛教義理中對(duì)存在的認(rèn)知通常加上“隨順世俗串習(xí)”的字樣以加簡(jiǎn)別,表示是依著人類的反復(fù)多次的習(xí)慣形成的認(rèn)知。對(duì)存在的認(rèn)知“隨順世俗串習(xí)”有正確的,也有錯(cuò)誤的,其中正確的認(rèn)知稱為“世間真實(shí)”,錯(cuò)誤的認(rèn)知也稱為“非真實(shí)”即佛教所說的“非量”。在《真實(shí)義品》中對(duì)于 “非量”沒有闡釋,因?yàn)樗鼘儆趶逃?jì)所執(zhí)自性,是染污的,是虛妄的。對(duì)“真實(shí)”總的來說,分為二種。如《真實(shí)義品》云:

  “云何真實(shí)義?略為二種。一者、依如所有性,諸法真實(shí)性。二者、依盡所有性,諸法一切性。如是諸法真實(shí)性、一切性,應(yīng)知總名真實(shí)義。”[2]

  此處“如所有性”即是“真實(shí)性”,但不是凡夫眾生所認(rèn)知的真實(shí)性,而是佛教圣人所證知的境界。此種境界也即是佛教所說的“共性”、“圓成實(shí)性”、“法性”。“如所有性”相當(dāng)于西方哲學(xué)中不可認(rèn)知的“物自體”。此處“盡所有性”即是“一切性”,亦不是凡夫眾生所能認(rèn)知的,也是佛教圣人通過修行所證的境界。此種境界是指佛教所說的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通過感覺與理性認(rèn)知物自體的部分屬性,但不可能窮盡物自體的一切屬性。以上所說的二種“真實(shí)”,都是佛教圣者所證的境界,是離語言分別的,是“離言法性”所顯,而凡夫眾生離開語言分別是無法想象的,是無法與眾生交流溝通的。為什么這樣說呢?佛經(jīng)云:“見諸法自相共相者,即見緣起;見緣起者即見佛。”既然凡夫眾生不能見到上面所說的真實(shí),那么為什么還說呢?因?yàn)榉馂楸娚_示悟入佛之知見,所以彌勒菩薩復(fù)說“依言法性”即四種真實(shí)。如《真實(shí)義品》云:

  “此真實(shí)義,品類差別,復(fù)有四種。一者、世間極成真實(shí);二者道理極成真實(shí);三者、煩惱障凈智所行真實(shí);四者、所知障凈智所行真實(shí)。”[3]

  “世間極成真實(shí)”與“道理極成真實(shí)”合稱為“世間真實(shí)”。在俄國(guó)作家舍爾巴茨基的《佛教邏輯》中也承認(rèn)此二種真實(shí)。但此書有兩處敘述上兩種真實(shí)的說法。其一是:“有兩種真實(shí),純粹的與雜有想像的。真實(shí)的世界由純的點(diǎn)剎那(point-instants)構(gòu)成。它們?cè)跁r(shí)間和空間上尚無確定位置也沒有可感知的屬性。它是最高的終極的真實(shí)(勝義有)。另一種真實(shí)由對(duì)象化的表象構(gòu)成,它借我們的理性而被賦予時(shí)空位置及種種可感知的抽象的屬性。這是現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)(世俗有)。”[4]另一處兩真實(shí)是從世間邏輯上來分類的。其文是:“佛教邏輯學(xué)的真實(shí)有二。一是在純感覺活動(dòng)中反映的終極的絕對(duì)的實(shí)在,另一是在對(duì)象化的表象中反映岀來的經(jīng)驗(yàn)的受到制的實(shí)在。”[5]它們正是上文所說的世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)。在純感覺活動(dòng)中反映的終極的絕對(duì)的實(shí)在是指世間極成真實(shí);在對(duì)象化的表象中反映岀來的的經(jīng)驗(yàn)的受到限制的實(shí)在是指道理極成真實(shí)。但是,舍爾巴茨基對(duì)上二真實(shí)的勝劣比較卻是有問題的。他把由純感覺感知的實(shí)在稱為最高的終極的真實(shí),這不符合大乘佛法基本教義,也不符合小乘的教義。大乘佛法認(rèn)為凡夫的感覺和理性是見不到最高的終極的實(shí)在,所見的都是虛妄的相。對(duì)于佛教徒來說根本不能算是真實(shí),或者加上簡(jiǎn)別語“世間”以來區(qū)別真正的真實(shí)。上二真實(shí)正是佛教徒所要破的我法二執(zhí)。大乘佛法認(rèn)為最殊勝的真實(shí)是所知障凈智所行真實(shí)。如《真實(shí)義品》云:“當(dāng)知如是四真實(shí)義,初二下劣,第三處中,第四最勝。”一般來說,世間真實(shí)是世間共許極成的,是依世俗串習(xí)凡夫的所知所覺所思等的認(rèn)知。但是如何辨別“世間真實(shí)”與世俗所共許的認(rèn)知呢?《真實(shí)義品》云:

  “云何世間極成真實(shí)?謂一切世間,於彼彼事,隨順假立世俗串習(xí)悟入覺慧,所見同性。謂地唯是地,非是火等……以要言之,此即如此,非不如此;是即如是,非不如是,如是決定勝解所行境事,一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來想自分別,共所成立;不由思惟籌量觀察,然后方取。是名世間極成真實(shí)。”[6]

  在呂澂先生著《印度佛學(xué)源流略講》中認(rèn)為:“世間極成”,這是屬于一般公認(rèn)的常識(shí)性的知識(shí)[7]。呂澂先生的觀點(diǎn)不準(zhǔn)確。第一、公認(rèn)的常識(shí)性的知識(shí)可以包括經(jīng)過思惟籌量觀察的認(rèn)知,而“世間極成真實(shí)”是不由思惟籌量觀察,然后方取才可以名“世間極成真實(shí)”。第二、定義中有“隨順假立世俗串習(xí)”的字樣,說明了此種“真實(shí)”不可靠性和依他起性,因而不能稱為知識(shí)。準(zhǔn)確地說,“世間極成真實(shí)”是一種現(xiàn)量認(rèn)知方式。為什么呢?因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)量認(rèn)知才符合“不由思惟籌量觀察,然后方取”。世間極成真實(shí)雖然在上文中說明得很清楚,但是若不加簡(jiǎn)別,要有明確清晰的觀念也是不容易的。因此有必要對(duì)世間極成真實(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)別,說明它是什么?它不是什么?它有什么功能等等?用現(xiàn)在的話說,它是世俗諦上的隨順世俗習(xí)慣的第一直覺、是純感覺、是世間現(xiàn)量;它不是語言、概念、符號(hào);它只能自己受用,不能進(jìn)行交流;它可以作為產(chǎn)生語言、概念、符號(hào)的因緣。如原文:“見地唯是地,非是火等”。[8]此處“世間極成真實(shí)”相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)中柏格森所謂“直覺”(intuition)。

  世間真實(shí)中另一類“道理極成真實(shí)”是依止現(xiàn)、比、及至教量,極善思擇決定智所行所知事。這里“現(xiàn)”是現(xiàn)量,是指直接的純感覺,也是指第一真實(shí)即“世間極成真實(shí)”,是作為比量認(rèn)知的前提;“比”是指比量,比量謂以形象和名言概念符號(hào)為工具進(jìn)行思維而認(rèn)知,比者比度,即推理、推知!兑蛎魅胝碚摗丰屧疲

  “言比量者,謂藉眾相以觀其義。”

  歐陽漸先生在《瑜伽真實(shí)品敘》中釋至教量為:

  “至教量亦名正教量,或名圣教量,亦名圣言量,然名聲量,觀可信聲而比義故。”[9]

  什么是“道理極成真實(shí)”?《真實(shí)義品》云:

  “云何道理極成真實(shí)?謂諸智者,有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辨才者、居異生位、隨觀察行者,止現(xiàn)、比、及至教量,極善思擇決定智所行所知事,由證成道理所建立所施設(shè)義。是名道理極成真實(shí)。”[10]

  同樣,在呂澂先生所著的《印度佛學(xué)源流略講》對(duì)“道理極成真實(shí)”也有自己的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)是:“道理極成”,這比前一項(xiàng)深了下一步,即對(duì)自己提岀的論據(jù),進(jìn)一步用邏輯論證,帶有道理的性質(zhì)。呂澂先生在這里對(duì)“道理極成真實(shí)”的理解基本上是正確的,但是由于呂澂先生對(duì)“世間極成真實(shí)”的理解有問題,又牽涉到常識(shí)認(rèn)知與現(xiàn)量認(rèn)知的區(qū)分問題。因此,理解佛教經(jīng)論的關(guān)鍵不能用常識(shí)去理解,否則就會(huì)岀錯(cuò)。一個(gè)對(duì)佛教的圣教量都不信的人要想理解佛經(jīng)是不可能的,就象一個(gè)沒有吃過蘋果的人,不管看多少關(guān)于蘋果知識(shí)的書或者聽別人說多少關(guān)于蘋果味道的介紹,這個(gè)人也不會(huì)形成蘋果的味道感知的真正的知識(shí)。有句俗語說:外行看熱鬧,內(nèi)行看門道。理解佛法的關(guān)鍵是以佛法理解佛法,不要以常識(shí)去推度、比知佛法 ,否則就會(huì)誹謗佛法,斷送慧命。

  我們知道常人獲得認(rèn)知的途徑主要有二種:現(xiàn)量與比量。也可以說成是直接感知與間接感知,而間接感知又必須依靠于直接感知才能起作用。間接感知也就是“道理極成真實(shí)”即“謂諸智者,有道理義”。通?梢园训览矸殖杀厝坏牡览砼c或然的道理。必然的道理通常指客觀的感知,如對(duì)數(shù)學(xué)的感知;蛉坏母兄侵钢饔^的思維形成的感知,如明天下雨。仔細(xì)思維上面二種道理,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)此二種道理有局限性,并非可以適用一切領(lǐng)域。例如:1+1=2的道理,在現(xiàn)實(shí)的世界里,我們不可能尋找到二個(gè)完全相同的事物,如完全相同的兩片葉子。因此可以說必然的道理在現(xiàn)實(shí)的世界沒有所指的對(duì)象,只能存在于意識(shí)的思維的過程中;蛉坏牡览砦覀儾荒鼙WC它的必然性,因此它的真實(shí)性是可以懷疑的。既然道理極成真實(shí)不能算究極真實(shí),那么有沒有究極的真實(shí)呢?

  世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)雖然是世間真實(shí),但是如果沒有對(duì)佛教的認(rèn)知模式和法義的聽聞熏習(xí),那么要想正確理解佛教的世間的二種真實(shí)也是困難的。對(duì)于二種岀世間真實(shí)更是無法體認(rèn)到,是因?yàn)榇硕N真實(shí)必須建立在對(duì)佛法的絕對(duì)信解的基礎(chǔ)上,否則無法得到法益。煩惱障凈智所行真實(shí)是什么呢?《真實(shí)義品》云:

  “云何煩惱障凈智所行真實(shí)?謂一切聲聞獨(dú)覺,若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界,是名煩惱障凈智所行真實(shí)。由緣此為境,從煩惱障智得清凈,於當(dāng)來世無障礙住,是故說名煩惱障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何?謂四圣諦。一、苦圣諦;二、集圣諦;三、滅圣諦;四、道圣諦。即於如是四圣諦義極善思擇,證入現(xiàn)觀。入現(xiàn)觀已,如實(shí)智生。此諦現(xiàn)觀聲聞獨(dú)覺,能觀唯有諸蘊(yùn)可得,除諸蘊(yùn)外我不可得。數(shù)習(xí)緣生諸行生滅相應(yīng)慧故,數(shù)習(xí)異補(bǔ)特伽羅無性見故,發(fā)生如是圣諦現(xiàn)觀。”[11]

  同樣,呂澂在《印度佛學(xué)源流略講》也有對(duì)“煩惱障凈智所行真實(shí)”。他認(rèn)為:“煩惱障凈智所行”,講道理總有立場(chǎng),難免岀現(xiàn)偏見,這是由于有煩惱的緣故,因此,應(yīng)去此障,使心地干凈,用智慧去了解真實(shí)義。[12]首先、呂澂先生在這里略去了此種境界的所對(duì)的對(duì)象是佛教中的聲聞獨(dú)覺,并非指凡夫眾生,而且有限制條件是“若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界”。其次、呂澂先生沒有辨別“真實(shí)”的內(nèi)容是佛教所講的四圣諦。若不能辨別所對(duì)的對(duì)象與限制條件以及“真實(shí)”的內(nèi)容欲理解“煩惱障凈智所行真實(shí)”是不可能的。即使能辨別所對(duì)的對(duì)象與限制條件,但不按照佛陀的教法去實(shí)踐,也不可能證到“煩惱障凈智所行真實(shí)”。是因?yàn)?ldquo;煩惱障凈智所行真實(shí)”是聲聞獨(dú)覺依佛教的教理自證的境界,并非是世間的道理。

  第四種真實(shí)即“所知障凈智所行真實(shí)”是世岀世間無上的真實(shí)。所對(duì)的對(duì)象是佛菩薩,甚至就算是聲聞獨(dú)覺也不能體證的境界。“所知障凈智所行真實(shí)”是什么呢?如《真實(shí)義品》云:

  “云何所知障凈智所行真實(shí)?謂於所知能礙智故,名所知障;從所知障得解脫智所行境界,當(dāng)知是名所知障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何?謂諸菩薩諸佛世尊入法無我入已善凈,於一切法離言自性假說自性平等平等無分別所行境界。如是境界為最第一,真如無上,所知邊際。齊此一切思擇皆悉退還,不能越過。”[13]

  同樣,呂澂在《印度佛學(xué)源流略講》也有對(duì)“所知障凈智所行真實(shí)”的解釋。他認(rèn)為:

  “所知障凈智所行”,煩惱還是屬于感情、情緒方面,所知障則屬于理性、思維方面的障蔽,必須去掉此障,才有真正的智慧,見到最后的真理。這是有所指的。其先龍樹提岀空義來,主要為了破斥有部執(zhí)“一切法有”這一最大的偏見的;但破了有執(zhí),后世又趨向另一極端:惡取空(對(duì)空理解不善巧)。所知障凈智就要求認(rèn)識(shí)到此種偏見,只有去掉這種偏見,才能得到真理。[14]

  此處,呂澂先生仍然是以己的所知所解來推測(cè)圣人的境界 。不知圣人的境界,是無法推知的。首先、呂澂先生沒有辨別此種真實(shí)所對(duì)的對(duì)象是大乘的諸佛菩薩而不是所有的人。其次、此真實(shí)的內(nèi)容是大乘佛教的法空之理,必須是大乘的諸佛菩薩在破除法執(zhí)之后才能親證的境界。歐陽漸先生的這樣的一段描述:

  “佛如實(shí)人,說如實(shí)語,自證圣智語非虛誑,法爾如是,應(yīng)有岀類拔萃人,自應(yīng)有不可思議事,則應(yīng)有超量、過量、無由量、非常量語。”

  綜上可知,四種真實(shí)所對(duì)的對(duì)象各不相同,四種真實(shí)的內(nèi)容亦不相同。第一真實(shí)是在凡夫位上直覺對(duì)存在的認(rèn)知;第二真實(shí)仍然是在凡夫位上通過思惟的比量認(rèn)知;第三真實(shí)是在小乘圣人位在破除人我執(zhí)之后的所證境界;第四真實(shí)是在大乘菩薩位上在破除法我執(zhí)之后所證的境界。

  二 “真實(shí)”與表述真實(shí)

  上來已說四真實(shí),應(yīng)知即非四真實(shí),是名四真實(shí)。為什么這樣說呢?“說四真實(shí)”是對(duì)四真實(shí)的假說,即借助“四真實(shí)”這個(gè)名來表示“四真實(shí)”,并非指就是“本來面貌的四真實(shí)”,但我們把“本來面貌的四真實(shí)”稱為“四真實(shí)”這個(gè)名。“說四真實(shí)”是指假說自性,是指借助語言符號(hào)等所表示的“四真實(shí)”這個(gè)名。“本來面貌的四真實(shí)”是指離言自性,是指離開語言符號(hào)等在無分別智所行的境界。

  離言自性是佛教描述諸法真實(shí)狀態(tài)的專用術(shù)語,此種自性顯示法的真實(shí)狀態(tài),是一種離語言、分別、概念符號(hào)的“對(duì)諸法的真實(shí)狀態(tài)”的描述,也從則面表示了凡夫不可能了知法的真實(shí)狀態(tài)。有時(shí)譯為“法性”、“真如”、“勝義自性”等。“諸法的真實(shí)狀態(tài)”是指法自體,相當(dāng)于哲學(xué)中“物自體”,但不局限于“物自體”,是因?yàn)檎軐W(xué)中對(duì)法的分類與認(rèn)知并等于佛教對(duì)法的分類與認(rèn)知,佛教中有許多分類與認(rèn)知是哲學(xué)沒有涉及到的,如佛教所說的禪定的境界與涅槃境界。

  假言自性是佛教在認(rèn)知的層面上,在俗諦上通過語言文字概念符號(hào)等工具描述諸法的狀態(tài)與體用等的專用術(shù)語,有時(shí)譯為自性、自相等。它是針對(duì)世間真實(shí)而言的,說諸法是真實(shí)有;說諸道理是真實(shí)有。《真實(shí)義品》云:

  “此中有者:謂所安立假說自性。即是世間長(zhǎng)時(shí)所執(zhí)、亦是世間一切分別戲論根本;蛑^為色、受、想、行、識(shí);或謂為眼、耳、鼻、舌、身、意……至或謂涅槃。如是等類,是諸世間共了諸法假說自性。是名為有。”

  假說自性是常識(shí)上一切事物和現(xiàn)象所共許的特征、相狀。如:火有火的特征,我們說火有火性。仔細(xì)思維這樣的說法對(duì)嗎?在《真實(shí)義品》有這樣的設(shè)問:

  “若於諸法諸事隨起言說,即於彼法彼事有自性者,如是一法一事,應(yīng)有眾多自性。何以故?以於一法一事,制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表,決定可得。謂隨一假說,於彼法彼事有體有分有其自性,非余假說。是故一切假說若俱不俱於一切法,皆非有體有分有其自性。”

  此段文字對(duì)假說自性的真實(shí)性進(jìn)行了批判,說明假說自性的不真實(shí)性。從二方面進(jìn)行破:一是以於一法一事,制立眾多假說而詮表故;二是亦非眾多假說詮表,決定可得。既然假說自性的真實(shí)性是可以懷疑的,那么是不是一切都可以懷疑呢?當(dāng)然不是,是因?yàn)榧僬f自性必定有所指。若無所指,那就是從無生有,這不符合佛教的因果律,也是常識(shí)所不許的,即與世間相違。那么假說自性所指的是什么呢?即諸法的離言自性。憑什么知道諸法離言自性呢?如《真實(shí)義品》云:

  “以何道理應(yīng)知諸法離言自性?謂一切法假立自相,或說為色、或說為受、如前廣說乃至涅槃,當(dāng)知一切唯假建立,非有自性,亦非離彼別有自性是言所行,是言境界。如是諸法,非有自性如言所說,亦非一切都無所有。如是非有,亦非一切都無所有,云何而有?謂離增益實(shí)無妄執(zhí),及離損減實(shí)有妄執(zhí),如是而有,即是諸法勝義自性。當(dāng)知唯是無分別智所行境界。”[15]

  本段是說假言自性是借助語言文字概念符號(hào)等對(duì)諸法特征的描述,但這些對(duì)諸法的描述并不能真實(shí)地表達(dá)諸法的真實(shí)狀態(tài)。假說自性是唯識(shí)三自性中的徧計(jì)所執(zhí)自性,是虛妄分別所生。但是,若說一切假說自性都無所指也是不對(duì)的,據(jù)唯識(shí)的“假必依識(shí)”的理論所知:假說自性必定依心識(shí)的變現(xiàn)而產(chǎn)生。既然假說自性必定依靠心識(shí)的變現(xiàn)產(chǎn)生,那么心識(shí)的真實(shí)狀態(tài)是什么呢?這就是離言自性,是諸佛諸菩薩所證的境界。怎樣知道存在著離言自性呢?《真實(shí)義品》從二方面進(jìn)行證明:一是以道理證知有離言自性;二是以至教證知有離言自性。

  呂澂先生在《印度佛學(xué)源流略講》有一段描述“真實(shí)的內(nèi)容究竟如何的問題”其文如下:

  《真實(shí)義品》最后還講到真實(shí)的內(nèi)容究竟如何的問題。他們認(rèn)為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì):(一)假說自性,即指人們對(duì)事物、現(xiàn)象借助名言的了解;(二)離言自性,即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實(shí)有的看法,這是對(duì)的,但未否定離言自性。而陷入惡取空的人,則連離言自性也否定了,成為虛無主義,不僅假名是無,事物本身也是無,總之,一切都?xì)w于無有!墩鎸(shí)義品》糾正了這些看法,強(qiáng)調(diào)了假說自性和離言自性的統(tǒng)一。就是說,既應(yīng)看到假說為不實(shí),同時(shí)也應(yīng)承認(rèn)假說是對(duì)事物的假說,如果連事物本身都否定了,怎么還能假設(shè)?真實(shí)必須靠假說來表現(xiàn)。這種統(tǒng)一,名曰“無二”——執(zhí)假說自性為實(shí),是有見,說離言自性為無,是無見,這二見都不應(yīng)該有,所以叫“無二”!墩鎸(shí)義品》還講到理解真理(無二)的方法,這個(gè)方法叫“四尋伺”,即對(duì)假說自性作名、義、自性假立、差別假立四個(gè)方法。[16]

  呂澂先生在這里說:“他們認(rèn)為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì):(一)假說自性,即指人們對(duì)事物、現(xiàn)象借助名言的了解;(二)離言自性,即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實(shí)有的看法,這是對(duì)的,但未否定離言自性。而陷入惡取空的人,則連離言自性也否定了,成為虛無主義,不僅假名是無,事物本身也是無,總之,一切都?xì)w于無有。”其實(shí)這種說法是不對(duì)的。首先,佛法講“照見五蘊(yùn)皆空,一切法無我”,什么時(shí)間承認(rèn)過世間諸法是真實(shí)存在的。只不過不借助世間的言語眾生無法得知諸佛的境界,眾生若聽聞佛法即能知諸佛的境界。唯識(shí)說:“唯識(shí)無境”。這是對(duì)凡夫所知所覺的否定。既然佛法連凡夫所知所覺的一切事物、現(xiàn)象都否定了,又怎么會(huì)承認(rèn)一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)呢?其次,如果離言自性是可以用世間的言語表達(dá)的話,那么佛教又何必立離言自性呢?這樣又顯示岀佛教理論的不完美性,即與佛教所說的理論相違。離言自性所要表示的是諸佛諸菩薩無分別智所行的境界是真實(shí)不虛的。

  三 真妄的兩個(gè)世界

  《真實(shí)義品》云:“又諸愚夫由於如是所顯真如,不了知故,從是因緣、八分別轉(zhuǎn)、能生三事;能起一切有情世間及器世間。”

  論文是說諸愚夫即是指凡夫眾生由于無明的遮蔽,不能對(duì)真如如實(shí)了知。從無明產(chǎn)生八種分別,八分別發(fā)生作用,能夠生起三類現(xiàn)象,能夠生起宇宙萬有。這就是凡夫的虛妄世界產(chǎn)生的過程。分別也稱為邪分別(相對(duì)于圣者而言),是指認(rèn)知功能、認(rèn)知過程、認(rèn)知結(jié)果。分別的梵文是vilkapa,此詞的詞根有世界由它演生岀的意義。[17]

  凡夫的八種分別是指:自性分別、差別分別、總執(zhí)分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。

  “云何為自性分別?謂於一切色等想事,分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別。云何名為差別分別 ?謂即於彼色等想事,謂此有色、謂此無色;謂此有見、謂此無見;謂此有對(duì)、謂此無對(duì);謂此有漏、謂此無漏;謂此有為、謂此無為;謂此是善、謂此不善、謂此無記;謂此過去、謂此未來、謂此現(xiàn)在。由如是等無量品類差別道理,即於自性分別依處,分別種種彼差別義。如是名為差別分別。云何名為總執(zhí)分別?謂即於彼色等想事、我及有情命者生者等假想施設(shè)所引分別。於總多法總執(zhí)為因,分別而轉(zhuǎn)。於舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設(shè)所引分別。如是名為總執(zhí)分別。云何名為我、我分別?謂若諸事有漏有取,長(zhǎng)時(shí)數(shù)習(xí)我、我所執(zhí)之所積聚;由宿串習(xí)彼邪執(zhí)故,自見處事為緣,所生虛妄分別。如是名為我、我所分別。云何名為愛分別?謂緣凈妙、可意事境所生分別。云何名為非愛分別?謂緣不凈妙、不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別?謂緣凈妙、不凈妙、可意、不可意俱離事境所生分別。”[18]

  自性分別是指對(duì)所感知的對(duì)象隨順世俗串習(xí)假立某些不可改變的自性的認(rèn)知。自性是指內(nèi)在的性質(zhì),非其它的法共有的特征、相狀等。差別分別是指在自性分別的認(rèn)知之上對(duì)其在時(shí)、空、屬性、法性等等因緣條件的認(rèn)知。比如說:此(法自性)是善。此是惡。用邏輯學(xué)的觀點(diǎn)來說就是對(duì)認(rèn)知的對(duì)象(自性)進(jìn)行簡(jiǎn)單地判斷的認(rèn)知?倛(zhí)分別是指對(duì)上二分別形成的名言、概念、符號(hào)等一類法進(jìn)行的分別,前二分別的對(duì)象是有體的法,而總執(zhí)分別的對(duì)象是一類法或者說是一個(gè)集合的概念名言或者說是某些觀念,是無體的法。此三種分別是人類知識(shí)的基礎(chǔ),是人類認(rèn)識(shí)世界的方式。我分別是指有漏有取的身或心執(zhí)著為我的認(rèn)知。如:我道理我見、我知、我思的認(rèn)知。我所分別是指分別除我之外的認(rèn)知。如:我的狗。愛分別是指對(duì)凈妙可意事境的認(rèn)知。如:產(chǎn)生貪愛的心理。非愛分別是指對(duì)非凈妙可意事境的認(rèn)知。如:產(chǎn)生憎恨的心理。彼俱相違分別是指對(duì)無記事境的認(rèn)知。如:產(chǎn)生癡的心理。用我對(duì)一個(gè)蘋果的認(rèn)知來說:確認(rèn)此(所認(rèn)識(shí)的對(duì)象)是蘋果的認(rèn)知是自性分別。此蘋果,我看得見的認(rèn)知是差別分別。蘋果是水果的認(rèn)知是總執(zhí)分別 。我分別是對(duì)分別者自身的分別,也可譯成“我執(zhí)”,是自性分別的一個(gè)特例。我所分別是除去我分別之外的所有分別。對(duì)蘋果產(chǎn)生我想吃的認(rèn)知是愛分別。對(duì)蘋果產(chǎn)生憎惡的認(rèn)知是非愛分別。對(duì)蘋果沒有產(chǎn)生愛、非愛的認(rèn)知是彼俱相違分別。

  自性分別、差別分別、總執(zhí)分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象;我分別、我所分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象;愛分別、非愛分別、彼俱相違分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象。三類現(xiàn)象為:分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事。此三事《真實(shí)義品》中有注釋,其文如下:

  “謂若自性分別、若差別分別、若總執(zhí)分別,此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故,名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論,即於此事分別計(jì)度非一衆(zhòng)多品類分別。

  若我分別、若我所分別,此二分別能生余見根本及慢根本、薩迦耶見,及能生一切余慢根本所有我慢。

  若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別,如其所應(yīng)能生貪嗔癡。是名八分別能生如是三事。”[19]

  八分別略說可以分為二種:一是分別自性;二是分別所依分別所緣事。此二分別,無始以來,應(yīng)知展轉(zhuǎn)更互為因。簡(jiǎn)單說:過去世的分別為因能生起現(xiàn)在世的分別所依、分別所緣事。這里分別所依是指有情眾生的分別依,也可說成“根身”;分別所緣事是指器世間,也可說成“境”,F(xiàn)在世的“根身”“境”既得生已,又能為因,生現(xiàn)在世的分別。由于不能對(duì)現(xiàn)在世的分別正了知,復(fù)能為因,生未來世的分別所依、分別所緣事。如是三世輪轉(zhuǎn),不能解脫。

  欲脫離三世輪回之苦,必須正確了知以上八分別。怎樣了知八分別呢?有八方法。它們是四種尋思、四如實(shí)智。四種尋思是指名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。四尋思在《真實(shí)義品》中有注釋,很清楚。也就是,對(duì)法的名、事、自性假立、差別假立四方面如實(shí)了知。如《真實(shí)義品》說:

  此諸菩薩於彼名事或離相觀或合相觀故。依止合相觀故,通達(dá)二種自性假立、差別假立。

  四如實(shí)智是指名尋思所引如實(shí)智、事尋思所引如實(shí)智、自性假立尋思所引如實(shí)智、差別假立尋思所引如實(shí)智。此四如實(shí)智在《真實(shí)義品》中有解釋。如:

  “云何名尋思所引如實(shí)智?謂諸菩薩於名尋思唯有名已,即於此名如實(shí)了知。謂如是名,為如是義。於事假立,為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事,不假建立色等名者,無有能於色等想事,起色等想。若無有想,則無能起增益。若無有執(zhí),則無言說。若能如是如實(shí)了知,是名名尋思所引如實(shí)智。”

  菩薩依靠四如實(shí)智能夠正確了知八種分別。於現(xiàn)在世的法能夠正確了知,則未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起。如果未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起,則未來世的分別亦不生起。所以依靠四如實(shí)智,未來世的分別與分別所依緣事二俱滅。如果未來世的分別與所依緣事滅,則未來世滅。當(dāng)知眾生從三世輪回中解脫,一切戲論皆滅,從而見到最殊勝的真實(shí)。

  結(jié) 論

  《真實(shí)義品》講述了凡夫的普通認(rèn)知所對(duì)的二種真實(shí)即世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí),這二種真實(shí)是建立在凡夫的虛妄分別基礎(chǔ)上,對(duì)世間的事物與現(xiàn)象的認(rèn)知。此種認(rèn)知認(rèn)為世間的事物與現(xiàn)象都是真實(shí)存在的,所以佛隨順世間說世間真實(shí)。但是,佛岀現(xiàn)于世是為了“一大事因緣”,使眾生悟入佛知佛見,脫離輪回。所以,彌勒菩薩復(fù)說二種岀世間真實(shí)即煩惱障凈智所行真實(shí)與所知障凈智所行真實(shí)。此二種真實(shí)所對(duì)之機(jī)是聲聞獨(dú)覺與佛菩薩,真實(shí)的內(nèi)容也不是世間的道理,而是聲聞獨(dú)覺與佛菩薩在破除我法二執(zhí)后報(bào)對(duì)的境界。這里的境界不是凡夫所能見到的。呂澂先生在《印度佛學(xué)源流略講》中《真實(shí)義品》所知所解,只是世間的人對(duì)圣人的境界的推測(cè),作為世間的學(xué)問還可以,作為茶后飯后的閑話還可以,但絕不能作為指導(dǎo)修行的教法。若從唯識(shí)的三自性來看:假言自性是染分依他,是徧計(jì)所執(zhí)自性;離言自性是凈分依他,是圓成實(shí)性。雖說假言自性不能如實(shí)表示諸法的自性,但也不是無中生有,依然是符合因緣法則的。從修道次第看:從無明生八分別,從八分別生虛妄的三界,滅無明,八分別滅,虛妄的三界滅,從而顯真實(shí)的世界。

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