略論《瑜伽師地論·真實(shí)義品》

　　香象

　　引 言

　　佛學(xué)對(duì)象的中心范疇是“真實(shí)”。它是就“所知、所覺、所證”——是就境、行、果中的“境”說起的，而“所知、所覺、所證”又不僅有感性的，而且有理性所緣的對(duì)象，也包含佛教圣人所親證的境。因此，“真實(shí)”與“所知、所覺、所證”之間的關(guān)系，對(duì)于世間的人來說，必然包含思維與存在和直覺與存在的關(guān)系問題；對(duì)于佛教修行人來說，所追求的真實(shí)就是諸佛菩薩所證的境界，是一種超直覺、超思惟的真現(xiàn)量[1]認(rèn)識(shí)境界。對(duì)于佛教中所談的真實(shí)性的問題，凡夫與佛教行者是有不同的看法。凡夫?qū)?ldquo;真實(shí)”與“存在”的認(rèn)知只能在分別計(jì)度中，對(duì)于“超分別”或者說“無分別”是無法理解的，佛教的殊勝在于不僅有世間人共許極成的認(rèn)知，而且有超世間或者說岀世間的認(rèn)知境界。岀世間的認(rèn)知境界是對(duì)世間真實(shí)的深度尋思所顯的境界。我們對(duì)所認(rèn)知的對(duì)象進(jìn)行反省，不管是純感覺還是理性，問一問它們的真實(shí)是否可靠，反省的結(jié)果是它們都有局限性，沒有普遍性，因此大乘佛教另立二種岀世間的真實(shí)�！惰べ�師地論·真實(shí)義品》詳細(xì)解說了佛學(xué)中“真實(shí)”的問題，并且對(duì)“真實(shí)”進(jìn)行了分類與詮釋，以及對(duì)“真實(shí)”的認(rèn)知層次進(jìn)行闡述，特別是對(duì)岀世間真實(shí)的解說更加詳細(xì)，但是對(duì)于如此詳細(xì)的解說，凡夫眾生還是不能正確的理解，因此有必要對(duì)“真實(shí)”的問題，作岀符合現(xiàn)在人能理解的詮釋，對(duì)于流行于世間的“對(duì)真實(shí)的認(rèn)知”解釋有必要進(jìn)行扶正，使正確的觀念能夠得到澄清。

　　一 “真實(shí)”的名義

　　真實(shí)的問題是對(duì)于凡夫眾生的認(rèn)知與佛教圣者所修證的境界提岀來的，可分為二類：一是世間真實(shí)；二是岀世間真實(shí)。世間真實(shí)又可以分為二類：一是世間極成真實(shí)；二是道理極成真實(shí)。岀世間真實(shí)也可以分為二類：一是煩惱障凈智所行真實(shí)；二是所知障凈智所行真實(shí)。這四種真實(shí)是分別對(duì)于不同的眾生提岀的，六道中的眾生面對(duì)是世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)，佛教小乘圣人面對(duì)是煩惱障凈智所行真實(shí)，佛教大乘菩薩面對(duì)是所知障凈智所行真實(shí)。

　　世間真實(shí)的問題展開來說就是認(rèn)知與存在之間的關(guān)系，也可以說思維與存在的關(guān)系。認(rèn)知包括直覺認(rèn)知與比量認(rèn)知或者說邏輯認(rèn)知。存在也可分為客觀存在與主觀存在，客觀存在通常指可以通過人的各種感知器官的感知的事物；主觀存在是人的心也即是意識(shí)所對(duì)的對(duì)象，也可說成“觀念”、“概念”等。它們對(duì)于唯識(shí)學(xué)來說都是境行果中的境，都是心識(shí)變現(xiàn)的。如《華嚴(yán)經(jīng)》所說：“若人欲了知，三世一切佛，應(yīng)觀法界性，一切唯心造。”佛教對(duì)存在的認(rèn)知有不同于世俗的理論，首先、不同類的眾生對(duì)于同一存在會(huì)有不同的認(rèn)知。例如就一條河來說，天人看見了象濃血，世間的人看是一條河，而對(duì)于魚來說卻是洞穴。其次、同類的眾生對(duì)于同一存在也會(huì)有不同認(rèn)知。如：同為人類對(duì)于同一個(gè)人也會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知。同一個(gè)人對(duì)于不同的人來說可能產(chǎn)生美、丑、喜愛、討厭、憎恨等等不同的認(rèn)知。第三、對(duì)于同一個(gè)人對(duì)同一事物來說，隨著不同的時(shí)間、地點(diǎn)、心情等也會(huì)產(chǎn)生不同的認(rèn)知。因此，在佛教義理中對(duì)存在的認(rèn)知通常加上“隨順世俗串習(xí)”的字樣以加簡(jiǎn)別，表示是依著人類的反復(fù)多次的習(xí)慣形成的認(rèn)知。對(duì)存在的認(rèn)知“隨順世俗串習(xí)”有正確的，也有錯(cuò)誤的，其中正確的認(rèn)知稱為“世間真實(shí)”，錯(cuò)誤的認(rèn)知也稱為“非真實(shí)”即佛教所說的“非量”。在《真實(shí)義品》中對(duì)于 “非量”沒有闡釋，因?yàn)樗鼘儆趶逃?jì)所執(zhí)自性，是染污的，是虛妄的。對(duì)“真實(shí)”總的來說，分為二種。如《真實(shí)義品》云：

　　“云何真實(shí)義？略為二種。一者、依如所有性，諸法真實(shí)性。二者、依盡所有性，諸法一切性。如是諸法真實(shí)性、一切性，應(yīng)知總名真實(shí)義。”[2]

　　此處“如所有性”即是“真實(shí)性”，但不是凡夫眾生所認(rèn)知的真實(shí)性，而是佛教圣人所證知的境界。此種境界也即是佛教所說的“共性”、“圓成實(shí)性”、“法性”。“如所有性”相當(dāng)于西方哲學(xué)中不可認(rèn)知的“物自體”。此處“盡所有性”即是“一切性”，亦不是凡夫眾生所能認(rèn)知的，也是佛教圣人通過修行所證的境界。此種境界是指佛教所說的“自性”、“依他起性”。凡夫可以通過感覺與理性認(rèn)知物自體的部分屬性，但不可能窮盡物自體的一切屬性。以上所說的二種“真實(shí)”，都是佛教圣者所證的境界，是離語言分別的，是“離言法性”所顯，而凡夫眾生離開語言分別是無法想象的，是無法與眾生交流溝通的。為什么這樣說呢？佛經(jīng)云：“見諸法自相共相者，即見緣起；見緣起者即見佛。”既然凡夫眾生不能見到上面所說的真實(shí)，那么為什么還說呢？因?yàn)榉馂楸娚�開示悟入佛之知見，所以彌勒菩薩復(fù)說“依言法性”即四種真實(shí)。如《真實(shí)義品》云：

　　“此真實(shí)義，品類差別，復(fù)有四種。一者、世間極成真實(shí)；二者道理極成真實(shí)；三者、煩惱障凈智所行真實(shí)；四者、所知障凈智所行真實(shí)。”[3]

　　“世間極成真實(shí)”與“道理極成真實(shí)”合稱為“世間真實(shí)”。在俄國(guó)作家舍爾巴茨基的《佛教邏輯》中也承認(rèn)此二種真實(shí)。但此書有兩處敘述上兩種真實(shí)的說法。其一是：“有兩種真實(shí)，純粹的與雜有想像的。真實(shí)的世界由純的點(diǎn)剎那(point-instants)構(gòu)成。它們?cè)跁r(shí)間和空間上尚無確定位置也沒有可感知的屬性。它是最高的終極的真實(shí)(勝義有)。另一種真實(shí)由對(duì)象化的表象構(gòu)成，它借我們的理性而被賦予時(shí)空位置及種種可感知的抽象的屬性。這是現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)(世俗有)。”[4]另一處兩真實(shí)是從世間邏輯上來分類的。其文是：“佛教邏輯學(xué)的真實(shí)有二。一是在純感覺活動(dòng)中反映的終極的絕對(duì)的實(shí)在，另一是在對(duì)象化的表象中反映岀來的經(jīng)驗(yàn)的受到制的實(shí)在。”[5]它們正是上文所說的世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)。在純感覺活動(dòng)中反映的終極的絕對(duì)的實(shí)在是指世間極成真實(shí)；在對(duì)象化的表象中反映岀來的的經(jīng)驗(yàn)的受到限制的實(shí)在是指道理極成真實(shí)。但是，舍爾巴茨基對(duì)上二真實(shí)的勝劣比較卻是有問題的。他把由純感覺感知的實(shí)在稱為最高的終極的真實(shí)，這不符合大乘佛法基本教義，也不符合小乘的教義。大乘佛法認(rèn)為凡夫的感覺和理性是見不到最高的終極的實(shí)在，所見的都是虛妄的相。對(duì)于佛教徒來說根本不能算是真實(shí)，或者加上簡(jiǎn)別語“世間”以來區(qū)別真正的真實(shí)。上二真實(shí)正是佛教徒所要破的我法二執(zhí)。大乘佛法認(rèn)為最殊勝的真實(shí)是所知障凈智所行真實(shí)。如《真實(shí)義品》云：“當(dāng)知如是四真實(shí)義，初二下劣，第三處中，第四最勝。”一般來說，世間真實(shí)是世間共許極成的，是依世俗串習(xí)凡夫的所知所覺所思等的認(rèn)知。但是如何辨別“世間真實(shí)”與世俗所共許的認(rèn)知呢？《真實(shí)義品》云：

　　“云何世間極成真實(shí)？謂一切世間，於彼彼事，隨順假立世俗串習(xí)悟入覺慧，所見同性。謂地唯是地，非是火等……以要言之，此即如此，非不如此；是即如是，非不如是，如是決定勝解所行境事，一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來想自分別，共所成立；不由思惟籌量觀察，然后方取。是名世間極成真實(shí)。”[6]

　　在呂澂先生著《印度佛學(xué)源流略講》中認(rèn)為：“世間極成”，這是屬于一般公認(rèn)的常識(shí)性的知識(shí)[7]。呂澂先生的觀點(diǎn)不準(zhǔn)確。第一、公認(rèn)的常識(shí)性的知識(shí)可以包括經(jīng)過思惟籌量觀察的認(rèn)知，而“世間極成真實(shí)”是不由思惟籌量觀察，然后方取才可以名“世間極成真實(shí)”。第二、定義中有“隨順假立世俗串習(xí)”的字樣，說明了此種“真實(shí)”不可靠性和依他起性，因而不能稱為知識(shí)。準(zhǔn)確地說，“世間極成真實(shí)”是一種現(xiàn)量認(rèn)知方式。為什么呢？因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)量認(rèn)知才符合“不由思惟籌量觀察，然后方取”。世間極成真實(shí)雖然在上文中說明得很清楚，但是若不加簡(jiǎn)別，要有明確清晰的觀念也是不容易的。因此有必要對(duì)世間極成真實(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)別，說明它是什么？它不是什么？它有什么功能等等？用現(xiàn)在的話說，它是世俗諦上的隨順世俗習(xí)慣的第一直覺、是純感覺、是世間現(xiàn)量；它不是語言、概念、符號(hào)；它只能自己受用，不能進(jìn)行交流；它可以作為產(chǎn)生語言、概念、符號(hào)的因緣。如原文：“見地唯是地，非是火等”。[8]此處“世間極成真實(shí)”相當(dāng)于現(xiàn)代心理學(xué)中柏格森所謂“直覺”(intuition)。

　　世間真實(shí)中另一類“道理極成真實(shí)”是依止現(xiàn)、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事。這里“現(xiàn)”是現(xiàn)量，是指直接的純感覺，也是指第一真實(shí)即“世間極成真實(shí)”，是作為比量認(rèn)知的前提；“比”是指比量，比量謂以形象和名言概念符號(hào)為工具進(jìn)行思維而認(rèn)知，比者比度，即推理、推知�！兑蛎魅胝�理論》釋云：

　　“言比量者，謂藉眾相以觀其義。”

　　歐陽漸先生在《瑜伽真實(shí)品敘》中釋至教量為：

　　“至教量亦名正教量，或名圣教量，亦名圣言量，然名聲量，觀可信聲而比義故。”[9]

　　什么是“道理極成真實(shí)”？《真實(shí)義品》云：

　　“云何道理極成真實(shí)？謂諸智者，有道理義。諸聰叡者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辨才者、居異生位、隨觀察行者，止現(xiàn)、比、及至教量，極善思擇決定智所行所知事，由證成道理所建立所施設(shè)義。是名道理極成真實(shí)。”[10]

　　同樣，在呂澂先生所著的《印度佛學(xué)源流略講》對(duì)“道理極成真實(shí)”也有自己的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)是：“道理極成”，這比前一項(xiàng)深了下一步，即對(duì)自己提岀的論據(jù)，進(jìn)一步用邏輯論證，帶有道理的性質(zhì)。呂澂先生在這里對(duì)“道理極成真實(shí)”的理解基本上是正確的，但是由于呂澂先生對(duì)“世間極成真實(shí)”的理解有問題，又牽涉到常識(shí)認(rèn)知與現(xiàn)量認(rèn)知的區(qū)分問題。因此，理解佛教經(jīng)論的關(guān)鍵不能用常識(shí)去理解，否則就會(huì)岀錯(cuò)。一個(gè)對(duì)佛教的圣教量都不信的人要想理解佛經(jīng)是不可能的，就象一個(gè)沒有吃過蘋果的人，不管看多少關(guān)于蘋果知識(shí)的書或者聽別人說多少關(guān)于蘋果味道的介紹，這個(gè)人也不會(huì)形成蘋果的味道感知的真正的知識(shí)。有句俗語說：外行看熱鬧，內(nèi)行看門道。理解佛法的關(guān)鍵是以佛法理解佛法，不要以常識(shí)去推度、比知佛法 ，否則就會(huì)誹謗佛法，斷送慧命。

　　我們知道常人獲得認(rèn)知的途徑主要有二種：現(xiàn)量與比量。也可以說成是直接感知與間接感知，而間接感知又必須依靠于直接感知才能起作用。間接感知也就是“道理極成真實(shí)”即“謂諸智者，有道理義”。通�？梢园训览矸殖杀厝坏牡览砼c或然的道理。必然的道理通常指客觀的感知，如對(duì)數(shù)學(xué)的感知�；蛉坏母兄�是指主觀的思維形成的感知，如明天下雨。仔細(xì)思維上面二種道理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)此二種道理有局限性，并非可以適用一切領(lǐng)域。例如：1＋1＝2的道理，在現(xiàn)實(shí)的世界里，我們不可能尋找到二個(gè)完全相同的事物，如完全相同的兩片葉子。因此可以說必然的道理在現(xiàn)實(shí)的世界沒有所指的對(duì)象，只能存在于意識(shí)的思維的過程中�；蛉坏牡览砦覀儾荒鼙ＷC它的必然性，因此它的真實(shí)性是可以懷疑的。既然道理極成真實(shí)不能算究極真實(shí)，那么有沒有究極的真實(shí)呢？

　　世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)雖然是世間真實(shí)，但是如果沒有對(duì)佛教的認(rèn)知模式和法義的聽聞熏習(xí)，那么要想正確理解佛教的世間的二種真實(shí)也是困難的。對(duì)于二種岀世間真實(shí)更是無法體認(rèn)到，是因?yàn)榇硕�種真實(shí)必須建立在對(duì)佛法的絕對(duì)信解的基礎(chǔ)上，否則無法得到法益。煩惱障凈智所行真實(shí)是什么呢？《真實(shí)義品》云：

　　“云何煩惱障凈智所行真實(shí)？謂一切聲聞獨(dú)覺，若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界，是名煩惱障凈智所行真實(shí)。由緣此為境，從煩惱障智得清凈，於當(dāng)來世無障礙住，是故說名煩惱障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何？謂四圣諦。一、苦圣諦；二、集圣諦；三、滅圣諦；四、道圣諦。即於如是四圣諦義極善思擇，證入現(xiàn)觀。入現(xiàn)觀已，如實(shí)智生。此諦現(xiàn)觀聲聞獨(dú)覺，能觀唯有諸蘊(yùn)可得，除諸蘊(yùn)外我不可得。數(shù)習(xí)緣生諸行生滅相應(yīng)慧故，數(shù)習(xí)異補(bǔ)特伽羅無性見故，發(fā)生如是圣諦現(xiàn)觀。”[11]

　　同樣，呂澂在《印度佛學(xué)源流略講》也有對(duì)“煩惱障凈智所行真實(shí)”。他認(rèn)為：“煩惱障凈智所行”，講道理總有立場(chǎng)，難免岀現(xiàn)偏見，這是由于有煩惱的緣故，因此，應(yīng)去此障，使心地干凈，用智慧去了解真實(shí)義。[12]首先、呂澂先生在這里略去了此種境界的所對(duì)的對(duì)象是佛教中的聲聞獨(dú)覺，并非指凡夫眾生，而且有限制條件是“若無漏智、若能無漏智、若無漏后得世間智所行境界”。其次、呂澂先生沒有辨別“真實(shí)”的內(nèi)容是佛教所講的四圣諦。若不能辨別所對(duì)的對(duì)象與限制條件以及“真實(shí)”的內(nèi)容欲理解“煩惱障凈智所行真實(shí)”是不可能的。即使能辨別所對(duì)的對(duì)象與限制條件，但不按照佛陀的教法去實(shí)踐，也不可能證到“煩惱障凈智所行真實(shí)”。是因?yàn)?ldquo;煩惱障凈智所行真實(shí)”是聲聞獨(dú)覺依佛教的教理自證的境界，并非是世間的道理。

　　第四種真實(shí)即“所知障凈智所行真實(shí)”是世岀世間無上的真實(shí)。所對(duì)的對(duì)象是佛菩薩，甚至就算是聲聞獨(dú)覺也不能體證的境界。“所知障凈智所行真實(shí)”是什么呢？如《真實(shí)義品》云：

　　“云何所知障凈智所行真實(shí)？謂於所知能礙智故，名所知障；從所知障得解脫智所行境界，當(dāng)知是名所知障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無我入已善凈，於一切法離言自性假說自性平等平等無分別所行境界。如是境界為最第一，真如無上，所知邊際。齊此一切思擇皆悉退還，不能越過。”[13]

　　同樣，呂澂在《印度佛學(xué)源流略講》也有對(duì)“所知障凈智所行真實(shí)”的解釋。他認(rèn)為：

　　“所知障凈智所行”，煩惱還是屬于感情、情緒方面，所知障則屬于理性、思維方面的障蔽，必須去掉此障，才有真正的智慧，見到最后的真理。這是有所指的。其先龍樹提岀空義來，主要為了破斥有部執(zhí)“一切法有”這一最大的偏見的；但破了有執(zhí)，后世又趨向另一極端：惡取空(對(duì)空理解不善巧)。所知障凈智就要求認(rèn)識(shí)到此種偏見，只有去掉這種偏見，才能得到真理。[14]

　　此處，呂澂先生仍然是以己的所知所解來推測(cè)圣人的境界 。不知圣人的境界，是無法推知的。首先、呂澂先生沒有辨別此種真實(shí)所對(duì)的對(duì)象是大乘的諸佛菩薩而不是所有的人。其次、此真實(shí)的內(nèi)容是大乘佛教的法空之理，必須是大乘的諸佛菩薩在破除法執(zhí)之后才能親證的境界。歐陽漸先生的這樣的一段描述：

　　“佛如實(shí)人，說如實(shí)語，自證圣智語非虛誑，法爾如是，應(yīng)有岀類拔萃人，自應(yīng)有不可思議事，則應(yīng)有超量、過量、無由量、非常量語。”

　　綜上可知，四種真實(shí)所對(duì)的對(duì)象各不相同，四種真實(shí)的內(nèi)容亦不相同。第一真實(shí)是在凡夫位上直覺對(duì)存在的認(rèn)知；第二真實(shí)仍然是在凡夫位上通過思惟的比量認(rèn)知；第三真實(shí)是在小乘圣人位在破除人我執(zhí)之后的所證境界；第四真實(shí)是在大乘菩薩位上在破除法我執(zhí)之后所證的境界。

　　二 “真實(shí)”與表述真實(shí)

　　上來已說四真實(shí)，應(yīng)知即非四真實(shí)，是名四真實(shí)。為什么這樣說呢？“說四真實(shí)”是對(duì)四真實(shí)的假說，即借助“四真實(shí)”這個(gè)名來表示“四真實(shí)”，并非指就是“本來面貌的四真實(shí)”，但我們把“本來面貌的四真實(shí)”稱為“四真實(shí)”這個(gè)名。“說四真實(shí)”是指假說自性，是指借助語言符號(hào)等所表示的“四真實(shí)”這個(gè)名。“本來面貌的四真實(shí)”是指離言自性，是指離開語言符號(hào)等在無分別智所行的境界。

　　離言自性是佛教描述諸法真實(shí)狀態(tài)的專用術(shù)語，此種自性顯示法的真實(shí)狀態(tài)，是一種離語言、分別、概念符號(hào)的“對(duì)諸法的真實(shí)狀態(tài)”的描述，也從則面表示了凡夫不可能了知法的真實(shí)狀態(tài)。有時(shí)譯為“法性”、“真如”、“勝義自性”等。“諸法的真實(shí)狀態(tài)”是指法自體，相當(dāng)于哲學(xué)中“物自體”，但不局限于“物自體”，是因?yàn)檎軐W(xué)中對(duì)法的分類與認(rèn)知并等于佛教對(duì)法的分類與認(rèn)知，佛教中有許多分類與認(rèn)知是哲學(xué)沒有涉及到的，如佛教所說的禪定的境界與涅槃境界。

　　假言自性是佛教在認(rèn)知的層面上，在俗諦上通過語言文字概念符號(hào)等工具描述諸法的狀態(tài)與體用等的專用術(shù)語，有時(shí)譯為自性、自相等。它是針對(duì)世間真實(shí)而言的，說諸法是真實(shí)有；說諸道理是真實(shí)有。《真實(shí)義品》云：

　　“此中有者：謂所安立假說自性。即是世間長(zhǎng)時(shí)所執(zhí)、亦是世間一切分別戲論根本�；蛑^為色、受、想、行、識(shí)；或謂為眼、耳、鼻、舌、身、意……至或謂涅槃。如是等類，是諸世間共了諸法假說自性。是名為有。”

　　假說自性是常識(shí)上一切事物和現(xiàn)象所共許的特征、相狀。如：火有火的特征，我們說火有火性。仔細(xì)思維這樣的說法對(duì)嗎？在《真實(shí)義品》有這樣的設(shè)問：

　　“若於諸法諸事隨起言說，即於彼法彼事有自性者，如是一法一事，應(yīng)有眾多自性。何以故？以於一法一事，制立眾多假說而詮表故。亦非眾多假說詮表，決定可得。謂隨一假說，於彼法彼事有體有分有其自性，非余假說。是故一切假說若俱不俱於一切法，皆非有體有分有其自性。”

　　此段文字對(duì)假說自性的真實(shí)性進(jìn)行了批判，說明假說自性的不真實(shí)性。從二方面進(jìn)行破：一是以於一法一事，制立眾多假說而詮表故；二是亦非眾多假說詮表，決定可得。既然假說自性的真實(shí)性是可以懷疑的，那么是不是一切都可以懷疑呢？當(dāng)然不是，是因?yàn)榧僬f自性必定有所指。若無所指，那就是從無生有，這不符合佛教的因果律，也是常識(shí)所不許的，即與世間相違。那么假說自性所指的是什么呢？即諸法的離言自性。憑什么知道諸法離言自性呢？如《真實(shí)義品》云：

　　“以何道理應(yīng)知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說為色、或說為受、如前廣說乃至涅槃，當(dāng)知一切唯假建立，非有自性，亦非離彼別有自性是言所行，是言境界。如是諸法，非有自性如言所說，亦非一切都無所有。如是非有，亦非一切都無所有，云何而有？謂離增益實(shí)無妄執(zhí)，及離損減實(shí)有妄執(zhí)，如是而有，即是諸法勝義自性。當(dāng)知唯是無分別智所行境界。”[15]

　　本段是說假言自性是借助語言文字概念符號(hào)等對(duì)諸法特征的描述，但這些對(duì)諸法的描述并不能真實(shí)地表達(dá)諸法的真實(shí)狀態(tài)。假說自性是唯識(shí)三自性中的徧計(jì)所執(zhí)自性，是虛妄分別所生。但是，若說一切假說自性都無所指也是不對(duì)的，據(jù)唯識(shí)的“假必依識(shí)”的理論所知：假說自性必定依心識(shí)的變現(xiàn)而產(chǎn)生。既然假說自性必定依靠心識(shí)的變現(xiàn)產(chǎn)生，那么心識(shí)的真實(shí)狀態(tài)是什么呢？這就是離言自性，是諸佛諸菩薩所證的境界。怎樣知道存在著離言自性呢？《真實(shí)義品》從二方面進(jìn)行證明：一是以道理證知有離言自性；二是以至教證知有離言自性。

　　呂澂先生在《印度佛學(xué)源流略講》有一段描述“真實(shí)的內(nèi)容究竟如何的問題”其文如下：

　　《真實(shí)義品》最后還講到真實(shí)的內(nèi)容究竟如何的問題。他們認(rèn)為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)：(一)假說自性，即指人們對(duì)事物、現(xiàn)象借助名言的了解；(二)離言自性，即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實(shí)有的看法，這是對(duì)的，但未否定離言自性。而陷入惡取空的人，則連離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切都?xì)w于無有�！墩鎸�(shí)義品》糾正了這些看法，強(qiáng)調(diào)了假說自性和離言自性的統(tǒng)一。就是說，既應(yīng)看到假說為不實(shí)，同時(shí)也應(yīng)承認(rèn)假說是對(duì)事物的假說，如果連事物本身都否定了，怎么還能假設(shè)？真實(shí)必須靠假說來表現(xiàn)。這種統(tǒng)一，名曰“無二”——執(zhí)假說自性為實(shí)，是有見，說離言自性為無，是無見，這二見都不應(yīng)該有，所以叫“無二”�！墩鎸�(shí)義品》還講到理解真理(無二)的方法，這個(gè)方法叫“四尋伺”，即對(duì)假說自性作名、義、自性假立、差別假立四個(gè)方法。[16]

　　呂澂先生在這里說：“他們認(rèn)為一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)：(一)假說自性，即指人們對(duì)事物、現(xiàn)象借助名言的了解；(二)離言自性，即指離開名言的事物、現(xiàn)象的本身。初期大乘否定了執(zhí)著假說自性為實(shí)有的看法，這是對(duì)的，但未否定離言自性。而陷入惡取空的人，則連離言自性也否定了，成為虛無主義，不僅假名是無，事物本身也是無，總之，一切都?xì)w于無有。”其實(shí)這種說法是不對(duì)的。首先，佛法講“照見五蘊(yùn)皆空，一切法無我”，什么時(shí)間承認(rèn)過世間諸法是真實(shí)存在的。只不過不借助世間的言語眾生無法得知諸佛的境界，眾生若聽聞佛法即能知諸佛的境界。唯識(shí)說：“唯識(shí)無境”。這是對(duì)凡夫所知所覺的否定。既然佛法連凡夫所知所覺的一切事物、現(xiàn)象都否定了，又怎么會(huì)承認(rèn)一切事物、現(xiàn)象都有兩種性質(zhì)呢？其次，如果離言自性是可以用世間的言語表達(dá)的話，那么佛教又何必立離言自性呢？這樣又顯示岀佛教理論的不完美性，即與佛教所說的理論相違。離言自性所要表示的是諸佛諸菩薩無分別智所行的境界是真實(shí)不虛的。

　　三 真妄的兩個(gè)世界

　　《真實(shí)義品》云：“又諸愚夫由於如是所顯真如，不了知故，從是因緣、八分別轉(zhuǎn)、能生三事；能起一切有情世間及器世間。”

　　論文是說諸愚夫即是指凡夫眾生由于無明的遮蔽，不能對(duì)真如如實(shí)了知。從無明產(chǎn)生八種分別，八分別發(fā)生作用，能夠生起三類現(xiàn)象，能夠生起宇宙萬有。這就是凡夫的虛妄世界產(chǎn)生的過程。分別也稱為邪分別(相對(duì)于圣者而言)，是指認(rèn)知功能、認(rèn)知過程、認(rèn)知結(jié)果。分別的梵文是vilkapa,此詞的詞根有世界由它演生岀的意義。[17]

　　凡夫的八種分別是指：自性分別、差別分別、總執(zhí)分別、我分別、我所分別、愛分別、非愛分別、彼俱相違分別。

　　“云何為自性分別？謂於一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思。如是名為自性分別。云何名為差別分別 ？謂即於彼色等想事，謂此有色、謂此無色；謂此有見、謂此無見；謂此有對(duì)、謂此無對(duì)；謂此有漏、謂此無漏；謂此有為、謂此無為；謂此是善、謂此不善、謂此無記；謂此過去、謂此未來、謂此現(xiàn)在。由如是等無量品類差別道理，即於自性分別依處，分別種種彼差別義。如是名為差別分別。云何名為總執(zhí)分別？謂即於彼色等想事、我及有情命者生者等假想施設(shè)所引分別。於總多法總執(zhí)為因，分別而轉(zhuǎn)。於舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設(shè)所引分別。如是名為總執(zhí)分別。云何名為我、我分別？謂若諸事有漏有取，長(zhǎng)時(shí)數(shù)習(xí)我、我所執(zhí)之所積聚；由宿串習(xí)彼邪執(zhí)故，自見處事為緣，所生虛妄分別。如是名為我、我所分別。云何名為愛分別？謂緣凈妙、可意事境所生分別。云何名為非愛分別？謂緣不凈妙、不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別？謂緣凈妙、不凈妙、可意、不可意俱離事境所生分別。”[18]

　　自性分別是指對(duì)所感知的對(duì)象隨順世俗串習(xí)假立某些不可改變的自性的認(rèn)知。自性是指內(nèi)在的性質(zhì)，非其它的法共有的特征、相狀等。差別分別是指在自性分別的認(rèn)知之上對(duì)其在時(shí)、空、屬性、法性等等因緣條件的認(rèn)知。比如說：此(法自性)是善。此是惡。用邏輯學(xué)的觀點(diǎn)來說就是對(duì)認(rèn)知的對(duì)象(自性)進(jìn)行簡(jiǎn)單地判斷的認(rèn)知�？倛�(zhí)分別是指對(duì)上二分別形成的名言、概念、符號(hào)等一類法進(jìn)行的分別，前二分別的對(duì)象是有體的法，而總執(zhí)分別的對(duì)象是一類法或者說是一個(gè)集合的概念名言或者說是某些觀念，是無體的法。此三種分別是人類知識(shí)的基礎(chǔ)，是人類認(rèn)識(shí)世界的方式。我分別是指有漏有取的身或心執(zhí)著為我的認(rèn)知。如：我道理我見、我知、我思的認(rèn)知。我所分別是指分別除我之外的認(rèn)知。如：我的狗。愛分別是指對(duì)凈妙可意事境的認(rèn)知。如：產(chǎn)生貪愛的心理。非愛分別是指對(duì)非凈妙可意事境的認(rèn)知。如：產(chǎn)生憎恨的心理。彼俱相違分別是指對(duì)無記事境的認(rèn)知。如：產(chǎn)生癡的心理。用我對(duì)一個(gè)蘋果的認(rèn)知來說：確認(rèn)此(所認(rèn)識(shí)的對(duì)象)是蘋果的認(rèn)知是自性分別。此蘋果，我看得見的認(rèn)知是差別分別。蘋果是水果的認(rèn)知是總執(zhí)分別 。我分別是對(duì)分別者自身的分別，也可譯成“我執(zhí)”，是自性分別的一個(gè)特例。我所分別是除去我分別之外的所有分別。對(duì)蘋果產(chǎn)生我想吃的認(rèn)知是愛分別。對(duì)蘋果產(chǎn)生憎惡的認(rèn)知是非愛分別。對(duì)蘋果沒有產(chǎn)生愛、非愛的認(rèn)知是彼俱相違分別。

　　自性分別、差別分別、總執(zhí)分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象；我分別、我所分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象；愛分別、非愛分別、彼俱相違分別產(chǎn)生一類現(xiàn)象。三類現(xiàn)象為：分別戲論所依緣事、見我慢事、貪瞋癡事。此三事《真實(shí)義品》中有注釋,其文如下：

　　“謂若自性分別、若差別分別、若總執(zhí)分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故，名想言說所攝、名想言說所顯分別戲論，即於此事分別計(jì)度非一衆(zhòng)多品類分別。

　　若我分別、若我所分別，此二分別能生余見根本及慢根本、薩迦耶見，及能生一切余慢根本所有我慢。

　　若愛分別、若非愛分別、若彼俱相違分別，如其所應(yīng)能生貪嗔癡。是名八分別能生如是三事。”[19]

　　八分別略說可以分為二種：一是分別自性；二是分別所依分別所緣事。此二分別，無始以來，應(yīng)知展轉(zhuǎn)更互為因。簡(jiǎn)單說：過去世的分別為因能生起現(xiàn)在世的分別所依、分別所緣事。這里分別所依是指有情眾生的分別依，也可說成“根身”；分別所緣事是指器世間，也可說成“境”�，F(xiàn)在世的“根身”“境”既得生已，又能為因，生現(xiàn)在世的分別。由于不能對(duì)現(xiàn)在世的分別正了知，復(fù)能為因，生未來世的分別所依、分別所緣事。如是三世輪轉(zhuǎn)，不能解脫。

　　欲脫離三世輪回之苦，必須正確了知以上八分別。怎樣了知八分別呢?有八方法。它們是四種尋思、四如實(shí)智。四種尋思是指名尋思、事尋思、自性假立尋思、差別假立尋思。四尋思在《真實(shí)義品》中有注釋，很清楚。也就是，對(duì)法的名、事、自性假立、差別假立四方面如實(shí)了知。如《真實(shí)義品》說：

　　此諸菩薩於彼名事或離相觀或合相觀故。依止合相觀故，通達(dá)二種自性假立、差別假立。

　　四如實(shí)智是指名尋思所引如實(shí)智、事尋思所引如實(shí)智、自性假立尋思所引如實(shí)智、差別假立尋思所引如實(shí)智。此四如實(shí)智在《真實(shí)義品》中有解釋。如：

　　“云何名尋思所引如實(shí)智？謂諸菩薩於名尋思唯有名已，即於此名如實(shí)了知。謂如是名，為如是義。於事假立，為令世間起想、起見、起言說故。若於一切色等想事，不假建立色等名者，無有能於色等想事，起色等想。若無有想，則無能起增益。若無有執(zhí)，則無言說。若能如是如實(shí)了知，是名名尋思所引如實(shí)智。”

　　菩薩依靠四如實(shí)智能夠正確了知八種分別。於現(xiàn)在世的法能夠正確了知，則未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起。如果未來世的戲論所攝所依緣不復(fù)生起，則未來世的分別亦不生起。所以依靠四如實(shí)智，未來世的分別與分別所依緣事二俱滅。如果未來世的分別與所依緣事滅，則未來世滅。當(dāng)知眾生從三世輪回中解脫，一切戲論皆滅，從而見到最殊勝的真實(shí)。

　　結(jié) 論

　　《真實(shí)義品》講述了凡夫的普通認(rèn)知所對(duì)的二種真實(shí)即世間極成真實(shí)與道理極成真實(shí)，這二種真實(shí)是建立在凡夫的虛妄分別基礎(chǔ)上，對(duì)世間的事物與現(xiàn)象的認(rèn)知。此種認(rèn)知認(rèn)為世間的事物與現(xiàn)象都是真實(shí)存在的，所以佛隨順世間說世間真實(shí)。但是，佛岀現(xiàn)于世是為了“一大事因緣”，使眾生悟入佛知佛見，脫離輪回。所以，彌勒菩薩復(fù)說二種岀世間真實(shí)即煩惱障凈智所行真實(shí)與所知障凈智所行真實(shí)。此二種真實(shí)所對(duì)之機(jī)是聲聞獨(dú)覺與佛菩薩，真實(shí)的內(nèi)容也不是世間的道理，而是聲聞獨(dú)覺與佛菩薩在破除我法二執(zhí)后報(bào)對(duì)的境界。這里的境界不是凡夫所能見到的。呂澂先生在《印度佛學(xué)源流略講》中《真實(shí)義品》所知所解，只是世間的人對(duì)圣人的境界的推測(cè)，作為世間的學(xué)問還可以，作為茶后飯后的閑話還可以，但絕不能作為指導(dǎo)修行的教法。若從唯識(shí)的三自性來看：假言自性是染分依他，是徧計(jì)所執(zhí)自性；離言自性是凈分依他，是圓成實(shí)性。雖說假言自性不能如實(shí)表示諸法的自性，但也不是無中生有，依然是符合因緣法則的。從修道次第看：從無明生八分別，從八分別生虛妄的三界，滅無明，八分別滅，虛妄的三界滅，從而顯真實(shí)的世界。