婆羅門教和佛教的幻論

　　梵語(yǔ)māyā,音譯:“摩耶”,意譯“幻、幻象、幻術(shù)”。這個(gè)詞最早見(jiàn)于吠陀經(jīng)。

　　印度哲學(xué)的“幻”,就其哲理內(nèi)涵來(lái)說(shuō),頗像中國(guó)哲學(xué)的“易”。它是事物自身矛盾發(fā)展外顯的現(xiàn)象,是事物內(nèi)在運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律的反映。印度古代哲學(xué)家,特別是吠陀山人和神學(xué)家,雖然觀察到“幻”的外顯現(xiàn)象,卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)“幻”的內(nèi)在規(guī)律。他們?cè)谒蚕⑷f(wàn)變的宇宙現(xiàn)象面前,顯得迷離恍惚,甚不理解;只是直觀地和感性地推測(cè),現(xiàn)象界背后存在著一個(gè)絕對(duì)的驗(yàn)實(shí)在,它以自身的幻力(神通)創(chuàng)造出宇宙萬(wàn)有——宇宙現(xiàn)象只不過(guò)是他們幻想中之神在宇宙游戲中變出來(lái)的幻象,非非存在。吠陀智者這一幻論,為吠陀后的奧義書哲學(xué)家所繼承,并從消極視角加以詮釋,形成一種否定經(jīng)驗(yàn)世界、脫離現(xiàn)實(shí)生活、片面追求精神超脫的思想。而這一思想竟成為奧義書哲學(xué)、和其后一切唯心主義學(xué)派的理論系統(tǒng)中的一個(gè)不可或缺的組成部分。

　　本文擬就婆羅門教在吠陀經(jīng)和奧義書中的幻的理論,以及其后在佛教和吠檀多的發(fā)展,作一概說(shuō)。

　　一、吠陀經(jīng)的幻論

　　在吠陀經(jīng)中,甘婆子仙人似是第一位提出“幻”的神本具的創(chuàng)世神通。他在他所寫的一支歌頌大神婆樓那的神曲中說(shuō):“彼以摩耶,揭示宇宙,既攝黑夜,又施黎明。……彼之神足,閃爍異光,驅(qū)散摩耶,直上穹蒼。”(《梨俱吠陀》Vlll.41)。甘婆子在這支神曲中提出兩個(gè)摩耶(幻)。第一個(gè)摩耶表示婆樓那神以幻術(shù)(神通)變出宇宙;第二個(gè)摩耶表示婆樓那神以幻術(shù)回收宇宙。在他看來(lái),森羅萬(wàn)象的宇宙,包括時(shí)間和空間,本無(wú)客觀實(shí)在,其所以出現(xiàn)和(暫時(shí))存在,完全由于婆樓那神的摩耶幻力的作用。換句話說(shuō),那是婆樓那以幻術(shù)制作出來(lái)的幻象(第一個(gè)摩耶的作用:揭示宇宙)。因?yàn)槭腔孟?所以它的存在受著自然淘汰規(guī)律的制約。待到某一特定的時(shí)候,大神婆樓那又用幻術(shù)把它收回,復(fù)歸本位(第二個(gè)摩耶的作用:驅(qū)散摩耶)。其次,從吠陀的“無(wú)”與“有”的辯證觀點(diǎn)看,第一個(gè)摩耶“揭示宇宙”,意即存在——有;第二個(gè)摩耶“驅(qū)散摩耶”,意即非存在——無(wú)。住頂仙人同時(shí)用兩個(gè)“非有”進(jìn)行否定,使“無(wú)”與“有”同一起來(lái):“無(wú)既非有,有亦非有”(《梨俱吠陀》X.129)。這是“對(duì)立統(tǒng)一”的辯證思維的原始的、粗糙的形式。

　　伽爾伽仙人是另一位執(zhí)摩耶(幻)為設(shè)定之神的幻術(shù)(神通)的哲學(xué)家。他在一支歌頌雷電神因陀羅的神曲中說(shuō):

　　“因陀羅,wB按照本相變多相,

　　dw此為展示其自相;

　　因陀羅,wB彼施摩耶變多相,?dw千駒套在車軛上。”

　　(同上書,V1,47.18)。?在(梨俱吠陀)神話中有兩個(gè)威力無(wú)比的大神:一是因陀羅,一是婆樓那。吠陀詩(shī)人把自然現(xiàn)象雷電人格化為司雷電的大神因陀羅;同時(shí),憑藉豐富而浪漫的想象力,虛構(gòu)出人格化的因陀羅形象,威武壯嚴(yán),栩栩如生,具有不可思議的神奇力量:天上地下,縱橫騰躍,殺敵降魔;制惡護(hù)善,所向彼靡,無(wú)有匹比。在《梨俱吠陀》1028支神曲中,以歌頌因陀羅為主題的就有250首,幾乎占全書四分之一。這表明因陀羅在《梨俱吠陀》神話世界中是一個(gè)何等突出和重要的主神。這個(gè)頌就是贊揚(yáng)因陀羅這位三界主神運(yùn)用奇妙的摩耶幻術(shù),變現(xiàn)出眾多與其本相一樣的化身“因陀羅”。這在吠陀神學(xué)上〓做“一神變多神”,反映著吠陀經(jīng)的多神論或泛神論的發(fā)展趨勢(shì);在哲學(xué)上,反映著吠陀哲學(xué)家所悟知的“一”與“多”的哲理:“一”意謂設(shè)定的唯一的超驗(yàn)實(shí)在。“多”意謂雜多,經(jīng)驗(yàn)世界的紛繁現(xiàn)象。“一”與“多”之間的哲學(xué)關(guān)系是內(nèi)在地不二,外在地不一。不一,謂設(shè)定的超驗(yàn)實(shí)在(本體)不是雜多的現(xiàn)象;不二,謂雜多的現(xiàn)象與超驗(yàn)的本體有著直接的“血緣”關(guān)系。

　　有些吠陀哲學(xué)家在歌頌自己設(shè)定的大神的創(chuàng)世神力時(shí),并沒(méi)有直接使用“摩耶”(幻)一語(yǔ),而是采取別的說(shuō)法。例如,那羅延那仙人在他的印度哲學(xué)史上的千古名篇《原人歌》(《梨俱吠陀》X.90.1-2)中采用“微妙現(xiàn)身”和“升華物外”來(lái)表述“幻現(xiàn)—幻歸”的二幻原理。“微妙現(xiàn)身”意謂“原人”從自身施出幻術(shù),現(xiàn)身為一位具有千頭千眼千足的超級(jí)大神,并同時(shí)變出一個(gè)世界。這世界橫有無(wú)邊無(wú)際的空間,縱有無(wú)始無(wú)終的時(shí)間;在它的天界住著大大小小具有神性的生物;在它的地界生活著形形色色的非神性的生物。“升華物外”意謂原人是不滅的主神,但他變出來(lái)的幻象(世界)有生有滅。因此,到了特定的時(shí)限,原人自會(huì)按自然規(guī)律將之回收(世界趨于毀滅之時(shí))。

　　上述三位吠陀仙人顯然是執(zhí)神創(chuàng)世說(shuō)的哲學(xué)家。他們的關(guān)于創(chuàng)世說(shuō)的觀點(diǎn)基本上是一致的:他們所設(shè)定的神所使用的摩耶(幻術(shù)、神通)既能把宇宙變出來(lái),又能把它回收。神是真實(shí)的存在。宇宙只是神在神通游戲中變出來(lái)的一個(gè)廣大無(wú)垠的幻象,非真實(shí)的存在。不過(guò),另有一些吠陀哲學(xué)家對(duì)摩耶(幻)持不同的理解。他們首先懷疑是否真有所謂神的存在?其次懷疑所謂的神是否真有把宇宙制作出來(lái)的幻術(shù)、神通?他們的看法是,宇宙不是一個(gè)絕對(duì)的摩耶(幻象),因?yàn)樗�是由物質(zhì)產(chǎn)生的。宇宙由何種物質(zhì)產(chǎn)生?或者說(shuō),宇宙的本原是什么?吠陀哲學(xué)畢竟是哲學(xué)思想的萌芽,這些持疑神論的吠陀仙人還無(wú)法準(zhǔn)確地道出宇宙的本原是什么;盡管知道審創(chuàng)世說(shuō)不是無(wú)可置疑,但一時(shí)間也說(shuō)不上何物可以合理地取代神的位置。因此,對(duì)自然,只能進(jìn)行“盲人摸象”式的猜測(cè)。他們當(dāng)中,有人推測(cè)水、或風(fēng)、或火、或以大(氣)、或時(shí)間、或多種物質(zhì)集合是宇宙本原。例如,住頂仙人在他的《有轉(zhuǎn)神頌》(《梨俱吠陀》X.129)中說(shuō):“太初宇宙,混沌幽冥,茫茫洪水,渺無(wú)物跡。由空變有,有復(fù)隱藏,熱之威力,乃產(chǎn)彼一。”推測(cè)開天辟地之初,宇宙空空,推有一片洪水。水中孕育一物(乃產(chǎn)彼一)。此物為何?生主子仙人在他的《敬誰(shuí)歌》(同上書卷(2))中對(duì)此作了說(shuō)明:“洪水泱泱,彌滿大荒,攝為胎藏,產(chǎn)生火光。諸無(wú)精魄,從此顯現(xiàn)。此是何神,吾當(dāng)供養(yǎng)?”洪水中孕育的一物乃是“宇宙胎兒”,妊娠期滿,宇宙從水脫胎而出,于是天地安立,乾坤始定。這是從橫向猜測(cè)宇宙的空間產(chǎn)生于水。祛罪子仙人又從縱向猜測(cè)宇宙的時(shí)間也是產(chǎn)生于水:“真思與真悟,俱生于苦行;由此生黑夜,由此生海洋。后復(fù)因海洋,乃有歲神生,協(xié)調(diào)日與夜,時(shí)刻統(tǒng)治者”(同上書卷190)。年歲是人間時(shí)間最大的單位,它周而復(fù)始,運(yùn)轉(zhuǎn)不息,因而統(tǒng)攝一切時(shí)刻。在祛罪子仙人看來(lái),一切時(shí)刻即一切變化,而一切變化正是由于年歲(時(shí)間)往復(fù)的運(yùn)動(dòng)。年歲(時(shí)間)是宇宙現(xiàn)象演變的總根子。他似乎猜測(cè)到時(shí)間的運(yùn)動(dòng)是永恒的,是客觀存在的。阿尼羅仙人則推測(cè)風(fēng)是宇宙的胎藏。他在他的《風(fēng)神頌》(同上書卷168)中說(shuō):“(風(fēng)神)按所定路線,跨越太虛空,飛行無(wú)中止,一日亦不息。諸無(wú)之靈魂,諸有之胎藏,正是此明神,任意逍遙游。能聽(tīng)彼聲音,不見(jiàn)彼身形;吾應(yīng)具犧牲,敬禮此風(fēng)神。”詩(shī)中“諸有”是說(shuō)“三有”,亦即天、地、空三界,以及生活在三界中的一切天神、人類及其他生物。就是說(shuō),包括天上人間一切生物在內(nèi)的自然界都是由風(fēng)原素所孕育、所產(chǎn)生。又如長(zhǎng)暗仙人在他的長(zhǎng)詩(shī)《萬(wàn)神頌》(《梨俱吠陀》I.164)中把多種物質(zhì)(如地、水、火、風(fēng)、空等)神格化為自然神,而每一個(gè)神都被賦予創(chuàng)世的摩耶神力。這在一方面說(shuō)明象長(zhǎng)暗仙人這樣的吠陀哲學(xué)家顯然是典型的自然神論者和泛神論者;在另一方面也反映著他們所寫的神創(chuàng)世說(shuō)是以物質(zhì)為其創(chuàng)作基礎(chǔ);在他們的筆下,物質(zhì)只是換上神的名字,或者說(shuō),神的名字作了物質(zhì)的另一種荒誕的代號(hào)。

　　二、奧義書的幻論

　　《梨俱吠陀》第十卷記錄著吠陀末期的宗教哲學(xué)的發(fā)展形勢(shì)——在神學(xué)上,多神論、泛神論基本上完成了向一神論、尊一神論的過(guò)渡;在哲學(xué)上,開始了超級(jí)自然神的哲學(xué)化進(jìn)程,出現(xiàn)了純哲學(xué)化的抽象神,萌發(fā)了樸素的辯證思想;這些都標(biāo)志著“吠陀經(jīng)的終結(jié)”、“吠陀哲學(xué)的總結(jié)”。奧義書哲學(xué)正是在吠陀終結(jié)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起來(lái),因而也正是吠陀哲學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展。

　　奧義書哲學(xué)家首先從吠陀抽象神群中選出“原人”(Purusa)作為表述設(shè)定的超驗(yàn)實(shí)在的最高范疇,然后提出具有與原人一樣的哲學(xué)內(nèi)涵的“梵”(Brahman)與“我”(ātman)。這樣,“原人、梵、我”三者構(gòu)成一個(gè)“三位一體”式的特殊的哲學(xué)概念,并且成為奧義書哲學(xué)所要闡述、論證的主要哲學(xué)命題�！稄V林奧義》(Ⅱ.5.1)說(shuō):“……光輝、不死之原人,在這大地上;光輝、不死之原人,是內(nèi)我,在肉體之肉;此正是他,正是此我;此是不死,此是梵,此即一切。”這則奧義完整地闡述了原人即梵、原人即我的“原人、梵、我”三位一體的本體論原理。在超驗(yàn)意義上,“原人、梵、我”是絕對(duì)的、不死的,是“不可感觸、不可描述、不可按特征定義,……”(同上書Ⅲ.8.8);在經(jīng)驗(yàn)意義上,“原人、梵、我”天然地具有不可思議的摩耶幻力,能夠從超驗(yàn)的本體變現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)的世界,因而是可說(shuō)的、可以描述的。奧義書哲學(xué)家正是根據(jù)“摩耶”在超驗(yàn)本體與經(jīng)驗(yàn)世界之間所起的微妙而神奇的作用,構(gòu)筑了奧義書哲學(xué)的基本框架——原人八相論、二梵論、二我論。

　　(一)原人八相論。奧義書哲學(xué)家吸收了吠陀的“原人”理論,把“原人”拔高為奧義書哲學(xué)的最高范疇:“原人非如此,非如此,沒(méi)有比之更高大者;他是真理中之真理”(《廣林奧義》Ⅱ.3.6)。此中前一真理是經(jīng)驗(yàn)性的,后一真理是超驗(yàn)性的。這表明原人具有二重真理。第一重——超驗(yàn)真理,是絕對(duì)的、不可以描述的;第二重——經(jīng)驗(yàn)真理(依超驗(yàn)真理而現(xiàn)起)是相對(duì)的,是可以描述的�；�于后者(第二重真理),原人先在吠陀經(jīng)中現(xiàn)身為千頭、千眼、千足的創(chuàng)世大神形象,然后再以自身的幻力,轉(zhuǎn)變?yōu)閵W義書中的“原人八相”——超驗(yàn)原人幻現(xiàn)外在八個(gè)似真非真、但形相無(wú)異的原人化身。它們各有不同的內(nèi)涵和外在的特點(diǎn):

　　原人一:住于大地,火為世界,不死者是他的神明:

　　原人二:住于愛(ài)〓,心為世界,女人是他的神明;

　　原人三:住于色(物質(zhì)),眼為世界,真實(shí)是他的神明。

　　原人四:住于虛空,耳為世界,方位是他的神明。

　　原人五:住于黑暗,心為世界,死神是他的神明;

　　原人六:住于諸色,眼為世界,生命是他的神明;

　　原人七:住于水域,心為世界,婆樓那(水天),是他的神明;

　　原人八:住于精液,心為世界,生主神是他的神明。

　　?

　　原人的這八個(gè)化身,外在地雖有這許多差別,內(nèi)在地卻有共同的特征——他們都具有意識(shí),都是生物的靈魂的倚靠者和歸宿處。很顯然,所謂原人八相是在哲學(xué)上把宇宙劃分為八大范疇。是奧義書哲學(xué)家對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象進(jìn)行演澤與歸納的特殊的邏輯模式。正如《廣林奧義》(Ⅲ.9.26)總結(jié):“此是八住處、八世界、八原人。凡能將它們分開、又和合者,他就是奧義書中所講的原人。”此中“分開”意即“幻現(xiàn)”——超驗(yàn)的原人幻現(xiàn)八個(gè)化身,游戲于經(jīng)驗(yàn)世界。“和合”意即“幻歸”——超驗(yàn)的原人回收外現(xiàn)的八個(gè)化身,使之復(fù)歸于唯一。這便是奧義書哲學(xué)家表述“一多”原理方法之一:既用“一多”原理來(lái)闡述原人八相論;反過(guò)來(lái),又以原人八相論來(lái)驗(yàn)證吠陀的“一多”理論。

　　(二)二梵論(原人即梵)。梵,隨著奧義書哲學(xué)的發(fā)展,幾乎完全取代了原人。它被賦予與原人同樣的特征,而其哲學(xué)內(nèi)涵變得更加豐富、更加奧妙。“二梵”是吠陀原人說(shuō)在奧義書中的新的發(fā)展,并形成為奧義書哲學(xué)的理論系統(tǒng)的核心部分。首先提出二梵論的《廣林奧義》(Ⅱ.3.1)說(shuō):“誠(chéng)然,梵有兩個(gè)形式,謂有相與無(wú)相,有死與不死,呆板與靈活,此岸與彼岸。”這則奧義闡明“梵”的特征既是絕對(duì)的,同時(shí)又是相對(duì)的——唯一之梵的兩個(gè)形式。一個(gè)形式是“無(wú)相、不死、靈活、彼岸——超驗(yàn)、絕對(duì)之梵;另一形式是:有相、有死、呆板、此岸——經(jīng)驗(yàn)、相對(duì)之梵�！抖d頂奧義》(Ⅱ.2.9)稱前者為“上梵”,后者為“下梵”。上梵是唯一之神,下梵是(由一神幻現(xiàn)的)多神。上梵是“不滅者,見(jiàn)不到的見(jiàn)者,聽(tīng)不到的聽(tīng)者,超思維之思者,不可知這知者。故舍此,別無(wú)見(jiàn)者;舍此,別無(wú)聽(tīng)者;舍此,別無(wú)思者;舍此,別無(wú)知者。此不滅者,猶如經(jīng)緯,紡成虛空”(《廣林奧義》Ⅲ.8.11)。所謂舍此別無(wú)見(jiàn)者、聽(tīng)者、思者、知者,正是反映這樣的超驗(yàn)實(shí)在:全知全能,但超越已知,超越未知。(《由誰(shuí)奧義》Ⅰ.5)為了把上梵的無(wú)相、不死、靈活、彼岸的本體奧義表述得更加完整,奧義書哲學(xué)家制作了一個(gè)連鎖否定模式——運(yùn)用絕對(duì)否定的模式來(lái)表述超驗(yàn)實(shí)在的絕對(duì)本體:“不可感觸、不可描述,不可按特征定義;它是不滅者,故非粗、非細(xì)、非短、非長(zhǎng)、非赤(如火)〗、非溫(如水)、無(wú)影、無(wú)暗、非空、不粘、不臭、無(wú)味、無(wú)眼、無(wú)耳、無(wú)識(shí)、無(wú)精力、無(wú)呼吸、無(wú)相貌、無(wú)量度、非內(nèi)、非外;它不吞噬何物,亦無(wú)能吞噬之者”(《廣林奧義》Ⅲ.8.8)。這個(gè)否定模式,換句話說(shuō),是對(duì)上梵的奧義作肯定的論證,即上梵和原人一樣“非如此,非如此,是真實(shí)中之真實(shí)”。然而,上梵外現(xiàn)的幻象——下梵卻是“如此,如此”,是可感觸的、可見(jiàn)的、可聞的、可知的;是可以用語(yǔ)言文字來(lái)描述的。具體地說(shuō),下梵是上梵在經(jīng)驗(yàn)世界的化身——大梵天王。“太初之時(shí),唯梵獨(dú)存”(《廣林奧義》Ⅰ.9.9-10)。據(jù)奧義書神話,大梵天出現(xiàn)在創(chuàng)世之前,故他一出現(xiàn),立即創(chuàng)造世界,創(chuàng)造了包括因陀羅、婆樓那、蘇利耶(太陽(yáng))、蘇摩(月亮)、魯陀羅、閻摩、死神等無(wú)上神群,以及包括人類四種姓的地界神靈和生物。(同上書,Ⅰ.4.11)這梵天儼然象是一位神通廣大的魔術(shù)師(māyin),祭起摩耶(幻術(shù)),變出整個(gè)宇宙(現(xiàn)象界)。(《白騾奧義》Ⅳ.9-10)較晚的《慈氏奧義》(Ⅴ.3)總結(jié)二梵原理為一真一假——上梵是真,真實(shí)的存在;下梵是假,非真存在。二梵總結(jié)為一真一假,正好說(shuō)明摩耶是奧義書哲學(xué)家在真假二梵之間精心設(shè)定的哲學(xué)“紐帶”,以此闡明唯一超驗(yàn)的“一梵”同時(shí)顯示:一真一假,由真而假,假本非實(shí),終歸一真(一梵);如是真假圓融,悟入唯一,消除心結(jié),獲上智慧。

　　(三)二我論(原人即我)。原人即梵、原人即我,是在超驗(yàn)意義上表述“原人、梵、我”三者同一不二的無(wú)差別的哲學(xué)內(nèi)涵(設(shè)定的超驗(yàn)實(shí)在)。在經(jīng)驗(yàn)意義上,三者各有外在的經(jīng)驗(yàn)性形相:原人全部經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)涵演化為兩部分,一部分構(gòu)成梵的經(jīng)驗(yàn)性的特征,一部分構(gòu)成我的經(jīng)驗(yàn)性的特征。梵與我的主要區(qū)別在于二者在不同的范疇中有著不同的功能:梵被看作是客觀世界的基礎(chǔ),我被認(rèn)為是主觀世界的根源。由此再發(fā)展:一梵變?yōu)槎��?如上節(jié)所述),一我變?yōu)槎�我。二我謂遍我(主我)和個(gè)我(眾我)(《歌者奧義》Ⅴ.12.1-17)。前者是超驗(yàn)性的,后者是經(jīng)驗(yàn)性的。超驗(yàn)之我是“非如此,非如此”;“(此我)無(wú)聲、無(wú)觸、無(wú)相、無(wú)滅、無(wú)味、常住、無(wú)香、無(wú)始無(wú)終、超越廣大、不變”(《石氏奧義》Ⅰ.3.15)。這兩則奧義重申前邊說(shuō)的——在超驗(yàn)意義上,“原人、梵、我”是同一不二,無(wú)有差別。經(jīng)驗(yàn)之我,似是奧義書哲學(xué)家特意提出來(lái),借以解決經(jīng)驗(yàn)世界的精神和心理上的復(fù)雜問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)之我是超驗(yàn)之我藉摩耶而外現(xiàn)的化身�；�身的超級(jí)形式便是創(chuàng)世之我:“世界之初,唯我獨(dú)存。……除我之外,別無(wú)他物”(《廣林奧義》Ⅲ.4.1-2)。創(chuàng)世之我與創(chuàng)世之梵,同一性質(zhì),即同是超驗(yàn)實(shí)在的兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的形式:“太初之際,唯梵獨(dú)存,彼知自己,我就是梵”(同上書,Ⅰ.4.9-10)。這說(shuō)明“梵”與“我”二者同具創(chuàng)造物質(zhì)世界和生物世界的神奇幻術(shù);而且還共同為生物界創(chuàng)造了意識(shí):“太初之時(shí),此界空無(wú),……彼宣意識(shí),并祈有我”(同上書,Ⅰ.2.1)。這里涉及的重要哲學(xué)問(wèn)題是:1)是神(梵—我)創(chuàng)造了生物的精神世界(意識(shí))?2)意識(shí)是構(gòu)成“我”的主要因素或內(nèi)涵?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,吠陀哲學(xué)家早已提出,雖然沒(méi)有作出肯定或否定的答案。長(zhǎng)暗仙人說(shuō):“從地生氣血,何處有我在?”(《梨俱吠陀》Ⅰ.164.4)。這意思是說(shuō),“我”就是肉體,它是由地、氣、血構(gòu)成的;離開這些物質(zhì)原素,所謂之我便不存在。換句話說(shuō),“我”產(chǎn)生于物質(zhì)。隨后,住頂仙人說(shuō):“初萌〓念,進(jìn)入彼內(nèi),斯乃末那,第一種識(shí)”(同上書,X.129.4)。他肯定了意識(shí)(末那manas)是在物質(zhì)性的肉體構(gòu)成之后進(jìn)入體內(nèi)的。但是,他沒(méi)有闡明意識(shí)如何產(chǎn)生:意識(shí)是神造的、還是特造的或自然而有?意識(shí)是否就是“我”?后吠陀的哲學(xué)家,特別是奧義書智者,似乎比吠陀人更加重視意識(shí)和與此有關(guān)的問(wèn)題。他們深入探索,并提出他們的答案:“創(chuàng)世之父為自我創(chuàng)造了意識(shí)(manas)、語(yǔ)言(vāca)和氣息(prāna命)。……誠(chéng)然,我乃由語(yǔ)言、意識(shí)、氣息三者構(gòu)成”(《廣林奧義》Ⅰ.5.3)。在這里,如果把“創(chuàng)世之父”的神話撇開,一個(gè)具體而典型的經(jīng)驗(yàn)之我便會(huì)呈現(xiàn)在你面前——它的三個(gè)成分,內(nèi)涵豐富、形式多樣,包攝了經(jīng)驗(yàn)世界的主要范疇。

　　我正則表達(dá)式有誤：正在分析“JB(”－ ) 不足。語(yǔ)言→地界、《梨俱吠陀》、無(wú)神、母親、已知、地身。

　　意識(shí)→大氣層、《夜柔吠陀》、祖先、父親、現(xiàn)知、天身。

　　氣息→天界、《娑摩吠陀》、人類、后裔、未知、水身。正則表達(dá)式有誤：正在分析“JB)”－ ) 過(guò)多。?(《廣林奧義》Ⅰ.5.3-13)

　　這個(gè)表反映這一事實(shí):我們所稱之“我”是由意識(shí)、語(yǔ)言、氣息三者集合而構(gòu)成;離開這三個(gè)成分,我便不存在。這三個(gè)成分中,“語(yǔ)言”和“氣息”是物質(zhì),“意識(shí)”是精神;三者相互依存,互為條件,誰(shuí)也不能獨(dú)立于誰(shuí),從而協(xié)調(diào)地構(gòu)成一個(gè)和合體“我”;這也同時(shí)表明意識(shí)是在與其有關(guān)的物質(zhì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生、存在,并不是什么無(wú)父或大自在無(wú)所創(chuàng)造。

　　奧義書哲學(xué)家還利用二我論來(lái)傳播唯心主義的所謂因果輪回理論。二我,又稱為外我(遍我、大我)和內(nèi)我(個(gè)我、小我)。外我,謂在肉體之外,充遍宇宙,無(wú)始無(wú)終,無(wú)滅無(wú)相、只可意會(huì),常住吉祥。(《白騾奧義》Ⅴ.13-14)內(nèi)我,謂在肉體之內(nèi),受著生、住、異、滅的自然規(guī)律的制約,因而是承受苦樂(lè)因果、輪回轉(zhuǎn)生的主體。在理論上,內(nèi)我是外我的幻現(xiàn)。因而始終存在著幻歸于外我的可能——內(nèi)我是此岸的經(jīng)驗(yàn)意識(shí),外我是彼岸的超驗(yàn)境界;在奧義書哲學(xué)家看來(lái),此岸和彼岸之間并不存在一條絕對(duì)不可逾越的鴻溝。只要設(shè)法(如按奧義書苦修瑜伽或持誦om字神咒)在肉體消亡之前使內(nèi)我擺脫過(guò)去和現(xiàn)在的業(yè)力(行動(dòng)后留在心靈上的潛隱的影響)的束縛,便能自由地離開肉體(即使肉體尚未死亡),與外我統(tǒng)一起來(lái),獲得完全的解脫。這便是奧義書哲學(xué)家首先創(chuàng)立的比較系統(tǒng)的關(guān)于“我”(靈魂)從輪回到解脫的理論。喬荼波陀在《圣教論》中使用生動(dòng)的譬喻來(lái)解釋奧義書這一輪回理論。他說(shuō),生物的肉體喻如瓶子,瓶?jī)?nèi)的空間喻如內(nèi)我,瓶外的空間喻如遍我。瓶?jī)?nèi)空和瓶外空在形式上有廣狹的區(qū)別。但在空的性質(zhì)上二者毫無(wú)二致。只要把瓶子打破,瓶?jī)?nèi)空和瓶外空便立即同一起來(lái)。?①同理,肉體、內(nèi)我、遍我三者的關(guān)系,只要設(shè)法使內(nèi)我從善惡行造成的肉體囹圄解放出來(lái),便即與遍我合而為一,〓復(fù)精神上的完全的自由和安樂(lè),并最終結(jié)束輪回轉(zhuǎn)生的痛苦的歷程。

　　正如在上文提到《慈氏奧義》(Ⅴ.3)對(duì)二梵論的總結(jié):上梵幻現(xiàn)出下梵,故上梵是真,下梵是假。同理,二我論也是如此,遍我是真,個(gè)我是假。真,意即真實(shí)的存在;假,意即非真實(shí)的存在。非真實(shí)的存在,意思是說(shuō),這個(gè)存在不可能持久,遲早會(huì)變化,以至完全消失。換言之,它只有暫時(shí)的存在。暫時(shí)存在是否意味著絕對(duì)的、完全的不存在?我們注意到,奧義書哲學(xué)家一再闡述摩耶幻論,揭示經(jīng)驗(yàn)世界(下梵、個(gè)我)的妄偽性質(zhì),他們卻沒(méi)有明確地或斷然地否定它的暫時(shí)存在。而且,他們還在特定的范疇內(nèi)肯定它的暫時(shí)存在:“這個(gè)世界是由名、色、業(yè)三者構(gòu)成。……生命(氣息)誠(chéng)然是不死者。名、色都是真實(shí)(satya),遮蔽著生命”(《廣林奧義》Ⅰ.6.1-3)。此中“名”即精神,“色”即物質(zhì),“業(yè)”即實(shí)踐;由這三者合成的世界,正是我們說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)世界。“真實(shí)satya”,用佛家術(shù)語(yǔ)說(shuō),就是“俗諦”(samvrti-satya)。在俗諦意義上是,名、色都是真實(shí)的存在。認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是真實(shí)的另一個(gè)重要原因是:經(jīng)驗(yàn)世界是超驗(yàn)實(shí)在的“摩耶”。摩耶盡管是幻象,非真存在,但與超驗(yàn)實(shí)在有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)實(shí)在并非兩個(gè)絕對(duì)的互不相干的存在:“猶如蜘蛛沿著網(wǎng)絡(luò)行走,猶如火花發(fā)自火源。同理,一切生命、一切世界、一切神靈、一切眾生,來(lái)自此我。這一奧義就是真實(shí)中之真實(shí)。生命是真實(shí),在生命真實(shí)中的真實(shí)則是它(我)”(同上書,Ⅱ.1.20)。這則奧義闡明經(jīng)驗(yàn)世界的一切精神和物質(zhì)現(xiàn)象都是真實(shí)(俗諦),而這真實(shí)中的真實(shí)則是超驗(yàn)之我(真帝)。俗諦與真諦的關(guān)系正如火花與火源的關(guān)系�；鸹ㄅc火源在形式上是兩種不同的現(xiàn)象,但在性質(zhì)上完全同一非異。同理,俗諦與真諦在俗諦意義上似是兩種不同的存在,但在勝義諦上(本體意義上)則是同一不二。

　　三、佛家和吠檀多的幻論

　　從上節(jié)關(guān)于奧義書的幻論的討論中,清楚地看到摩耶(幻)在早期的奧義書中常用作神的幻術(shù)(神通),神以此變現(xiàn)宇宙(世界)或變一神為多神(《廣林奧義》Ⅱ.s.19)。在較晚的奧義書中,“摩耶”意即“幻象”,而幻象就是直指經(jīng)驗(yàn)世界而言:

　　“應(yīng)知自性乃摩耶,摩耶作者大自在,彼之肢體即眾生,一切遍住此世界。”(《白騾奧義》Ⅳ.9-10)?頌中“自性”即自然、自然界;“摩耶”即幻象;“大自在”即大自在天、大梵天王。在奧義書神話里,大自在天被尊為創(chuàng)世主,他象一名特級(jí)魔術(shù)師那樣,施展神奇的魔術(shù),變出一個(gè)有各類生物居住的世界。這個(gè)世界是一個(gè)純粹的摩耶(幻象),非真存在。奧義書這套世界如幻說(shuō),為其后包括佛家哲學(xué)和吠檀多哲學(xué)在內(nèi)的一切唯心主義哲學(xué)流派所繼承、接受。各派又據(jù)自京的理論需要,分別發(fā)展為各宗大同小異的幻論。就佛家幻論來(lái)說(shuō),佛教三藏十二部3973卷經(jīng)典(據(jù)呂〓《新編漢文大藏經(jīng)目錄》,齊魯出版社,1981年),幾乎每一卷都或隱或顯地涉及“幻”的理論。佛家的幻論,語(yǔ)言絢麗多彩,義理透徹深入。它的要旨可以歸納為二義:一是哲學(xué)上的幻偽義,一是神學(xué)上的幻術(shù)義(神通)。前者主要的,后者是次要的。在神學(xué)上,佛家確認(rèn)佛教神話所講的諸佛菩薩的超驗(yàn)性神通,但否認(rèn)大自在天是經(jīng)驗(yàn)世界的創(chuàng)造主,即不承認(rèn)任何超級(jí)大神,甚至象大梵天王,具有不可思議的創(chuàng)世神力。在哲學(xué)上,佛家承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)世界只不過(guò)是一個(gè)摩耶(幻象),非真存在。在這里,特選引兩部權(quán)威的大乘經(jīng)典,它們對(duì)佛家這種世間如幻說(shuō)的表述是最典型的:a)《金剛般若波羅密多經(jīng)》(結(jié)尾頌):“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀”。b)《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》(卷一,弟子品):“一切法生滅不住,如幻如電;諸法不相待,乃至一念不住。諸法皆妄見(jiàn),如夢(mèng)如〓,如水中月,如鏡中像,以妄想生”。引文中的“一切有為法”和“諸法”正是經(jīng)驗(yàn)世界的一切精神性和物質(zhì)性的現(xiàn)象。把經(jīng)驗(yàn)世界看作“如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電”的幻象,反映出佛教哲學(xué)關(guān)于幻(摩耶)的理論“要害”。不過(guò),佛教哲學(xué)似比別的唯心主義學(xué)派略高一籌,它對(duì)“幻”提出較為合理的表述:世間任何事物都有一個(gè)從產(chǎn)生到消亡的過(guò)程,它本身不存在常住不變不滅的成分。事物本身沒(méi)有不變不滅的成分,意同“無(wú)常”;“無(wú)常”既是“幻”的異名,也是“幻”的本質(zhì)。佛教哲學(xué)家從這一觀點(diǎn)出發(fā),創(chuàng)立佛教著名的哲學(xué)三原則:“諸行無(wú)常,諸法無(wú)我,涅槃寂靜”(龍樹《大智度論》卷22)。此中“諸行”意同精神現(xiàn)象、心理活動(dòng);它們因與之有關(guān)的內(nèi)外條件的成熟而產(chǎn)生,又因與之有關(guān)的內(nèi)外條件的破壞而消亡;故曰“無(wú)常”。“諸法”包括精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象,它們本身沒(méi)有不變不滅的成分或主體,故曰“無(wú)我”。在佛家看來(lái),“無(wú)常、無(wú)我”是制約事物自身的規(guī)律;因此,事物(經(jīng)驗(yàn)世界)畢竟“非真存在”。非真存在,意即是“幻”;而“幻”就是“空”,亦稱為“涅?B231?寂靜”。這便是佛家從對(duì)幻(摩耶)的反思、推理所得的哲學(xué)結(jié)論。

　　“吠檀多”(Vadānta)是傳統(tǒng)六派哲學(xué)的第六派——智彌曼差派。它以闡述奧義書哲學(xué)著稱,故又叫做“吠檀多派”。這派的開山祖師喬荼波陀(公元七世紀(jì)末),既全盤地繼承了奧義書的幻論,又吸收了佛家對(duì)幻論的較為合理的解釋。他對(duì)“幻”作出創(chuàng)造性的發(fā)展,其中最重要的一點(diǎn),是他對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的暫時(shí)存在的絕對(duì)的否定。按喬荼波陀的哲學(xué),設(shè)定宇宙間存在著一個(gè)超驗(yàn)的精神實(shí)在,它是永恒的唯一的存在;由它變現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)世界,只是象魔術(shù)師用魔術(shù)變出來(lái)的一個(gè)大幻象,非真存在。然而,人們從來(lái)沒(méi)能洞悉幻象(經(jīng)驗(yàn)世界)的妄偽性質(zhì),往往誤認(rèn)幻相為真相。比如說(shuō),按世俗常識(shí),夢(mèng)時(shí)所見(jiàn)的與醒時(shí)所見(jiàn)的,有真假的區(qū)別:夢(mèng)境是假,醒境是真。其實(shí),二者都是假,不是真:“夢(mèng)時(shí)意識(shí)不懷疑,不二仿佛見(jiàn)有二;醒時(shí)意識(shí)亦無(wú)疑,不二仿佛見(jiàn)有二”(《圣教論》漢譯本,第三章,第30頌)。?②此中“仿佛”即“迷惑”,也正是佛家所說(shuō)的“無(wú)明”。“無(wú)明”使人誤執(zhí)(1)夢(mèng)境中有能見(jiàn)的主觀和所見(jiàn)的客觀的區(qū)別;(2)醒時(shí)境界,也是這樣。“意識(shí)所見(jiàn)的二者,是由心動(dòng)與不動(dòng);意識(shí)若不起思量,有二境界不可得”(同上書1章,第31頌)。喬荼波陀在這里提出“心動(dòng)說(shuō)”來(lái)說(shuō)明有二境界(能見(jiàn)、所見(jiàn))產(chǎn)生的原因在于“心動(dòng)”。心動(dòng),即意識(shí)的思量(分別)。思量若不起,能見(jiàn)所見(jiàn)的區(qū)別不可得。他特地引用佛家唯識(shí)宗的“唯識(shí)無(wú)境”的理論來(lái)論證他這一心動(dòng)說(shuō)的觀點(diǎn):“猶如火炬被搖動(dòng),仿佛似直又似曲;如是唯識(shí)起變動(dòng),似有能執(zhí)與所執(zhí)”(同上書,章,第47頌)。這個(gè)頌意顯然來(lái)自世親的《唯識(shí)三十頌》(第17頌):“是諸識(shí)轉(zhuǎn)變,分別所分別;由彼此皆無(wú),故一切唯識(shí)”。這里的“分別、所分別”即《圣教論》的“能執(zhí)與所執(zhí)”;“似有”意即“非真有”,也就是“彼此皆無(wú)”。這正反映喬荼波陀從極端唯心主義出發(fā),把吠檀多的幻論絕對(duì)化,甚至連現(xiàn)象界(經(jīng)驗(yàn)世界)的暫時(shí)存在也被徹底地否定。

　　喬荼波陀的哲學(xué)在印度哲學(xué)史上稱為“不二論(絕對(duì)不二論)。他的再傳弟子商羯羅(約公元八世紀(jì)初)承襲他的衣缽,把不二論發(fā)展為“無(wú)分別不二論”(Nirvisesa-advaita),但沒(méi)有使之絕對(duì)化。商羯羅沿用奧義書的“梵、我、幻”三個(gè)基本范疇作為他的無(wú)分別不二論的理論構(gòu)架,并創(chuàng)造性地作出新的詮釋;其中對(duì)“幻”(摩耶)的闡述尤為精辟。按照他的幻論,“幻”有三個(gè)哲學(xué)內(nèi)涵:(1)幻體�；貌荒茏陨�,也不能無(wú)因而生,必有所本,本即幻體——梵�；皿w具有奇妙的幻力,魔術(shù)般似的從自身變現(xiàn)出無(wú)窮無(wú)盡的幻象。(2)幻象。這是指由幻體變現(xiàn)出來(lái)的各種存在的形式在它們完全消失前一剎那的現(xiàn)象。幻象雖然千差萬(wàn)別,形式無(wú)窮,但不外“名”與“色”兩大類;前者即精神現(xiàn)象,后者即物質(zhì)現(xiàn)象。(3)幻翳。幻如障眼法,障翳著人們的視線,認(rèn)不出幻象的虛妄性質(zhì),把幻象誤作真實(shí)的存在。這種錯(cuò)覺(jué)或誤認(rèn),叫做“無(wú)明”(avidyā)。無(wú)明,意即無(wú)智慧,沒(méi)有正確的知識(shí);既不辨幻象之假。亦不知幻體之真。商羯羅從這一幻義出發(fā),猜測(cè)整個(gè)自然是幻象的總體。自然的運(yùn)動(dòng)和變化并不是基于其自身的規(guī)律,而是由于一個(gè)超驗(yàn)的絕對(duì)體——梵所支配。由梵自身幻現(xiàn)出來(lái)的自然畢竟不是獨(dú)立于梵,而是最終復(fù)歸于梵。其次,商羯羅并不象他師祖喬荼波陀那樣把不二論絕對(duì)化,沒(méi)有否定幻象在特定的情況下有相對(duì)的存在。他認(rèn)為,不能把名(精神現(xiàn)象)和色(物質(zhì)現(xiàn)象)說(shuō)成是“實(shí)在的”,或“非實(shí)在的”。他常用三個(gè)譬喻來(lái)說(shuō)明這一意義:1)誤認(rèn)繩子為蛇;2)誤認(rèn)貝殼為銀片;3)誤認(rèn)海市蜃樓為真景。蛇、銀片和海市蜃樓的錯(cuò)覺(jué)原是虛妄非真,故不能說(shuō)它們是實(shí)在;但在覺(jué)知它們的本相(繩子、貝殼、陽(yáng)〓)之前,蛇、銀片、海市蜃樓的幻象并未消失,所以也不能說(shuō)它們非這在。“名”和“色”的幻象也是如此�，F(xiàn)象界(精神的和物質(zhì)的)是梵外現(xiàn)的幻相。本非真實(shí)的存在,故不能說(shuō)它們是實(shí)在;但無(wú)明障眼,暫時(shí)還未識(shí)破它們的虛妄性質(zhì),現(xiàn)象界仿佛存在,因此也不能說(shuō)它們非實(shí)在。商羯羅的這些譬喻還有一層深義:繩等實(shí)在,蛇等非實(shí)在;若識(shí)前者,則無(wú)后者。梵體是真,現(xiàn)象是假。若悟前者,則離后者。這樣,了幻歸真,唯一無(wú)二——主觀客觀、圓融同一的梵的超驗(yàn)境界。?③

　　商羯羅對(duì)梵的闡述——無(wú)分別不二論提出后,在當(dāng)時(shí)印度宗教哲學(xué)界,特別是在吠檀多本派內(nèi)引起強(qiáng)烈的反響和爭(zhēng)論,因而形成許多與商羯羅觀點(diǎn)不一致的吠檀多支派,而其中比較重要的支派是羅摩奴?的“有分別不二論”。此論與商羯羅的無(wú)分別不二論正好針鋒相對(duì)。“無(wú)分別”和“有分別”的區(qū)別在于a)按商羯羅的理論、梵、我、幻三者同體同一;我和幻源出于梵,又將復(fù)歸于梵,同一于梵,絕對(duì)無(wú)二,無(wú)有差別,故稱無(wú)分別不二論。b)按羅摩如?的理論,梵、我、物三者同體不同一;我和物一旦從梵分離以后,便將和梵永遠(yuǎn)分別存在下去,不復(fù)歸為一體,故稱有分別不二論。羅摩奴?把商羯羅的“梵、我、幻”三范疇改作“梵、我、物”,即認(rèn)為“幻”(經(jīng)驗(yàn)世界)并不是一個(gè)空洞不實(shí)的幻象,而是實(shí)實(shí)在在的物質(zhì)存在。換句話說(shuō),“梵”和由它變出來(lái)的“我”和“物”三者是“鼎足之勢(shì)”,誰(shuí)也不能同化誰(shuí);是永恒分立,共同存在。這一獨(dú)特的吠檀多觀點(diǎn),可以溯源于奧義書,后者記錄著一場(chǎng)關(guān)于神不滅還是物不滅的爭(zhēng)論。羅摩奴?很可能就此提出自己的看法:神與物二者同樣是不滅者。(《白騾奧義》Ⅰ.10)

　　四、“幻”即是“物”——結(jié)論

　　我們?cè)谇拔挠懻摿朔屯咏?jīng)、奧義書、佛家和吠檀多的幻論,并同時(shí)評(píng)論了這些幻論基本上是在“幻、幻象、幻術(shù)”三種意義內(nèi)兜圈子,但又不約而同地突出三義中的第一義“幻”——它們一致闡述經(jīng)驗(yàn)世界是一個(gè)虛妄的幻象,不是真實(shí)的存在。持這一哲學(xué)觀點(diǎn)的論師,大都是唯心主義哲學(xué)家。我們也提到了一些唯物主義哲學(xué)家和有唯物論傾向的唯心主義論師。他們懷疑,甚至不接受唯心主義者的經(jīng)驗(yàn)世界幻象說(shuō)。他們的看法是:經(jīng)驗(yàn)世界的存在是真實(shí)的,不是虛幻的�？磥�(lái),哲學(xué)立足點(diǎn)的不同,自然對(duì)“幻”有不同的理解和詮釋。持唯心主義觀點(diǎn)的論師,執(zhí)經(jīng)驗(yàn)世界只是一個(gè)妄偽的、無(wú)常的幻象,非真實(shí)的存在。持唯物主義觀點(diǎn)的論師則與之相反,他們執(zhí)經(jīng)驗(yàn)世界就是一個(gè)事實(shí)的存在,而不是什么幻術(shù)變出來(lái)的幻象。究竟誰(shuí)是誰(shuí)非?本文作者認(rèn)為,運(yùn)用唯物主義觀點(diǎn)來(lái)理解“幻”的哲學(xué)內(nèi)涵,并由此得出結(jié)論:幻(經(jīng)驗(yàn)世界)不是幻象,而是物質(zhì)性的存在;這種觀點(diǎn)是正確的。而帶有唯物論傾向的唯心主義哲學(xué)家,典型的如羅摩奴?論師,他在他的“有分別不二論”中闡明“幻”即是“物”(經(jīng)驗(yàn)世界),而且和“梵”一樣永存不滅。這一觀點(diǎn),可以說(shuō)有部分道理。