《肇論》解“空”之特質(zhì)

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  魏晉之際,玄學(xué)之風(fēng)盛行,貴無、崇有之爭不絕,談玄說妙漸成時尚。佛教般若經(jīng)典傳入以后,談空論無思想更為活躍,對般若空觀的理解也是“仁者見仁,智者見智”。當(dāng)時有不少佛教界的有識之士奮起糾偏,闡述般若正義,僧肇即是其中突出的一位。

  據(jù)《高僧傳》卷六記載,僧肇出身于一個貧困的家庭,靠給別人繕寫圖書糊口,這使他有機會“歷觀經(jīng)史,備盡墳籍”,(1)覽讀了大量的經(jīng)史典籍,而且在眾多的典籍中,“志好元微,每以莊老為心要”。(2)他特別偏愛玄微之言,而且喜歡老莊無欲無為的生命哲學(xué),在他閱讀《老子道德章》時,仍感不夠盡善盡美,認(rèn)為其“美則美矣,然期棲神冥累之方,猶未盡善”(3)。讀誦了《舊維摩經(jīng)》之后,方才“歡喜頂受,披尋翫味,乃言始知所歸矣”。(4)僧肇終于在這里撥云見日,找尋到了生命的方向。于是毅然出家專事佛學(xué),他“學(xué)善方等,兼通三藏”(5),深入研究大乘佛教經(jīng)論,以致于他“及在冠年,而名振關(guān)輔,時競譽之徒,莫不猜其早達(dá),或千里負(fù)糧,入關(guān)抗辯,肇既才思幽元,又善談?wù)f,承機挫銳,曾不流滯,時京兆宿儒及關(guān)外英彥,莫不挹其鋒辯,負(fù)氣摧衄”。(6)二十歲不到,僧肇已能會通佛理,深解經(jīng)籍奧義,在與人辯論時“承機挫銳,曾不流滯”。獲悉鳩摩羅什來華的消息,僧肇千里迢迢趕赴姑臧 (現(xiàn)在的甘肅省武威縣),師從鳩摩羅什學(xué)習(xí)大乘般若經(jīng)典。歷經(jīng)近十年的漫長歲月,僧肇協(xié)助鳩摩羅什譯出各類佛教經(jīng)典七十四部,三百八十四卷;整理或注釋了鳩摩羅什主持翻譯并講解的經(jīng)典,尤其對大乘般若空宗的理論領(lǐng)悟極為深刻。“肇以去圣久遠(yuǎn),文義舛雜,先舊所解,時有乖謬,及見什諮稟,所悟更多,因出大品之后,肇便著《般若無知論》,凡二千余言,竟以呈什,什讀之稱善,乃謂肇曰:吾解不謝子,辭當(dāng)相挹”。(7)為糾正當(dāng)時學(xué)者對般若思想理解的偏差,在鳩摩羅什譯完《大品般若經(jīng)》后,僧肇就把在翻譯時聽講的內(nèi)容融會貫通,寫成了《般若無知論》,獲得了鳩摩羅什的首肯和高度評價。當(dāng)時的隱士劉遺民,讀后大為驚訝,贊嘆道:“不意方袍,復(fù)有平叔”(8),于是致書僧肇,探討文章中的某些問題,僧肇都一一給予了回答,這就是后來收存在《肇論》中的《答劉遺民書》一文。“肇后又著《不真空論》、《物不遷論》等,并注《維摩》及制諸經(jīng)論序,并傳于世,及什亡之后,追悼永往,翹思彌厲,乃著《涅槃無名論》......論成之后,上表於姚興.....”。(9)據(jù)《高僧傳》及僧佑《出三藏記集》所載,可供后人討論的有關(guān)僧肇思想的確切資料計有:《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《劉遺民書》、《答劉遺民書》、《維摩經(jīng)注》、《維摩詰經(jīng)序》、《長阿含經(jīng)序》、《百論序》等,F(xiàn)在我們看到的《肇論》一書是梁陳之際匯編成集的,其中除了收集《不真空論》等三篇重要的佛學(xué)論文及《答劉遺民書》之外,還有《涅槃無名論》一文。

  《肇論》雖由多篇文章共同構(gòu)成,但其中心思想則是反映了僧肇對《中論》、《百論》、《十二門論》等大乘中觀佛學(xué)透徹的領(lǐng)悟水平,體現(xiàn)了僧肇對中觀思想的核心命題“空”的深刻理解。無論是與中觀學(xué)始祖龍樹,抑或是與當(dāng)時的“六家七宗”(10)相比,僧肇對“空”的理解都是極有特色的。本文試圖從以下四個方面對其解“空”的特質(zhì)作出探討,希望能對僧肇思想的把握有所裨益。

  一、 以表詮法論“空”

  空,是佛教哲學(xué)的基本概念,然而我們對它幾乎不可能給出一個本質(zhì)性的規(guī)定,因為佛家內(nèi)部不同學(xué)派對“空”的使用意義不盡相同,所以我們只有從具體的語境或?qū)W派思想中去理解它的不同涵義。般若思想及稍后而起的中觀學(xué)派,不僅吸收了來自《阿含》與部派佛教所說的“空”的意義,而且結(jié)合假有緣起的中道說法,對歷史上的各種“空”義進(jìn)行了嚴(yán)密的思維抉擇,成為貫通三乘而又自家特有的“空”的理論。般若中觀學(xué)說所講“空”的基礎(chǔ)就是“本性空”或叫“自性空”、“自相空”,其不同于部派佛教的一個根本要義,就在于消解了對于一切法所作的本體(實體)性的施設(shè)。根據(jù)湯用彤先生的分析,《般若經(jīng)》的“空”大概有如下六重涵義:1、 對實體的否定(“無自性”);2、 對固定觀念的否定(“離有無邊見”);3、 表示緣起相接的世界(“融通自在宇宙實相”);4、 表示中道實相的境界(“非有非無之中道”);5、 一心的本質(zhì)(“應(yīng)無所住而生其心”、“自性清凈心”);6、 在宗教解脫中的親證原理(“無所得”)(11)。

  盡管佛教各宗各派都有對空的論述,但是歷來論空,大都從否定一切存在背后的實體出發(fā),通過層層論證達(dá)到破除“有”執(zhí)的目的,其中最典型的就是龍樹《中論》所采用的遮詮法(即否定論述法)。在龍樹看來,一個命題,最多只能產(chǎn)生肯定、否定、既肯定又否定、非肯定非否定等四個變項,這也代表了人類理性對問題分析與了解的極限。而龍樹在《中論》里的辨破法,即是針對這四個變項,指出變項自身的矛盾,讓這命題不論采取哪一個方向,都會有誤失,進(jìn)而指出理性是有局限的,無法從本質(zhì)上了解諸法實相。這種不落二邊、唯顯中道的態(tài)度,正是為了超越理性的二元對立,將自己的視野提升到一個更高更廣闊的層次上,從而化解由理性內(nèi)在沖突所帶來的矛盾,使得以現(xiàn)觀直覺為特征、能夠彰顯事物原貌的“般若”自然顯露。

  《肇論》解“空”則主要采取正面肯定論述的方式,其所著力闡揚的部份,恰恰是龍樹認(rèn)為無法以語言呈顯的部份。分析個中原因,可能是因為:第一、龍樹雖以遮詮法論空,但其實質(zhì)在于破邪顯正,正面主張則不言自明,并非只具摧破之功,而無所立義;第二、從論證效果來說,《三論》的學(xué)說,經(jīng)鳩摩羅什的精心譯述,其“只破不立”的方法已成為龍樹思想的基本特色,若仍以該方式進(jìn)行論述,一定難以超越,且其思想內(nèi)涵難以為時人所重,對顯發(fā)中觀學(xué)理助益不大;第三、采用與龍樹截然不同的方式進(jìn)行論證,正是僧肇對龍樹思想貫徹執(zhí)行的一種表現(xiàn),龍樹指出:“諸佛依二諦,為眾生說法,一依世俗諦,二第一義諦......若不依俗諦,不得第一義”(12) 。第一義諦是言語道斷、心行處滅的,但是不借助世俗的語言、思維卻又無法為人所知。語言的運用,可以是否定的,也可以是肯定的,論證方式的多變,正好反映了佛法的活潑與對機。

  在《般若無知論》中,僧肇十分清楚地指出:“然則圣智幽微,深隱難測,無相無名,乃非言象之所得,為試罔象其懷,寄之狂言,豈曰圣心而可辨哉,試論之曰:”(13)盡管般若無名無相,不可言詮,但是為了說明其殊勝,探究其內(nèi)涵,卻又不得不為之“狂言”。對于不可言詮而又不得不借言以詮的般若,僧肇盡可能明確而肯定地表明了自己的理解。

  僧肇指出:“夫圣智無知而萬品俱照,……故能流濟群方,開物成務(wù),利見天下,于我無為”(14)。般若智慧無知無識,然能觀照萬物,且可貫通各種事物,開發(fā)各種物質(zhì),成就天下各種利益,卻又無為為用,而無所不為。

  關(guān)于菩提真智,僧肇認(rèn)為它有開物成務(wù)之功,“菩提者,蓋是正覺無相之真智乎!……至能道達(dá)殊方,開物成務(wù),玄機必察,無思無慮”(15)。

  菩提,梵文Bodhi的譯音,意譯為“覺”、“智”、“道”等。佛家用以指豁然開悟,或覺悟之智慧及途徑。僧肇認(rèn)為,菩提即正等正覺且無形無相之真智,既可遍潤十方,成己成物,又能冥照玄鑒,無思無慮。

  不過僧肇同時又指出,絕待之理體應(yīng)是超絕形象,不落言詮的,因而“妙理常一,語應(yīng)無方,而欲以無方之語,定常一之理者,不亦謬哉”(16)。玄妙之理體,絕對唯一,語言則有其局限性,若藉助有限的語言來解釋超言絕慮的理體,那就必然會將理體加以割裂與僵化,而不能了然自得。猶如盲人摸象既不能見其全,也不能識其真。因此佛教真理絕不可以藉助于語言概念加以把握,只有超越語言,理會冥感,始能徹悟絕待之理體。

  僧肇非但在論辯過程中,清晰地指明了自己的立場,而且在《肇論》每篇文章的開篇,便以一段簡明的文字進(jìn)行正面說明,表明了僧肇力求清晰地闡明佛理的苦心。

  慧浸在為憨山大師的《肇論略注》所寫的跋中稱贊道:“此論言未及二萬,題方五篇,義則席卷聲教,囊括眾經(jīng),而罄佛淵海者矣”。(17)慧浸認(rèn)為,《肇論》的特色在于以簡明的文字,表達(dá)出了佛理中最重要,也是最根本的思想。而這些簡明的文字又不失華麗和絢爛。僧肇用這些簡短的華辭麗藻,將《三論》與《般若經(jīng)》中繁縟復(fù)雜的義理,簡明扼要地展示出來,不但對卷帙浩繁的《般若經(jīng)》及深奧難解的《三論》有提綱絜領(lǐng)的作用,而且由于僧肇對義理的準(zhǔn)確把握和深刻了解,并且以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言加以表述,所以更容易使人有深得環(huán)中之感,這對般若學(xué)的發(fā)展具有正面而積極的影響。

  二、 通過相對的幾個范疇反復(fù)論證“空”的內(nèi)涵

  1、 運動與靜止

  運動和靜止是事物存在的兩種基本形態(tài),但是在僧肇眼里,“動靜未始異”(18),兩種形態(tài)沒有本質(zhì)上的區(qū)別。為了論述這一觀點,僧肇分別從性、相兩個角度作了分析。

  (1)、動靜之相不可見

  表面看來,事物是在剎那生滅的,然而在剎那生滅之下,有“物”可言嗎?僧肇舉了一個梵志的例子,“梵志出家,白首而歸。鄰人見之曰:‘昔人尚存乎'?梵志曰:‘吾猶昔人,非昔人也'。鄰人皆愕然,非其言也”(19)。梵志的回答正好證明了僧肇的觀點,僧肇指出,“諸法如電,新新不停,一起一滅,不相待也,彈指頃有六十念過,諸法乃無一念頃住,況欲久停”?(20)在剎那生、滅之中,諸法無一剎那的停留,因此我們根本無法找到一個不在生滅之中的事物。僧肇認(rèn)為“昔物自在昔,不從今以至昔,今物自在今,不從昔以至今”(21)。在過去時間里找過去的事物,它確實曾經(jīng)存在過;但從現(xiàn)在的時間里尋找過去的事物,的確什么也找不到。過去的事物只存在于過去的時間里,現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在的時間里,未來的事物也只能存在于未來的時間里。過去的事物不能延續(xù)到現(xiàn)在,現(xiàn)在的事物也不能持續(xù)到將來。既然事物在時間里沒有聯(lián)系、延續(xù)和變化,過去和現(xiàn)在的事物又沒有絲毫往來的跡象,這還有什么事物可以說是變動的呢?因此,昔物與今物在僧肇而言,是完全不同的單個事物,二者之間沒有相同的本質(zhì)來連續(xù)今昔兩種不同的假象,同時也由于物無來無去,所以事物變化的表相,也只是一連串個體的生滅相續(xù)而已。在這個過程中每個個體都是完完全全地生,也完完全全地滅,就像電影中快速承接的膠片一樣,每一段膠片都是靜態(tài)不動的,但是串連起來就會呈現(xiàn)出一連串的動作。事物的變化同樣如此,“事各性住于一世,有何物而可去來”?(22)“物”本身雖沒有來去,但在剎那生滅、相續(xù)不絕的表面現(xiàn)象掩蓋下,人們的大腦中自然就會顯現(xiàn)出“動”的幻相。

  (2) 動靜之性不可尋

  僧肇的上述推論,目的是要說明:剎那生滅之物是沒有自性的,沒有自性之物本質(zhì)上是“空”的,“今人”沒有自性,“昔人”又如何能有自性?兩個毫無自性可尋的事物,如何論其差異和變化呢?所以梵志說:“吾猶昔人,非昔人也”。人也好、物也罷,本質(zhì)上都是沒有自性的,人們眼里所見的只是一個幻相,實質(zhì)上并沒有相應(yīng)于人類概念的事物,事物的本身沒有自性,所以不可尋得,無法捉摸,因而從根本上說,現(xiàn)象之物本身是“空”的,根本沒有什么“動”與“靜”的性質(zhì)存在。同樣的意念也表現(xiàn)在僧肇《注維摩詰經(jīng)》中,“小乘以三界熾然,故滅之,夫熾然既形,故滅名以生,大乘觀法本自不然,今何所滅?不然不滅,乃真寂滅也”。(23)小乘認(rèn)為三界如火熾燃,所以要設(shè)法滅除這份熾燃之毒,而大乘則以為三界本空,原無一物,既無其物,何來燃與不燃之別?沒有燃與不燃的問題,就沒有滅與不滅的爭論。至于三界的本質(zhì),僧肇認(rèn)為,“五陰諸法假會成身......無別有真宰,主其起滅者也”。(24)“法從因緣生,緣則無自性,無自性則無主”。 (25)三界的諸法都是由因緣條件匯聚而有的,所以不是自主、自生的,條件一旦離散,諸法也就隨之消失,所以它也不是恒常不滅的,根本談不上有“自性”的存在。三界諸法既然沒有自性可言,那么要說它是燃或不燃都不對,燃與不燃都不是三界的本質(zhì),三界既無燃或不燃的本質(zhì),當(dāng)然也就不需要滅與不滅的行為來進(jìn)行對治了。只有“不然不滅”的境界才是“真寂滅”的境界。《肇論》中所說的“靜”,指的其實就是這種超越相對概念之外的“非動非不動”、由緣會而生、本無自性的“真寂滅”。

  (3)動而常靜,靜不離動

  僧肇講動靜之性不可尋,其實是想通過否定事物的運動和靜止?fàn)顟B(tài)以達(dá)到否定事物本具自性的目的。在確認(rèn)事物本無自性的前提下,事物的運動和靜止似乎又宛然存在,而且相互之間不可須臾分離。僧肇說:“尋夫不動之作,豈釋動以求靜,必求靜于諸動,必求靜于諸動,故雖動而常靜,不釋動以求靜,故雖靜而不離動”。(26)事物的運動與靜止,可謂是一體的兩面,由于諸法是以現(xiàn)象的方式呈現(xiàn),所以會造成有物流動的幻相,這個幻相的本質(zhì)并不是一物由此至彼的遷移。事實上,遷移根本不存在,因為沒有一物是可遷移的。既無可遷移之物,則遷移之事也就不存在。這個無物可遷的“靜”即是那個幻相之“動”的本來面目。所以僧肇說:“然則旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不固,復(fù)何怪哉”?(27)摧折須彌的旋嵐,奔流不息的江河,飄揚不止的陽焰,與周行不怠的日月,都是眼見的幻相,而幻相是沒有自性,沒有實體的,所以也就不能造成摧折、競注、飄鼓或歷天的動作,然而也正因為物無自性,其性本空,所以才可以有偃岳之嵐、奔注之流、飄鼓野馬、周行之方。因此只有當(dāng)運動和靜止兩種狀態(tài)在一物身上達(dá)到高度統(tǒng)一,才是僧肇所謂的“物性”。(28)

  2、 名與實

  僧肇在論及名實之間的關(guān)系時,曾說:“夫以名求物,物無當(dāng)名之實,以物求名,名無得物之功”。(29)顯然僧肇并不贊成名與實之間有所謂必然相應(yīng)的關(guān)系存在,他一方面由“物無當(dāng)名之實”否定物可為“名”的客觀指涉,另一方面又由“名無得物之功”來說明“名”自身的虛妄性格,以達(dá)到名、實均假而不實的萬物自虛之境。

  僧肇認(rèn)為“實”并不存在所謂的恒定性與客觀性,也不具有特定的定義與內(nèi)涵,“實”的確實含義是緣起性空,所謂:“中觀云:物從因緣故不有,緣起故不無,尋理即其然矣”。(30)“故《摩訶衍論》云:一切諸法,一切因緣故應(yīng)有;一切諸法,一切因緣故不應(yīng)有;一切無法,一切因緣故應(yīng)有;一切有法,一切因緣故不應(yīng)有”。(31)

  “不應(yīng)有”那是因為諸法無自性的緣故,無自性就沒有確定的意義與內(nèi)涵;又“一切因緣故應(yīng)有”,這個有,在僧肇而言稱之為“幻有”,幻有當(dāng)然并非真有,它乃是如電光火石般,瞬息即逝的,何來恒定性可言呢?

  所謂的客觀世界,在僧肇看來,它的本質(zhì)就是虛假不真的,宛如空中樓閣一般;而尚未顛倒之前的真實世界,又是緣起如幻的,二者都不足以承當(dāng)名言建構(gòu)時所需的基礎(chǔ)工程,如此一來,名言就成了毫無基石的虛設(shè)世界了。

  因此僧肇要三番兩次地說,名言思惟所形構(gòu)出來的,不是真實事物的原貌,《不真空論》說:“故《放光》云:諸法假號不真”。(32)“故知萬物非真,假號久矣”。(33)

  所謂的“假號”是指在能知、所知的認(rèn)識活動中,透過名言概念去分析與描述諸法實相的方法,這種方法似乎使得諸法實相,在經(jīng)由分析與描述之后,得到了一些確切的定義與真實的內(nèi)涵,也仿佛使人見到了這些分析與描述后,能夠掌握事物的真相,但實際上,所有的名言概念都是心在遠(yuǎn)離諸法實相后,顛倒虛設(shè)出來的,所以盡管人們利用名言概念把事物分析得再合理,形容得再美好,那份美好與合理永遠(yuǎn)只能屬于無明所造就的名言世界,無法真實地表現(xiàn)出諸法實相的一面。

  為了論證名言與物之間沒有互相指涉的實質(zhì)內(nèi)容(實),僧肇指出:

  “夫以物物於物,則所物而可物。以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履真。然則真諦獨靜于名教之外,豈曰文言之能辨哉”。(34)

  “ 夫以名求物,物無當(dāng)名之實。以物求名,名無得物之功。物無當(dāng)名之實,非物也。名無得物之功,非名也。是以名不當(dāng)實,實不當(dāng)名,名實無當(dāng),萬物安在”。(35)

  第一段話表明,假藉物之名言以認(rèn)識物,則物沒有與其名言相當(dāng)?shù)膬?nèi)容本質(zhì)(實)。物并不是由于它有了物之名就符合于它的實(“物不即名而就實”)。

  第二段話表明,由物以識名,則名言不能獲得其所指涉之物的功能,名言概念不能反應(yīng)其所指涉之“物”的內(nèi)容(“名不即物而履真”), 兩段話實際表達(dá)的是同一個內(nèi)涵,即:一切現(xiàn)象皆假號不真,“名”與“物”之實是互不相當(dāng)?shù)。如此,物無相當(dāng)于其名言的實際事物,名言也無法具有指涉物的功能,故“名”與“實”均為“空”,因此萬物無所謂存在,既然事物無所謂存在,那么彼此之間就沒有差異。“故中觀云:‘物無彼此,而人以此為此,以彼為彼;彼亦以此為彼,以彼為此'。此彼莫定乎一名,而惑者懷必然之志。然則彼此初非有,惑者初非無。即悟彼此之非有,有何物而可有哉”。(36)依僧肇看來,現(xiàn)象世界之所以有彼此之分,那是由于人們的妄念分別,所以事實上“彼”與“此”,本身并沒有任何名言概念,故不能由一個固定的名來決定。然而迷惑之人卻認(rèn)定“彼”與“此”有差別。實則,“彼”與“此”原本不能說是“有”,惑者之見亦不可說是“無”。由是而知事物沒有彼此之對立,事物既無分別對立,故為“空”。

  3、 寂與用

  僧肇認(rèn)為,對于“空”的體現(xiàn)者——般若與真諦,可從寂、用兩個角度去分析它們之間的關(guān)系。般若與真諦“言用即同而異,言寂即異而同。同故無心于彼此,異故不失于照功。是以辨同者同于異,辨異者異于同。斯則不可得而異,不可得而同也”。(37)之所以如此說,是因為“內(nèi)有獨鑒之明,外有萬法之實,萬法雖實,然非照不得,內(nèi)外相與以成其照功,此則圣所不能同,用也;內(nèi)雖照而無知,外雖實而無相,內(nèi)外寂然,相與俱無,此則圣所不能異,寂也”。(38) 如果要將般若與真諦區(qū)別開來,那么它們一個是能照之知,一個是所照之境,由“用”上而言是有別的,自“寂”上觀之則又是無差的。如此說來,般若即有“用寂之別”了,既是有別,則不再清凈,亦不再無知。因此,“經(jīng)云諸法不異者,豈曰續(xù)鳧截鶴,夷岳盈壑,然后無異哉?誠以不異于異,故雖異而不異也” (39)。講“諸法不異”,并不是否定諸法之間的差別,而是對諸法之間的差別認(rèn)識深刻而不為差別的表相所迷惑,果真能夠如此,那么,表相各異的諸法其實并無差別。般若與諸法一樣,同樣也是不一不異的關(guān)系。

  問難者就此提問說:“難曰:《論》云:言用則異,言寂則同。未詳般若之內(nèi),則有用寂之異乎”?(40)

  此段話可明白辨難者已從上述的分析中,確知真諦是般若清凈之下所朗現(xiàn)出來的,所以當(dāng)他聽到論主說到般若與真諦,在“用”上而言是有別的,而在“寂”上而言又是相同時,直接地將真諦納入般若中,而問道“般若之內(nèi)則有用寂之異乎”?這顯然未視真諦為外在于般若的一個存在物。

  僧肇的回答是:“用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名,更無無用之寂,而主于用也”。 (41)

  僧肇這個“雙即”的回答,為他避免了用寂二分所帶來的區(qū)別,因為一旦有區(qū)別、有對待,那就有生滅之跡,般若也就不再清凈無染了,所以“用即寂、寂即用”。正如憨山大師所說:“言寂體必有照用,如明鏡之光,未有光明之鏡而無照者”。(42) 寂與用二者無分別,只是“同出而異名”,就如同鏡臺的光鑒與照物的作用,雖異實同,鏡臺由于光鑒自然有照物的功能,“照”即是源于鏡的光亮,并不是在光亮之外,還有一個能照的功能,也不能在能照之外,再去找一個光亮,其實亮即是照,照即是亮。

  三、通過批駁“六家七宗”以立其解空特質(zhì)

  僧肇針對當(dāng)時流行的般若空觀思想的“六家七宗”提出批評,主要見于《不真空論》一文,僧肇的批評,終結(jié)了魏晉時期的般若思想派別,使得其對空觀的理解一枝獨秀,并直接影響到后來佛學(xué)的發(fā)展。

  僧肇認(rèn)為,在東晉時期,雖然流行般若學(xué)的研究,但是也因為他們不了解般若的意義和內(nèi)涵,雖然圍繞著般若“空”在討論,但是卻以各種不同的觀點討論同一個問題,以致于有各種不同的意見,而這些看法又都不符合般若的真意,也就是不符合緣起性空的道理。因此僧肇選取了“六家七宗”中最具影響力的三家進(jìn)行了批評。

  1、對“心無宗”的批評

  “心無者,無心于萬物,萬物未嘗無。此得在于神靜,失在于物虛”。(43)

  “無心于萬物,萬物未嘗無”一句,即“心無宗”的要義;“此得在于神靜,失在于物虛”一句,則是僧肇對“心無宗”的批判。

  僧肇認(rèn)為,“心無宗”只是心不執(zhí)著于萬物,在主觀上可以不對萬物起執(zhí)著之心,但是對于萬物是否存在的問題卻不去追問,萬物本身是空或非空也不去管它,只在心境上不執(zhí)著。換句話說,他們講空,只是從“無心”的角度講,不是從萬物本身去理解。因此,僧肇認(rèn)為,“心無宗”的這種說法有得有失。其得在于注重于精神的空寂,失在于沒有徹底地理解萬物乃本性空寂的道理。般若空觀對于現(xiàn)象萬物的存在問題并非存而不論,而是以“緣起性空”來進(jìn)行分析。而“心無宗”只是在心中不去執(zhí)著于萬物,沒有認(rèn)識萬物的“無自性”,不知般若性空的道理,于是萬物變成了“有”,成了實體,所以僧肇說“心無宗”不知萬物虛假不真實的面貌。這也就是說,“心無宗”不知般若的“緣起性空”。若依般若的“緣起性空”,“心”也是不真實的,“《摩訶衍論》云:諸法亦非有相,亦非無相!吨姓摗吩疲褐T法不有不無者,第一真諦也。尋夫不有不無者,豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然后為真諦者乎?誠以即物順通,故物莫之逆;即偽即真,故性莫之易。性莫之易,故雖無而有;物莫之逆,故雖有而無。雖有而無,所謂非有;雖無而有,所謂非無”。(44)

  僧肇引出了《摩訶衍論》及《中論》,認(rèn)為諸法不是有亦不是無才是般若所說的真理,所以并不是主觀地否定萬物的存在,否定眼耳鼻舌身意的感知作用,而是主張在心中不去執(zhí)著于萬物,心中空無一切,才是真理,只有把握了諸法現(xiàn)象“性空”的本質(zhì),才能順通萬物且不會與萬物相違背。

  2、對“即色宗”的批評

  “即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當(dāng)色即色,豈待色色而后為色哉?此直語色不自色,未領(lǐng)色之非色也”。(45)

  “即色宗”的觀點,純粹由認(rèn)識的角度來看色與空,指出人所見的事物,它的本質(zhì)其實是人的思惟建構(gòu),并不是客觀事物,所以是“空”的。這種理論看似十分精妙,僧肇卻認(rèn)為尚不究竟,因為它的“空”,所空的只限于人所見的事物,卻未空及事物的本身,而真正的“空”,是不但以概念之物為“空”的。“即色宗”認(rèn)為事物不能獨立存在,所以不是真實的存在,若是真實的存在,就應(yīng)該可以自己使自己存在,所以它否定了“非有”的一面;可是,僧肇認(rèn)為,事物之所以不是真實的存在,是因為事物是緣起性空的,但是,正因為緣起性空,所以事物也不是無,而是非有非無。若只依“即色宗”的意思,那只是說到了假有的一面,但是對于事物的性空本質(zhì)卻沒有領(lǐng)會到。而且,僧肇也認(rèn)為,色本身就是色,并不是因為我們的認(rèn)識它才成為色,事物間的差別是因為其自身的差別,不是我們給予各種概念才有所差別的,就般若空義而言,色即是空,空即是色。所以僧肇認(rèn)為只有不離性空的本質(zhì),才能不違般若空義。

  “如此,則非無物也,物非真物;物非真物,故于何而可物?故經(jīng)云:色之性空,非色敗空。以明夫圣人之于物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉”?(46)

  僧肇在這里也說到緣起諸法并非不存在,而是因為其本性空,所以其存在是不真實的,而因為其存在是不真實的,所以不必像“即色宗”那樣,從事物不能獨立存在而否定事物的真實性,只要把握“空”的道理,自然就會知道事物的存在是不真實的。所以僧肇再引佛經(jīng)說到,色的本性就是空的,即諸法本質(zhì)是空的,而不是從事物之不能獨立存在來說事物的虛假,所以只要不離事物本性空的道理,不需對事物加以分析,也知道事物之存在的非真實。

  3、對“本無宗”的批評

  僧肇對“本無義”評述說:

  “本無者,情尚于無,多觸言以賓無,故非有,有即無;非無, 無亦無。尋夫立文之本旨者,直以非有,非真有;非無,非真無耳。 何必非有無此有,非無無彼無。此直好無之談,豈謂順通事實,即物之情哉”。(47)

  “本無”一詞是“真如”的舊釋,意指諸法空性。因此,兩晉般若學(xué)者講般若性空,都涉及“本無”,但“本無宗”的“本無”,是指該宗的特殊學(xué)說,而不是一般的“本無”義。僧肇認(rèn)為,“本無宗”對于無,太感情用事,發(fā)之于語言,則多傾向于無,將無視為至極上賓。認(rèn)為“非有”是“無”,“非無”亦是“無”,將諸法現(xiàn)象皆視為“無”,否定了假有、假無,如此,將有與無對立,也就是將本體與現(xiàn)象對立。而且,“本無宗”所認(rèn)為的“無”,也成了一種虛無,因為它認(rèn)為非有是沒有“有”,而非無是沒有“無”,這并不是僧肇所謂的非有、非無。僧肇所謂的“非有非無”是指事物的無獨立永恒存在的個體,也就是諸法因緣而起,因緣而滅,因為諸法現(xiàn)象本質(zhì)上的無自性,所以可以隨因緣而生起或滅絕,而這種因緣而起的現(xiàn)象,只是一種假象,是一種非有,所以是不真實,因而是“空”的;而因緣而滅的現(xiàn)象,也不是一種虛無,是非無,這也是不真實的,所以也是“空”。僧肇進(jìn)而指出“然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無,無者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也”。(48)

  有、無是一對相依相待的概念,不可以分割來看,因為萬物有它不是“有”又不是“無”的一面。這是因為萬物“性空”的本質(zhì),因為“性空”,所以不可說“有”;因為萬物隨緣而起,所以不可說其“無”。但是這種“有”和“無”又不可以看成是絕對的有無。

  “以物非無,故邪見為惑;以物非有,故常見不得。然則非有非無者,信真諦之談也。故《道行》云:‘心亦不有亦不無'!吨杏^》云:‘物從因緣故不有,緣起故不無'。尋理即其然矣”。49)

  僧肇認(rèn)為,不要把萬物當(dāng)作絕對的虛無,也不要把萬物當(dāng)作真實永恆不變的存在,只有既不執(zhí)著于有,也不執(zhí)著于無,才符合般若空觀的意思。所以僧肇引《道行般若經(jīng)》說:心不是有也不是無。因為心亦是諸法,諸法的本質(zhì)是性空。又引龍樹的《中論》說:世界萬物都是無自性的,都是因緣和合而起的,不是真實的,所以不是有,而因緣和合而起的現(xiàn)象也不是虛無不可知,所以也不是無。這就是“緣起性空”的道理。

  由上述對三宗的批評可見,心無家、本無家、即色家雖然是魏晉時期流行的般若學(xué)派,但是,他們對于般若的理解并不正確,都沒有從萬物的實相上理解萬物,雖然都在論“空”,但是都不能契合般若的最高義理。

  “ 心無宗”雖然可以在主觀上不執(zhí)著萬物,但是不明白萬物性空的本質(zhì),所以不知萬物的假有一面。

  “ 即色宗”雖然知道萬物的虛假一面,但是沒有從萬物的性空本質(zhì)去作進(jìn)一步分析,因而只能認(rèn)識到萬物的不真實,卻不知道萬物之所以不真實,是因為緣起性空的道理。

  “本無宗”則將有歸于無,不知道“非有非無”才是緣起性空的本質(zhì)。

  僧肇認(rèn)為,萬物皆因緣而起、因緣而生,都不是真實的存在,不是真實的存在,所以說非有,而萬物的因緣而滅,也不是真正的滅絕,并非成了虛無,所以說非無。萬物之所以能依緣而起、依緣而滅,其根本原因是因為萬物的本性空寂, 所以“非有非無”是“空”,“不真即空”。

  四、《肇論》解空層層推進(jìn)

  從組成《肇論》的幾篇論文可以看出,他們之間是各有側(cè)重、各有特點、層層遞進(jìn)的關(guān)系。

  《物不遷論》依即靜即動談即體即用,奠定了整部《肇論》的思想基礎(chǔ);《不真空論》則談體認(rèn)空,糾正邪說謬見;《般若無知論》談體用之關(guān)系,重在解釋應(yīng)化。因此,三論各有其著眼之處,而且互有關(guān)涉。

  唐元康在解釋《肇論》的排列次序時說:

  “第一、《物不遷論》,明有,申俗諦教;第二、《不真空論》,明空,申真諦教;第三、《般若論》,明因,申般若教;第四、《涅槃?wù)摗,明果,申涅槃?quot;。(50)

  《物不遷論》先假定有物存在,再論證無可遷之體,這是從世俗諦的角度入手的;《不真空論》 論述諸法緣生不真,不真故空,是從真諦角度說的;《般若無知論》彰明般若是入涅槃之因;《涅槃無名論》 闡明涅槃是般若之果。四篇論文,由俗論境,以真論實,正解般若,描述涅槃,次第井然,各有側(cè)重,環(huán)環(huán)相扣,由淺入深,構(gòu)筑了僧肇嚴(yán)謹(jǐn)而全面的思想體系。

  五、結(jié)論

  僧肇解空之所以超越前賢,關(guān)鍵在于其吃透了般若空觀的思想精髓,能夠在般若思想的汪洋大海中自主沉浮、游刃有余,不拘泥于傳統(tǒng)、不迷信舊說,敢于大膽突破,“人之謂住,我則言其去;人之謂去,我則言其住”,(51)以不落兩邊,圓融真俗的氣概將中道思想應(yīng)用于行文與論理實踐之中,對于龍樹中觀學(xué)所貫用的“四句”論法加以發(fā)展,以積極的表詮方法來闡幽發(fā)微、辯明佛理,借助于對概念的辨析,來顯發(fā)般若思想的艱深義理,通過當(dāng)時普遍流行的般若六家七宗進(jìn)行了無情批駁,闡明了自己對般若思想的理解和把握,從而以此確立了自己在般若思想研究中獨特的地位。

  可以說,僧肇之解“空”,表面上他的語言、概念都是中國式實體主義的,但是其所要表達(dá)的觀念卻相當(dāng)?shù)?ldquo;非中國化”,這種形式和內(nèi)容間的緊張正是《肇論》突出于其他般若思想的可貴之處。般若學(xué)的傳播至僧肇可謂已集其大成,僧肇對般若學(xué)的研究,既綜合了老莊玄學(xué)的思想資料,又消化了般若空觀思想的理論內(nèi)容,并以中國化的形式表達(dá)出來,促進(jìn)了中國哲學(xué)思維的歷史性發(fā)展。《肇論》的出現(xiàn)終結(jié)了魏晉時期的般若空觀之爭,影響了后期中國佛教的開展,確立了般若思想在中國佛教史上的地位。

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