《唯識三十論》·唯識總論

　　《唯識三十論》·唯識總論

　　濟群法師

　　一、菩提心

　　二、三性三無性

　　三、八識

　　四、唯識

　　五、種子，種性

　　六、菩薩行

　　七、瑜伽止觀

　　八、轉(zhuǎn)依

　　九、因明

　　唯識學(xué)理論精深，體系嚴(yán)密，以致許多人對之望而生畏。學(xué)習(xí)《唯識三十論》的主要目的，是為了幫助大家在短時間內(nèi)對唯識宗有概括性的認(rèn)識。以往，我們對唯識的學(xué)習(xí)多側(cè)重于“唯識見”，即唯識理論的成立。這就容易使唯識學(xué)習(xí)導(dǎo)入哲學(xué)式的思辨，與修行嚴(yán)重脫離。我認(rèn)為，對于一個宗派的學(xué)習(xí)，不僅要重視它的“見”，更應(yīng)結(jié)合“行”。以下所談的九個問題，不少是以往在弘揚唯識中忽略的，如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對于這些問題，將結(jié)合我近幾年對佛法的思考向大家進行介紹。?

　　一、菩提心

　　任何一位菩薩行者的修行，須以菩提心為起點；任何一個大乘法門的修學(xué)，亦須以菩提心為基礎(chǔ)。?

　　何謂菩提心？《瑜伽師地論·發(fā)心品》云：“又諸菩薩起正愿心求菩提時，發(fā)如是心說如是言：愿我決定當(dāng)證無上正等菩提，能作有情一切義利，畢竟安處究竟涅槃，及以如來廣大智中。”可見，發(fā)心是一種意愿，一種希望自己“決定當(dāng)證無上正等菩提”，并“能作有情一切義利”的強大意愿。這種意愿和常人意愿的最大不同，在于所緣境的差別，即以無上菩提及有情義利為所緣。當(dāng)心中生起這種偉大希求時，便是菩提心的表現(xiàn)。?

　　菩提心主要分為愿菩提心與行菩提心兩類：愿菩提心是利益一切眾生的強大意愿，行菩提心則是將意愿落實于自利利他的行為中，如六度、四攝等。在凡夫境界上，所行的愿菩提心和行菩提心都屬于世俗菩提心，難免有我或執(zhí)相。惟有以空性正見為指導(dǎo)，世俗菩提心才能升華為勝義菩提心。?

　　對于大乘學(xué)人來說，菩提心的有無，是菩薩道修行的關(guān)鍵，原因有三：?

　　首先，發(fā)起菩提心才是大乘佛子。過去，我們往往以為學(xué)習(xí)大乘經(jīng)教即屬大乘行者，學(xué)習(xí)小乘經(jīng)教便是小乘行者。其實，菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標(biāo)準(zhǔn)�！镀刑岬来蔚诼哉摗吩疲�“如是若念須入大乘，何為入大乘之門耶？此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種，除彼更無余大乘矣。然此二由何門而入耶？唯菩提心是。此于身心何時生起，雖其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離，則縱有能達空性等功德，亦是墮入聲聞等地，退失大乘。此眾多大乘教之所說，理亦成也。是故大乘者，以菩提心之有無而作進退。”明確告訴我們：菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標(biāo)準(zhǔn)，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，雖具足通達空性等功德，也不能稱為大乘學(xué)人。?

　　其次，菩提心是成佛不共因，空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統(tǒng)來看，似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論，而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱，使積極利他的大乘佛教多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領(lǐng)，即菩提心、菩薩行、空性慧。因此，任何大乘經(jīng)典都強調(diào)發(fā)菩提心，任何大乘法門也都是以發(fā)菩提心為開端。如果只修習(xí)空性見，卻忽略菩提心、菩薩行，即使有所成就，也只能是二乘圣者，而非無上佛果。所以說，離開菩提心就不能稱為大乘行門。?

　　第三，依菩提心才能成就佛陀品質(zhì)。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩薩所具有的品質(zhì)，即是大慈悲和大智慧。這必須從發(fā)菩提心開始，以利他行成就大慈悲，以空性見成就大智慧。《說無垢稱經(jīng)》云：“何等名為菩薩系縛？何等名為菩薩解脫？若諸菩薩味著所修靜慮解脫等持等至，是則名為菩薩系縛。若諸菩薩以巧方便攝諸有生無所貪著，是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧，是名系縛。若有方便善攝妙慧，是名解脫。”《象頭山經(jīng)》(《菩提道次第略論》轉(zhuǎn)引)亦云：“諸菩薩之道者，總略為二，云何為二？所謂方便及慧也。”這就說明，成佛要從方便與慧兩方面入手，方能圓成佛果功德，成就無上菩提。?

　　唯識典籍中，關(guān)于菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論·菩薩地》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》都有專品論述發(fā)菩提心，《解深密經(jīng)》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內(nèi)容時，也是以菩提心、菩薩行作為重要內(nèi)容。唯識宗祖師慧沼曾專門撰寫《勸發(fā)菩提心集》，系統(tǒng)闡述了菩提心的相關(guān)內(nèi)容。智周在《大乘入道次第》中，也對菩提心的修學(xué)有詳細(xì)說明。?

　　在漢傳佛教的八大宗派中，唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中，關(guān)于廣行的內(nèi)容，便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法，更應(yīng)重視對這一思想體系的繼承，以此改變漢傳佛教徒具大乘形式的現(xiàn)狀。?

　　二、三性三無性

　　佛法雖以有情為中心，同時也關(guān)注有情生存的世界。佛法認(rèn)為，有情與世界之間是正報與依報的關(guān)系，二者息息相關(guān)。有情因不能正確認(rèn)識世界而產(chǎn)生諸多痛苦，乃至流轉(zhuǎn)生死。所以，在佛陀的教法中，時常教導(dǎo)我們應(yīng)如何正確觀察、認(rèn)識世界。?

　　佛教的各個宗派，對世界有不同的認(rèn)識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界，中觀從二諦認(rèn)識世界，唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認(rèn)識，包含對世界的分類和歸納。五蘊，是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素；十二處，是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、聲、香、味、觸、法(六塵)十二種元素；十八界，是將世界歸納為十八種元素，在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。?

　　唯識以三性認(rèn)識世界，不僅是對現(xiàn)象世界的歸納和分類，更帶有智慧的審視。世界雖然復(fù)雜，但若通過三性觀察，一切將變得簡單明了。所謂三性，即遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性。三性的理論，基本統(tǒng)攝了整個唯識學(xué)的理論體系，甚至可以說，統(tǒng)攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》，以三性統(tǒng)攝大乘三大體系教法�！短�虛大師年譜》云：“三宗各統(tǒng)攝一切法無遺，然在方便施設(shè)言教方面，對于三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執(zhí)性而縮小余二性，凡名想所及都攝入遍計執(zhí)，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小余二性，以佛果有為無漏及遍計執(zhí)之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執(zhí)為遍計執(zhí)，無為體為真如。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執(zhí)遍計攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執(zhí)相。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。”說明了三性與整個大乘佛法的關(guān)系。?

　　遍計所執(zhí)性，代表著凡夫認(rèn)識的世界。“遍”即普遍，“計”即分別，但這種分別是虛妄顛倒的分別。產(chǎn)生分別之后，心行隨之陷于執(zhí)著中。因為分別是錯誤的，故由此產(chǎn)生的執(zhí)著也是荒謬的。這種遍計所執(zhí)，使凡夫生活在錯覺的影像中。

　　遍計所執(zhí)性非憑空而有，其建立基礎(chǔ)為依他起性，這正是唯識學(xué)所說的“假必依實”。也就是說，有情的妄執(zhí)是以因緣假相為依托。其中，包含能緣之心(見分)和所緣境界(相分)兩方面，這是形成遍計所執(zhí)性不可或缺的條件。能緣的心，特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相，不被境界所轉(zhuǎn)。而妄心才能顯現(xiàn)妄境，產(chǎn)生妄執(zhí)，形成凡夫心的妄流相續(xù)。?

　　我們這個世界，是遍計所執(zhí)性和依他起性的世界。但對一般人來說，根本無法將遍計所執(zhí)性和依他起性分辨清楚。凡夫的認(rèn)識都停留于遍計所執(zhí)性，無法觸及依他起性的層面。比如我們將認(rèn)識投射于一張紙上，所認(rèn)識的這張紙(遍計所執(zhí)性)和實際上的紙(依他起性)并非一回事。但一般人總是將之混淆起來，以為自己見到的就是事物真相。?

　　圓成實性是法的實質(zhì)，法的共相。但圓成實性并未離開依他起性，必須透過依他起性，才能認(rèn)識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關(guān)系。所謂不一，乃因圓成實性是無差別的，而依他起性是有差別的。所謂不異，則因圓成實性乃依他起性的本質(zhì)，是共相，并未離開依他起性，故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如、空性，要通過無分別智方可現(xiàn)量證得，非凡夫的語言、思維所能及。?

　　三性代表著人類認(rèn)識世界的三個層面：遍計所執(zhí)性代表有情的妄覺世界，依他起性代表緣起的現(xiàn)象世界，圓成實性代表著世界的本質(zhì)、真相。三性的思想告訴我們，什么是假有，什么是真實有。其中，遍計所執(zhí)性是根本不存在的，只是意識的妄覺顯現(xiàn)；依他起性是依緣而生的現(xiàn)象世界，這種現(xiàn)象雖然是有，但只是假有；唯圓成實性，才是真實的有。?

　　因為遍計所執(zhí)性的關(guān)系，所以我們現(xiàn)在看不到依他起性的真相。惟有證得空性之后，再反觀依他起的現(xiàn)象，才能真正認(rèn)識它的如幻如化�！逗駠�(yán)經(jīng)》有個著名的偈頌：“非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。”(引自《成唯識論》卷八)大意為：若非通達真如，是不可能了知緣起的如幻。相反，惟有通達空性，才能了知緣起的虛幻本質(zhì)。許多停留于聞思正見的學(xué)人，雖已在認(rèn)識上了知依他起相的虛幻，但面對事相時，卻往往在不知不覺中將其視為恒常的存在。必須有了空性體悟，并安住于空性中，才能透視緣起的真相。?

　　三無性之說是建立在三性基礎(chǔ)上。之所以提出三無性，是有針對性的，主要為了解釋《般若經(jīng)》中“一切法無性”的道理。在唯識體系的經(jīng)論看來，《般若經(jīng)》所講的“一切法無性”及“空無自性”是有密意的，決不能僅從字面去理解。對于“一切法無性”的思想，唯識經(jīng)論通過“三無性”來理解：即相無性、生無性、勝義無性，這三無性正是建立在三性的基礎(chǔ)上。?

　　第一、相無性。根據(jù)遍計所執(zhí)性建立，即遍計所執(zhí)性的體相是沒有的。第二、生無性。根據(jù)依他起性建立，因一切皆是緣起，所以無生。所“無”的是自然性，相當(dāng)于中觀否定的自性。所謂自然性，即不依賴因緣產(chǎn)生的自性，從依他起性的角度審視，是不存在的。第三、勝義無性，所“無”的仍是遍計所執(zhí)性。依他起性否定的“自性”是遍計所執(zhí)性，而圓成實否定的“自性”，仍是遍計所執(zhí)性。這就是《般若經(jīng)》所講的無自性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圓成實的勝義也是有。但要認(rèn)識依他起性的假有和圓成實性的真實相，必須徹底否定遍計所執(zhí)性，清除我們認(rèn)識世界時介入的錯誤認(rèn)識和執(zhí)著，方能通達諸法實相。?

　　如實了解三性、三無性的思想，能幫助我們通達中道實相，進而認(rèn)識到，哪些需要了知，哪些需要斷除，哪些需要證得。這正是《解深密經(jīng)》說的所應(yīng)知、所應(yīng)斷、所應(yīng)證：遍計所執(zhí)性是應(yīng)該了解的，因為它是虛妄的；依他起性是應(yīng)該斷除的，因為它是雜染緣起；圓成實是應(yīng)該證得的，因為它是諸法實相。?

　　三、八識

　　八識是唯識學(xué)的基本理論，也是修學(xué)佛法的重點。在修學(xué)過程中，我們往往將重點放在經(jīng)教上。事實上，經(jīng)教只是方法、手段。正如禪宗所說的標(biāo)月指，經(jīng)教是手指而非月亮。又如過河舟，經(jīng)教是渡船而非彼岸。那么，學(xué)法重點何在？正在于我們的心。?

　　佛法中，關(guān)于心的教法極多，既有真心說，也有妄心說。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗達磨，如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等，對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中，關(guān)于心識的分析一般只討論到六識為止。至于心所的區(qū)分，《俱舍論》講到四十六種，不論數(shù)量還是名稱、分類，都與本論有所不同。?

　　唯識學(xué)屬于妄心說，著重對于妄識的分析，尤其是關(guān)于八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規(guī)矩頌》，全論由十二頌組成，每三頌為一組，分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態(tài)，后一頌說明轉(zhuǎn)識成智后的情況。此外，《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細(xì)論述，這些都是我們了解八識、五十一心所的重要資料。?

　　八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，對于有情認(rèn)識世界有共同作用，故玄奘三藏在《八識規(guī)矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界，耳朵聆聽聲音，鼻子嗅吸氣味，舌頭品嘗食物，身體感受外境，正來自前五識的作用。但前五識的作用非常

　　短暫，僅限于現(xiàn)量，所謂現(xiàn)量緣境�，F(xiàn)量，是我們對外境還未產(chǎn)生判斷、未賦予名言時看到、聽到的，其特點為現(xiàn)在、現(xiàn)前。?

　　前五識所緣，既非過去境界，亦非未來境界，而是當(dāng)下境界。同時，所緣必是現(xiàn)前而非他方境界，且在緣境時不具判斷作用，不帶任何名言。比如我們看到一張紙，但還不知這是什么，尚未賦予任何概念時，是前五識在作用。若看到一張紙并知道這是紙的時候，便已進入第六意識的作用。?

　　意識非�；钴S，前五識的作用，都會介入第六意識。造業(yè)，是意識的作用；修行，同樣離不開意識的作用。學(xué)習(xí)經(jīng)教須如理思維，這就有賴于意識的參與。不少人一說修行，便大談無分別。此說固然不錯，但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處于遍計所執(zhí)中，惟有依正思維樹立正見，才能改變生命的這種錯覺狀態(tài)。否則，便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智，正是以佛法智慧重新審視世界、認(rèn)識人生。這一階段在唯識宗屬于加行位，于修行尤為重要。?

　　前六識不僅是大小乘共通的，且世間的哲學(xué)、心理學(xué)也多有涉及。唯識學(xué)所特有的，是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析，其活動屬于心靈潛在作用，是我們意識不到的。而前六識則是意識范疇，凡我們所能感知的，皆屬前六識及與之相應(yīng)的心所。西方心理學(xué)家弗洛伊德曾提出潛意識的學(xué)說，事實上，佛法早有關(guān)于潛意識的闡述。此外，榮格和弗洛姆除繼承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影響。?

　　第七末那識，和第六意識之名有相似之處。“末那”漢譯為意，亦名意根，其特點是執(zhí)第八識為我。我們經(jīng)常處于妄想的造作中，擺脫不了凡夫身份，原因就在于第七末那識。其特點為“恒審思量我相隨”，即時刻追隨并執(zhí)著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執(zhí)著，一直要持續(xù)到八地菩薩才徹底放棄。事實上，阿賴耶識并不是“我”，但末那識卻以“它”為“我”，導(dǎo)致無盡的生死流轉(zhuǎn)。末那識執(zhí)阿賴耶識為我，并非執(zhí)著外在色身。我們能感覺到的執(zhí)著，無論是執(zhí)色身、地位為我，還是執(zhí)職業(yè)、身份為我，都是意識的作用。末那識執(zhí)阿賴耶識為我，非意識所能感覺。末那識所以會產(chǎn)生這種錯覺，是因不共無明和俱生我執(zhí)與之相應(yīng)。它們時刻潛伏于生命中，即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產(chǎn)生活動的特殊時刻，仍使我們羈留于凡夫狀態(tài)無法超越。所以，末那識對于凡夫身份的形成起著關(guān)鍵作用。不僅如此，它還會影響到前六識，使其以自我為中心。末那識具有兩重身份，作為意根，它是意識生起的俱有依；作為染污意，它是前六識生起的雜染依。?

　　阿賴耶識為第八識，也是根本識，即一切心理活動的基礎(chǔ)，一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識，以其無法不含、無事不攝故也，含能藏、所藏、我愛執(zhí)藏三義。?

　　所謂能藏，是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫，收藏著我們無始以來的生命經(jīng)驗，包括現(xiàn)在所說的每句話、所做的每件事。在客觀上，我們的所作所為很快會成為過眼云煙，但在心靈投射的影像卻將熏習(xí)成種子，持續(xù)不斷地產(chǎn)生影響。我能在此講唯識，是因為學(xué)過唯識，對這些問題有過思考。若不曾學(xué)過，倉庫里沒有相關(guān)儲存，就無法調(diào)用出講課所需的信息積累。在座的同學(xué)們也是同樣，若能聽懂，是因為具有相關(guān)知識，若半懂不懂，則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見，阿賴耶識作用有兩方面：一方面，收藏著無盡的生命經(jīng)驗；一方面，為現(xiàn)前的心理活動和行為提供信息。?

　　此外，阿賴耶識還擔(dān)任著生命延續(xù)的載體。在生命流轉(zhuǎn)過程中，需要一個承前啟后的過渡，阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說，人死如燈滅。按照一般宗教理論，則須安立靈魂或神我，由此造業(yè)、受報。但佛教強調(diào)的是無我，這在認(rèn)識上就會有一定難度。故有外道發(fā)難曰：既是無我，誰去造業(yè)？誰去輪回？誰去受報？造業(yè)、受報之間有何關(guān)系？在今生和來生之間，生命又是如何維系其一貫性？因為無我的道理非常深奧，所以一般人會覺得無我和輪回是矛盾的，理解起來相當(dāng)困難。阿賴耶識思想的提出，化解了這一理解上的困難：在無盡生命洪流中，阿賴耶識儲藏著曾經(jīng)發(fā)生的一切。臨終時，雖然前六識瓦解了，但阿賴耶識仍在繼續(xù)，并帶著所有人生經(jīng)驗(種子)進入未來的生命。有了阿賴耶識，對于輪回的理解就容易多了。?

　　八識以外，唯識學(xué)還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理，即五遍行心所，分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行，即遍一切時、遍一切處、遍一切識，存在于任何時間、地點。從現(xiàn)代心理學(xué)考察，也有與之相當(dāng)?shù)母拍�，如注意、感覺、情感、表象、意志等。二是有關(guān)善惡的心理基礎(chǔ)，即道德或犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無愧，貪、嗔、癡和無貪、無嗔、無癡等。三是關(guān)于止觀修習(xí)過程中的心理，如昏沉、掉舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習(xí)的心理因素，一部分是止觀修行過程中產(chǎn)生的心理因素。?

　　佛法的心理學(xué)，是立足于修行及生命的自我完善，而不是為了增加相關(guān)知識，更不是為了豐富談話素材。修行要領(lǐng)有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩薩的品質(zhì)。認(rèn)識八識的意義，正是在于了解凡夫心的差別。?

　　舍凡夫心，是一項極為艱巨的任務(wù)。因為它源于無始以來的串習(xí)，必須在事相上痛下功夫，逐漸磨練。有時，精進一段時間之后，心行似乎得到很大調(diào)整，甚至不易察覺凡夫心的作用。但在心行徹底穩(wěn)定之前，只要稍一疏忽，凡夫心馬上會卷土重來。在這場漫長的對抗中，若想百戰(zhàn)百勝，便應(yīng)了解凡夫心的特征和活動規(guī)律。唯識學(xué)對八識的深入剖析，恰是引領(lǐng)我們克服凡夫心的指南，于修行具有重要意義。?

　　四、唯識

　　唯識宗，顧名思義，是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出，核心思想為成立“唯識”。我們知道，世界由精神與物質(zhì)兩大元素構(gòu)成；從哲學(xué)角度來說，即認(rèn)識與存在。而唯識宗探討并解決的，正是認(rèn)識與存在的關(guān)系。?

　　認(rèn)識和存在(或曰精神和物質(zhì))究竟是什么關(guān)系？關(guān)于這個問題，唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認(rèn)為：物質(zhì)現(xiàn)象皆為心的產(chǎn)物。唯物論則認(rèn)為：意識是物質(zhì)的產(chǎn)物。對此，唯識宗提出了“諸法唯識”的不同觀點，即我們所認(rèn)識的對象沒有離開我們的認(rèn)識。換言之，我們所認(rèn)識的一切，皆是自己內(nèi)心顯現(xiàn)的影像。?

　　唯識思想的產(chǎn)生，首先來源于大小乘經(jīng)典。如六經(jīng)十一論，闡述了一切所緣境界皆由自心顯現(xiàn)的原理。其次，來源于祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中，隨著觀想深入，便會出現(xiàn)相應(yīng)境界，如修火觀、水觀、日輪觀，或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟，所觀境界即能顯現(xiàn)，如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉(zhuǎn)變境界，將海水變?yōu)樗钟�。這一切，說明任何境界沒有固定不變的特質(zhì)。在凡夫眼中，世間是千差萬別的。而契入空性后，以無分別智觀察，一切現(xiàn)象了不可得，便不存在差異了。?

　　理論和實踐都證明：一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那么，如何成立唯心？我們的心又是如何顯現(xiàn)外境，如何展開宇宙人生的呢？關(guān)于這些疑問，唯識宗有極為詳盡的說明，那就是“一能變”和“三能變”的思想。?

　　所謂“一能變”，指八個識中惟有阿賴耶識是能變。所謂“三能變”，指八個識皆為能變�！段ㄗR三十論》代表著“三能變”的思想，以第八識為初能變，第七識為二能變，前六識為三能變。關(guān)于如何“變”的問題，又分“因能變”和“果能變”兩種。因能變，指一切法的生起皆有其因，無論八識還是一切境界的生起，都離不開作為種子的因。種子成為現(xiàn)行后，才能顯現(xiàn)心法和色法。前五識的種子現(xiàn)行后，有前五識的作用；第六識的種子現(xiàn)行后，有第六識的作用。?

　　每種識在作用時，又有能和所兩方面。能，為能認(rèn)識的作用；所，為所認(rèn)識的境界。眼識作用時，我們看到了色。其中，能夠見色的是見分，即“能”；所看到的色是相分，即“所”。你們聽到我的聲音，能夠聽的耳識是見分，所聽到的聲音是相分。除識之外，每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪，能貪是見分的作用，所貪對象則是相分。貪的見分和相分，皆需種子才能產(chǎn)生活動。見分和相分同時產(chǎn)生并相互關(guān)聯(lián)，有見分時一定有相分，有相分時也一定存在見分，說明能認(rèn)識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動，為因能變；而心、心所生起時，各自于自證分上呈現(xiàn)見分和相分，為果能變。?

　　通常，我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學(xué)告訴我們：我們所緣的一切境界皆是自心顯現(xiàn)，不曾離開我們的認(rèn)識，從而否定人們以外境為實有的錯覺。?

　　五、種子，種性

　　種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學(xué)在解釋世界現(xiàn)象時，必然關(guān)注世界形成的原始因素，即第一因。所謂第一因，須具備兩大特點，一是不變的實體，二是能派生他物而不為他所生。關(guān)于這個問題，一神教是以神或上帝作為創(chuàng)造世界的第一推動力。而哲學(xué)觀點有二：唯心論以心為第一因，唯物論以物質(zhì)為第一因。?

　　唯識學(xué)則認(rèn)為，萬法生起之因，正是種子。在自然界，萬物生長皆以種子為因，如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外，父母種子的結(jié)合，才孕育了我們的生命。唯識學(xué)所說的種子，卻另有所指。所以借用“種子”之名，因為從出生萬法的角度來說，它和普通種子確有類似之處。唯識學(xué)立足于妄識剖析世界。那么，妄識又是怎樣產(chǎn)生并顯現(xiàn)這豐富多彩的世界？根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現(xiàn)，在我們眼前呈現(xiàn)出世間萬象�，F(xiàn)在的世界，遠比過去的時代復(fù)雜，原因就在于人心散亂，妄想紛飛。?

　　一切現(xiàn)象的產(chǎn)生，包括我們每個起心動念，皆以種子為因，并由意識虛妄分別。反省我們自身的心行，所以產(chǎn)生種種惡念，皆因阿賴耶識中具備相應(yīng)的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子，那么，無論遭遇什么境界，都不會生起嫉妒等不良情緒。每天，我們會說許多話，做許多事，同樣根源于內(nèi)在種子的現(xiàn)行。由“種子生現(xiàn)行”，而展現(xiàn)不同的生活方式，并在重復(fù)過程中使原有心理因素進一步強化。所以，一切心念、情緒和性格，都是通過重復(fù)積累而成。有怎樣的心念，就會呈現(xiàn)怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間，但各人眼中的世界又是不同的。當(dāng)然，人不是機器，每次心理活動的重復(fù)都離不開意識參與，并在不知不覺中進行調(diào)整，并非一成不變的簡單拷貝。?

　　種子說和哲學(xué)所說的第一因有何不同？種子有六義，首要特征便是“剎那滅”，即剎那之間就會生滅。比如稻種，若恒常不變的話，就無法開花、結(jié)果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特征，才會在生命延續(xù)中不斷變化。與此相反，第一因是恒常不變的。此外，佛教認(rèn)為生命是無始的，種子和現(xiàn)象之間互為因果。“種子生現(xiàn)行”，是以種子為因，現(xiàn)行為果；而“現(xiàn)行熏習(xí)種子”，則以現(xiàn)行為因，種子為果。當(dāng)然，“種子生現(xiàn)行”和“現(xiàn)行熏種子”是同步進行的，當(dāng)種子生現(xiàn)行時，種子又因現(xiàn)行的熏習(xí)得到一次強化。?

　　唯識學(xué)中，與種子說相關(guān)的還有種性學(xué)說，這一思想最早出現(xiàn)于《解深密經(jīng)》和《瑜伽師地論》�！惰べ�師地論》中，將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說，成就佛道，須有成佛的種子；成為阿羅漢，須有成為阿羅漢的種子。至于無種性，則類似佛經(jīng)所說的一闡提，善根已斷，修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經(jīng)》思想多少有些沖突。因為《涅槃經(jīng)》講一切眾生皆有佛性，皆能成佛。我對于這個問題的理解是，從有情現(xiàn)狀來看，確有不同種性之分，也可理解為不同根機。有些慈悲心強盛，是菩薩根機；有些出離心迫切，是聲聞根機；也有些惡業(yè)極深，善根幾乎湮沒不見。雖然人的根機千差萬別，但從緣起法的角度來看，亦非固定不變。如聲聞種性者，若不斷給予菩薩道的教化和熏習(xí)，久而久之，也可能回小向大，轉(zhuǎn)為菩薩種性。而無種性者，若有因緣聽聞佛法，不斷熏習(xí)，未必沒有轉(zhuǎn)變的可能。所以，種性雖然存在，但也不可理解得太機械。?

　　六、菩薩行

　　通常，對唯識的學(xué)習(xí)多偏重于“見”的方面。尤其是民國以來，唯識學(xué)基本流于哲學(xué)式的研究，與修行嚴(yán)重脫節(jié)。須知，大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見，缺一不可。?

　　漢傳佛教中，關(guān)于“見”的內(nèi)容非常豐富。唯識學(xué)人多以《成唯識論》為核心，探討三性、八識諸法，闡述唯識無境理論；中觀學(xué)人則以《中論》、《十二門論》為核心，宣揚二諦、八不，顯示緣起性空的中道實相；禪宗學(xué)人重視明心見性，“只論見性，不論禪定解脫”，認(rèn)為見性后一切迎刃而解。翻看禪宗語錄，很少涉及菩提心和菩薩行的內(nèi)容，認(rèn)為見性便自然具足佛果的一切功德。那么，拋開菩提心、菩薩行，見性能否成佛？一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行，就沒有大慈大悲的成就，終不能成無上菩提。?

　　菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，此外還有十度，于六度后增加方便、愿、力、智。從六度而言，“慧”只是其中之一，雖是最重要的一度，所謂“五度如盲，般若如導(dǎo)”，但不可替代前五度的方便行，這正是宗大師在《廣論》所說的“如是于余亦當(dāng)了知，方便、智慧不離之理”。對于成佛來說，方便與慧，缺一不可。?

　　翻開唯識經(jīng)論，都有相當(dāng)篇幅談到菩薩行的內(nèi)容。《解深密經(jīng)·地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行，《瑜伽師地論·菩薩地》對菩薩行有詳細(xì)介紹，《攝大乘論·彼入因果分》談到六度修行，《成唯識論》也講到菩薩行。此外，《顯揚圣教論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》等經(jīng)論中，也包含著菩薩行的內(nèi)容�？梢�，菩薩道的修習(xí)絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行，就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就，也是以修習(xí)十度(尤其是前六度)為核心。?

　　七、瑜伽止觀

　　唯識學(xué)的建立，和瑜伽師的止觀經(jīng)驗有關(guān)。他們通過修習(xí)止觀，體悟到萬法唯心之理，提出“諸識所緣，唯識所現(xiàn)”。作為唯識學(xué)的修行，瑜伽止觀是其重要組成部分�！督馍蠲芙�(jīng)·分別瑜伽品》中，專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習(xí)。瑜伽唯識學(xué)的根本論典《瑜伽師地論》，則是以瑜伽師的修行次第為線索，建立三乘的修證體系。?

　　“瑜伽”并非佛教特有的概念，在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和“瑜伽”一詞有特殊關(guān)系，有時甚至以“瑜伽”作為唯識宗的代名詞，這主要和《瑜伽師地論》有關(guān)。瑜伽，意為相應(yīng)，即自心與三乘境行果相應(yīng)。瑜伽師，則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應(yīng)者。地，為修行過程，即三乘修學(xué)的次第及位次。?

　　“止觀”是幫助我們與三乘境行果相應(yīng)的手段。通過聞思經(jīng)教、如理思惟，我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養(yǎng)起來的見，只是一種認(rèn)識，難以抵擋生命固有的習(xí)氣。惟有通過止觀修習(xí)，將聞思正見落實于心行，才能轉(zhuǎn)化為摧毀煩惱的心理力量。所以，教下修行多以止觀為契入空性的途徑。?

　　止，是將心止于某一境界。凡夫心的最大特點是不穩(wěn)定，或掉舉，或昏沉，或散亂，整日搖擺于各種情緒間。就心行而言，止，能使心念專注于一處。比如光，通常情況下只能用來照明，但以凸透鏡聚成一點后，卻能引燃火苗。止的力量，生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入，全神貫注，心無旁騖，這也是一種止。問題是，這種專注雖能使工作效率極大提高，卻不會引發(fā)智慧。同樣的道理，止于煩惱之因，必定招感苦果。若我們專注于嫉妒，或?qū)Ｗ⒂卩梁�，則將引發(fā)力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說，止本身是中性的，關(guān)鍵在于止的內(nèi)容。?

　　佛法倡導(dǎo)的止觀，目的在于開發(fā)內(nèi)心的覺性，這就必須以正知正念為前提，并非止于任何一處皆可。若止于煩惱，就在不斷培養(yǎng)不良習(xí)氣，這是需要特別注意的。觀，更應(yīng)以佛法正見為指導(dǎo)，惟有如此，才能以此照見五蘊皆空，照見諸法實相。?

　　我法二執(zhí)，令我們始終處于不覺的狀態(tài)，于依他起的相見二分中生起能所執(zhí)，因而被限制在自己構(gòu)建的二元世界中。由于執(zhí)著二元對立的境界，于是引生種種煩惱，并在這些心理推動下不斷攀緣所執(zhí)的境界，使生命在妄流中越陷越深，不能自拔。?

　　修行的關(guān)鍵，在于打破能、所執(zhí)。惟有如此，才能恢復(fù)覺性作用。凡夫往往執(zhí)著“我”是實實在在的，從而以自我為中心，對自己的一切備加珍惜，刻意呵護。那么，如何突破能所執(zhí)？無論是中觀正見還是唯識正見，目的都是摧毀這種遍計所執(zhí)。佛法告訴我們：一切事物都

　　沒有恒常的自性，我們所有的妄執(zhí)，都是人為賦予的虛妄分別，并非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質(zhì)，執(zhí)著自然減少，就如成年人不再執(zhí)著兒時游戲一樣，因為我們已了知游戲?qū)嵸|(zhì)。?

　　現(xiàn)實中，我們最牽掛的，往往是最在意的。所以，唯識修行有兩個層次：一是認(rèn)識境空，了知境界乃內(nèi)心迷惑的顯現(xiàn)，并非獨立于心外。二是認(rèn)識心空，不但境界是空，心亦了不可得。正如《辨中邊論》頌曰：“依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”我們的心，被限制于根、塵之中，前者為能執(zhí)，后者為所執(zhí)。修觀，就是以所學(xué)正見去觀察境界，照見能緣之心和所緣之境的本質(zhì)。?

　　心有兩個層面，一是能所的層面，一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法，是讓我們直接契入并超越能所的層面。說空，并不是去找空，而是要照破自性見；說無常，也不是去找無常，而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區(qū)，心便無法超越能所。過去，我們一直身在牢籠而不自知，反而感覺很踏實。又或者，以為這牢籠堅不可摧，只得老老實實地按其規(guī)則生活。事實上，只要找到開啟牢籠的機關(guān)，束縛我們的一切就會散去。若有一天，能以佛法智慧將妄執(zhí)照破，心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的“靈光獨耀，迥脫根塵”。?

　　一旦迥脫根塵，心便不再粘于五欲塵勞之上。修習(xí)止觀，是幫助我們培養(yǎng)并保持警覺的心，對心念起落不迎不拒。能做到這一點，盡管情緒來來去去，卻無法染污我們的心，就像云彩無法染污虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀，并不純粹是唯識宗的用心方法。說這些，只是為了讓同學(xué)們對止觀的用心和要領(lǐng)有大概認(rèn)識。至于具體用心方法，以后可次第修習(xí)。?

　　八、轉(zhuǎn)依

　　依唯識教理修行，最終是為了實現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)依。所以要轉(zhuǎn)依，是因為我們不滿于現(xiàn)有的人生狀態(tài)，看到了生命的種種缺陷。學(xué)佛，根本意義是幫助我們改變生命現(xiàn)狀，唯識的術(shù)語為“轉(zhuǎn)依”。?

　　轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)變；依，即生命的依處。生命依托有二，一是阿賴耶識，一是真如。阿賴耶識是染凈依，即染、凈一切法生起的依止。同時，阿賴耶識還是妄識，以虛妄雜染的力量為生命主流。所以，人生充滿著惑業(yè)苦。我們不希望繼續(xù)輪回，繼續(xù)重復(fù)這樣的生命，就要轉(zhuǎn)變生命依托，轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)識成智。真如，即空性，是清凈無染的。但在凡夫狀態(tài)中，空性卻因無明和妄執(zhí)呈現(xiàn)出雜染狀態(tài)。真如是迷悟所依，凡夫為無明所惑，故流轉(zhuǎn)生死。一旦覺悟，方見生命本來面目。大家可能不理解：空性怎會有染、凈的層面？其實，空性本無雜染成份，因無明而顯現(xiàn)雜染，而雜染的作用和顯現(xiàn)也未離開空性。所以，雜染和空性是不一不異的。?

　　轉(zhuǎn)依，是通過對空性正見的禪修，去除阿賴耶識中的雜染成分，以如實智通達空性。在凡夫位上，生命是以識為主，而在圣者位上，則是以智為主。這就需要通過修行轉(zhuǎn)變有漏識，成就無漏智，所謂轉(zhuǎn)八識成四智。分別是：轉(zhuǎn)第八識成就大圓鏡智，轉(zhuǎn)第七識成就平等性智，轉(zhuǎn)第六識成就妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識成就成所作智。轉(zhuǎn)識成智，須經(jīng)止觀方能完成，這正是佛法與哲學(xué)的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想，哲學(xué)也多少有所涉及。不過哲學(xué)是玄想的產(chǎn)物，無法透過止觀落實于心行。因此，也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉(zhuǎn)依，都是學(xué)習(xí)唯識的重點所在。?

　　九、因明

　　因明是唯識學(xué)的方法論。唯識學(xué)的理論建構(gòu)，尤其是《成唯識論》，基本是按嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊蛎鞴�式建立起來。若對因明一竅不通，學(xué)習(xí)相關(guān)論典定會存在困難。?

　　因明為邏輯論理學(xué)科。形式邏輯有三大流派，分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯，是作為認(rèn)識論出現(xiàn)的，以此幫助我們認(rèn)識世界。故一切科學(xué)研究多以邏輯為基礎(chǔ)，由大前提、小前提而得出結(jié)論，即通常所說的三段式。如：人都是要死的(大前提)，魯迅是人(小前提)，魯迅是要死的(結(jié)論)。問題在于，雖然大前提是建立在大眾共同經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，但人類認(rèn)識的本身就存在局限，故大前提無法論證，形式邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性也就值得商榷了。墨辯，即墨子的辯論方式。春秋戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了很多縱橫家，他們游說諸國時，總結(jié)了很多思辨方法，墨子就是其中的典型。?

　　因明淵源于印度早期六派哲學(xué)中的尼夜耶，雖非佛教獨有，但真正使因明發(fā)揚廣大的卻是佛教。其后，又隨佛教傳入中國，乃至世界。早期，因明以五支論理，而陳那論師使用的是宗、因、喻三支，傳至法稱論師，只剩下宗和因二支。宗，首先提出命題；因，是對命題進行論證；喻，則是用已知證明未知。和三段式相比，順序正好相反。因明公式是結(jié)論在前，宗就相當(dāng)于三段式的結(jié)論。若將前例以因明進行闡述，那就是：宗，魯迅是要死的；因，他是人，人都是要死的；喻，杜甫是人，杜甫是要死的；李白是人，李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴(yán)格限定，如宗有九過，因有十四過，喻有十過。也就是說，成立宗必須遠離九種過失，成立因必須遠離十四種過失，成立喻必須遠離十種過失。?

　　因明和形式邏輯雖有相通之處，但因明在論證時會首先拋出命題，命題能否成立，除了因的說明，還有喻作為補充。如前例，喻中會舉出很多人，除非舉出一個不死的人，對方才能駁倒這一命題。從這個角度說，喻也是一種因，是加強論證的力度。所以，我認(rèn)為因明比形式邏輯更嚴(yán)謹(jǐn)，因為它不曾預(yù)設(shè)一個無法論證的大前提。?

　　除論證方式的不同，因明和邏輯的區(qū)別還體現(xiàn)于各自的作用。形式邏輯是幫助我們認(rèn)識世界的方式，是以人類的共同經(jīng)驗為前提，以現(xiàn)有認(rèn)知去了解未知世界。而因明完全是為辯論服務(wù)的，因為辯論需要相應(yīng)的游戲規(guī)則，否則就會落入詭辯。

　　掌握因明，不僅需要學(xué)習(xí)理論，更要實際運用。藏傳佛教的僧教育，涵蓋內(nèi)明、聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明五科。僧人們接受了嚴(yán)格的因明教育，并通過每天的辯經(jīng)不斷訓(xùn)練，為學(xué)修、弘法奠定了扎實基礎(chǔ)，值得我們借鑒。?

　　因明和唯識相關(guān)的典型公式，為“真唯識量”。當(dāng)年，玄奘三藏即將離開印度時，戒日王召開無遮大會，玄奘三藏根據(jù)唯識原理提出這一公式：“宗：真故極成色，不離于眼識；因：自許初三攝，眼所不攝故；喻：猶如眼識。”以此說明，色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題后聲稱，若有人能在十八天內(nèi)改動一字，便砍頭相謝。結(jié)果無人能夠應(yīng)戰(zhàn)，從而名聞印度。由此可見，唯識理論系統(tǒng)而又嚴(yán)謹(jǐn)，學(xué)通后將受益無窮。?

　　以上是唯識學(xué)的相關(guān)介紹。唯識雖然理論繁瑣，名相龐雜，但重點內(nèi)容不外乎前面介紹的九點。六經(jīng)十一論所關(guān)注的，也始終是這些基本問題。當(dāng)然，每部經(jīng)論的側(cè)重點有所不同，同樣介紹八識，《成唯識論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區(qū)別。三性思想也同樣，從《瑜伽師地論》、《辨中邊論》到《攝大乘論》，都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側(cè)重，我們才需要學(xué)習(xí)不同論典，否則一部足矣�？傊�，學(xué)習(xí)唯識不要有畏懼心理。復(fù)雜與否是相對的，抓住這些要領(lǐng)，也就抓住了唯識學(xué)的核心，一旦學(xué)通，便能舉重若輕。