《唯識三十論》·唯識總論

  唯識三十論》·唯識總論

  濟群法師

  一、菩提心

  二、三性三無性

  三、八識

  四、唯識

  五、種子,種性

  六、菩薩行

  七、瑜伽止觀

  八、轉(zhuǎn)依

  九、因明

  唯識學(xué)理論精深,體系嚴(yán)密,以致許多人對之望而生畏。學(xué)習(xí)《唯識三十論》的主要目的,是為了幫助大家在短時間內(nèi)對唯識宗有概括性的認(rèn)識。以往,我們對唯識的學(xué)習(xí)多側(cè)重于“唯識見”,即唯識理論的成立。這就容易使唯識學(xué)習(xí)導(dǎo)入哲學(xué)式的思辨,與修行嚴(yán)重脫離。我認(rèn)為,對于一個宗派的學(xué)習(xí),不僅要重視它的“見”,更應(yīng)結(jié)合“行”。以下所談的九個問題,不少是以往在弘揚唯識中忽略的,如菩提心、菩薩戒、瑜伽止觀等。對于這些問題,將結(jié)合我近幾年對佛法的思考向大家進行介紹。?

  一、菩提心

  任何一位菩薩行者的修行,須以菩提心為起點;任何一個大乘法門的修學(xué),亦須以菩提心為基礎(chǔ)。?

  何謂菩提心?《瑜伽師地論·發(fā)心品》云:“又諸菩薩起正愿心求菩提時,發(fā)如是心說如是言:愿我決定當(dāng)證無上正等菩提,能作有情一切義利,畢竟安處究竟涅槃,及以如來廣大智中。”可見,發(fā)心是一種意愿,一種希望自己“決定當(dāng)證無上正等菩提”,并“能作有情一切義利”的強大意愿。這種意愿和常人意愿的最大不同,在于所緣境的差別,即以無上菩提及有情義利為所緣。當(dāng)心中生起這種偉大希求時,便是菩提心的表現(xiàn)。?

  菩提心主要分為愿菩提心與行菩提心兩類:愿菩提心是利益一切眾生的強大意愿,行菩提心則是將意愿落實于自利利他的行為中,如六度、四攝等。在凡夫境界上,所行的愿菩提心和行菩提心都屬于世俗菩提心,難免有我或執(zhí)相。惟有以空性正見為指導(dǎo),世俗菩提心才能升華為勝義菩提心。?

  對于大乘學(xué)人來說,菩提心的有無,是菩薩道修行的關(guān)鍵,原因有三:?

  首先,發(fā)起菩提心才是大乘佛子。過去,我們往往以為學(xué)習(xí)大乘經(jīng)教即屬大乘行者,學(xué)習(xí)小乘經(jīng)教便是小乘行者。其實,菩提心的有無才是判斷是否大乘佛子的標(biāo)準(zhǔn)!镀刑岬来蔚诼哉摗吩疲“如是若念須入大乘,何為入大乘之門耶?此中佛說有波羅蜜多乘及密乘二種,除彼更無余大乘矣。然此二由何門而入耶?唯菩提心是。此于身心何時生起,雖其他之任何功德未生,是亦住入大乘。若何時與菩提心舍離,則縱有能達空性等功德,亦是墮入聲聞等地,退失大乘。此眾多大乘教之所說,理亦成也。是故大乘者,以菩提心之有無而作進退。”明確告訴我們:菩提心乃判斷是否大乘佛子的唯一標(biāo)準(zhǔn),此心生起,即使其他功德尚未具足,也是大乘行者。反之,雖具足通達空性等功德,也不能稱為大乘學(xué)人。?

  其次,菩提心是成佛不共因,空性見則是共因。從漢傳佛教的傳統(tǒng)來看,似乎更重視空性見。各大宗派皆有非常豐富的空性理論,而對菩提心、菩薩行的提倡相對薄弱,使積極利他的大乘佛教多少帶有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要領(lǐng),即菩提心、菩薩行、空性慧。因此,任何大乘經(jīng)典都強調(diào)發(fā)菩提心,任何大乘法門也都是以發(fā)菩提心為開端。如果只修習(xí)空性見,卻忽略菩提心、菩薩行,即使有所成就,也只能是二乘圣者,而非無上佛果。所以說,離開菩提心就不能稱為大乘行門。?

  第三,依菩提心才能成就佛陀品質(zhì)。成佛并非成就外在的什么,而是成就佛菩薩所具有的品質(zhì),即是大慈悲和大智慧。這必須從發(fā)菩提心開始,以利他行成就大慈悲,以空性見成就大智慧。《說無垢稱經(jīng)》云:“何等名為菩薩系縛?何等名為菩薩解脫?若諸菩薩味著所修靜慮解脫等持等至,是則名為菩薩系縛。若諸菩薩以巧方便攝諸有生無所貪著,是則名為菩薩解脫。若無方便善攝妙慧,是名系縛。若有方便善攝妙慧,是名解脫。”《象頭山經(jīng)》(《菩提道次第略論》轉(zhuǎn)引)亦云:“諸菩薩之道者,總略為二,云何為二?所謂方便及慧也。”這就說明,成佛要從方便與慧兩方面入手,方能圓成佛果功德,成就無上菩提。?

  唯識典籍中,關(guān)于菩提心的教法非常豐富。如《瑜伽師地論·菩薩地》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》都有專品論述發(fā)菩提心,《解深密經(jīng)》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《成唯識論》在論述菩薩道修行內(nèi)容時,也是以菩提心、菩薩行作為重要內(nèi)容。唯識宗祖師慧沼曾專門撰寫《勸發(fā)菩提心集》,系統(tǒng)闡述了菩提心的相關(guān)內(nèi)容。智周在《大乘入道次第》中,也對菩提心的修學(xué)有詳細(xì)說明。?

  在漢傳佛教的八大宗派中,唯識宗對菩提心、菩薩行的論述可謂最詳盡的。在藏傳格魯派的修證體系中,關(guān)于廣行的內(nèi)容,便直接繼承彌勒、無著這一體系的菩薩道思想。我們今天弘揚大乘佛法,更應(yīng)重視對這一思想體系的繼承,以此改變漢傳佛教徒具大乘形式的現(xiàn)狀。?

  二、三性三無性

  佛法雖以有情為中心,同時也關(guān)注有情生存的世界。佛法認(rèn)為,有情與世界之間是正報與依報的關(guān)系,二者息息相關(guān)。有情因不能正確認(rèn)識世界而產(chǎn)生諸多痛苦,乃至流轉(zhuǎn)生死。所以,在佛陀的教法中,時常教導(dǎo)我們應(yīng)如何正確觀察、認(rèn)識世界。?

  佛教的各個宗派,對世界有不同的認(rèn)識方法。聲聞教法從五蘊、十二處、十八界觀察世界,中觀從二諦認(rèn)識世界,唯識則從三性透視世界。佛法對世界的認(rèn)識,包含對世界的分類和歸納。五蘊,是將世界歸納為色、受、想、行、識五種元素;十二處,是將世界歸納為眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)和色、聲、香、味、觸、法(六塵)十二種元素;十八界,是將世界歸納為十八種元素,在十二處之外增加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。?

  唯識以三性認(rèn)識世界,不僅是對現(xiàn)象世界的歸納和分類,更帶有智慧的審視。世界雖然復(fù)雜,但若通過三性觀察,一切將變得簡單明了。所謂三性,即遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性。三性的理論,基本統(tǒng)攝了整個唯識學(xué)的理論體系,甚至可以說,統(tǒng)攝著整個大乘佛法。太虛大師曾撰寫《佛法總抉擇談》,以三性統(tǒng)攝大乘三大體系教法!短摯髱熌曜V》云:“三宗各統(tǒng)攝一切法無遺,然在方便施設(shè)言教方面,對于三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執(zhí)性而縮小余二性,凡名想所及都攝入遍計執(zhí),唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性,遍計固遍計,依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小余二性,以佛果有為無漏及遍計執(zhí)之所遍計都攝入依他起,唯以能遍計而起的能所執(zhí)為遍計執(zhí),無為體為真如。故此宗說三性,依他固依他,遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性,以有為無漏及離執(zhí)遍計攝入圓成實,歸真如無為之主,唯以無明雜染為依他、遍計執(zhí)相。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計、依他也是圓成。”說明了三性與整個大乘佛法的關(guān)系。?

  遍計所執(zhí)性,代表著凡夫認(rèn)識的世界。“遍”即普遍,“計”即分別,但這種分別是虛妄顛倒的分別。產(chǎn)生分別之后,心行隨之陷于執(zhí)著中。因為分別是錯誤的,故由此產(chǎn)生的執(zhí)著也是荒謬的。這種遍計所執(zhí),使凡夫生活在錯覺的影像中。

  遍計所執(zhí)性非憑空而有,其建立基礎(chǔ)為依他起性,這正是唯識學(xué)所說的“假必依實”。也就是說,有情的妄執(zhí)是以因緣假相為依托。其中,包含能緣之心(見分)和所緣境界(相分)兩方面,這是形成遍計所執(zhí)性不可或缺的條件。能緣的心,特指無明、顛倒的心。因為智慧的心能照見諸法實相,不被境界所轉(zhuǎn)。而妄心才能顯現(xiàn)妄境,產(chǎn)生妄執(zhí),形成凡夫心的妄流相續(xù)。?

  我們這個世界,是遍計所執(zhí)性和依他起性的世界。但對一般人來說,根本無法將遍計所執(zhí)性和依他起性分辨清楚。凡夫的認(rèn)識都停留于遍計所執(zhí)性,無法觸及依他起性的層面。比如我們將認(rèn)識投射于一張紙上,所認(rèn)識的這張紙(遍計所執(zhí)性)和實際上的紙(依他起性)并非一回事。但一般人總是將之混淆起來,以為自己見到的就是事物真相。?

  圓成實性是法的實質(zhì),法的共相。但圓成實性并未離開依他起性,必須透過依他起性,才能認(rèn)識圓成實性。圓成實性與依他起性是不一不異的關(guān)系。所謂不一,乃因圓成實性是無差別的,而依他起性是有差別的。所謂不異,則因圓成實性乃依他起性的本質(zhì),是共相,并未離開依他起性,故不可在依他起性之外另覓圓成實性。圓成實性是真如、空性,要通過無分別智方可現(xiàn)量證得,非凡夫的語言、思維所能及。?

  三性代表著人類認(rèn)識世界的三個層面:遍計所執(zhí)性代表有情的妄覺世界,依他起性代表緣起的現(xiàn)象世界,圓成實性代表著世界的本質(zhì)、真相。三性的思想告訴我們,什么是假有,什么是真實有。其中,遍計所執(zhí)性是根本不存在的,只是意識的妄覺顯現(xiàn);依他起性是依緣而生的現(xiàn)象世界,這種現(xiàn)象雖然是有,但只是假有;唯圓成實性,才是真實的有。?

  因為遍計所執(zhí)性的關(guān)系,所以我們現(xiàn)在看不到依他起性的真相。惟有證得空性之后,再反觀依他起的現(xiàn)象,才能真正認(rèn)識它的如幻如化!逗駠(yán)經(jīng)》有個著名的偈頌:“非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。”(引自《成唯識論》卷八)大意為:若非通達真如,是不可能了知緣起的如幻。相反,惟有通達空性,才能了知緣起的虛幻本質(zhì)。許多停留于聞思正見的學(xué)人,雖已在認(rèn)識上了知依他起相的虛幻,但面對事相時,卻往往在不知不覺中將其視為恒常的存在。必須有了空性體悟,并安住于空性中,才能透視緣起的真相。?

  三無性之說是建立在三性基礎(chǔ)上。之所以提出三無性,是有針對性的,主要為了解釋《般若經(jīng)》中“一切法無性”的道理。在唯識體系的經(jīng)論看來,《般若經(jīng)》所講的“一切法無性”及“空無自性”是有密意的,決不能僅從字面去理解。對于“一切法無性”的思想,唯識經(jīng)論通過“三無性”來理解:即相無性、生無性、勝義無性,這三無性正是建立在三性的基礎(chǔ)上。?

  第一、相無性。根據(jù)遍計所執(zhí)性建立,即遍計所執(zhí)性的體相是沒有的。第二、生無性。根據(jù)依他起性建立,因一切皆是緣起,所以無生。所“無”的是自然性,相當(dāng)于中觀否定的自性。所謂自然性,即不依賴因緣產(chǎn)生的自性,從依他起性的角度審視,是不存在的。第三、勝義無性,所“無”的仍是遍計所執(zhí)性。依他起性否定的“自性”是遍計所執(zhí)性,而圓成實否定的“自性”,仍是遍計所執(zhí)性。這就是《般若經(jīng)》所講的無自性不否定依他起性。依他起的假相是有,而圓成實的勝義也是有。但要認(rèn)識依他起性的假有和圓成實性的真實相,必須徹底否定遍計所執(zhí)性,清除我們認(rèn)識世界時介入的錯誤認(rèn)識和執(zhí)著,方能通達諸法實相。?

  如實了解三性、三無性的思想,能幫助我們通達中道實相,進而認(rèn)識到,哪些需要了知,哪些需要斷除,哪些需要證得。這正是《解深密經(jīng)》說的所應(yīng)知、所應(yīng)斷、所應(yīng)證:遍計所執(zhí)性是應(yīng)該了解的,因為它是虛妄的;依他起性是應(yīng)該斷除的,因為它是雜染緣起;圓成實是應(yīng)該證得的,因為它是諸法實相。?

  三、八識

  八識是唯識學(xué)的基本理論,也是修學(xué)佛法的重點。在修學(xué)過程中,我們往往將重點放在經(jīng)教上。事實上,經(jīng)教只是方法、手段。正如禪宗所說的標(biāo)月指,經(jīng)教是手指而非月亮。又如過河舟,經(jīng)教是渡船而非彼岸。那么,學(xué)法重點何在?正在于我們的心。?

  佛法中,關(guān)于心的教法極多,既有真心說,也有妄心說。早期的阿含圣典及部派佛教的阿毗達磨,如《俱舍論》、《大毗婆沙論》等,對心的分析已非常詳盡。但在聲聞教法中,關(guān)于心識的分析一般只討論到六識為止。至于心所的區(qū)分,《俱舍論》講到四十六種,不論數(shù)量還是名稱、分類,都與本論有所不同。?

  唯識學(xué)屬于妄心說,著重對于妄識的分析,尤其是關(guān)于八識、五十一心所的闡述。玄奘三藏曾撰寫《八識規(guī)矩頌》,全論由十二頌組成,每三頌為一組,分別對前五識、第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識進行闡述。前二頌說明識的雜染狀態(tài),后一頌說明轉(zhuǎn)識成智后的情況。此外,《百法明門論》、《成唯識論》對五十一心所都有詳細(xì)論述,這些都是我們了解八識、五十一心所的重要資料。?

  八識的前五識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,對于有情認(rèn)識世界有共同作用,故玄奘三藏在《八識規(guī)矩頌》中將前五識合為一組進行說明。我們的眼睛觀察世界,耳朵聆聽聲音,鼻子嗅吸氣味,舌頭品嘗食物,身體感受外境,正來自前五識的作用。但前五識的作用非常

  短暫,僅限于現(xiàn)量,所謂現(xiàn)量緣境,F(xiàn)量,是我們對外境還未產(chǎn)生判斷、未賦予名言時看到、聽到的,其特點為現(xiàn)在、現(xiàn)前。?

  前五識所緣,既非過去境界,亦非未來境界,而是當(dāng)下境界。同時,所緣必是現(xiàn)前而非他方境界,且在緣境時不具判斷作用,不帶任何名言。比如我們看到一張紙,但還不知這是什么,尚未賦予任何概念時,是前五識在作用。若看到一張紙并知道這是紙的時候,便已進入第六意識的作用。?

  意識非;钴S,前五識的作用,都會介入第六意識。造業(yè),是意識的作用;修行,同樣離不開意識的作用。學(xué)習(xí)經(jīng)教須如理思維,這就有賴于意識的參與。不少人一說修行,便大談無分別。此說固然不錯,但對未生起聞思正見者卻非常危險。凡夫皆處于遍計所執(zhí)中,惟有依正思維樹立正見,才能改變生命的這種錯覺狀態(tài)。否則,便不能從無始無明中走出來。唯識宗修行所談到的四尋思、四如實智,正是以佛法智慧重新審視世界、認(rèn)識人生。這一階段在唯識宗屬于加行位,于修行尤為重要。?

  前六識不僅是大小乘共通的,且世間的哲學(xué)、心理學(xué)也多有涉及。唯識學(xué)所特有的,是對第七末那識和第八阿賴耶識的分析,其活動屬于心靈潛在作用,是我們意識不到的。而前六識則是意識范疇,凡我們所能感知的,皆屬前六識及與之相應(yīng)的心所。西方心理學(xué)家弗洛伊德曾提出潛意識的學(xué)說,事實上,佛法早有關(guān)于潛意識的闡述。此外,榮格和弗洛姆除繼承弗洛伊德的思想外,多少也受到佛教的影響。?

  第七末那識,和第六意識之名有相似之處。“末那”漢譯為意,亦名意根,其特點是執(zhí)第八識為我。我們經(jīng)常處于妄想的造作中,擺脫不了凡夫身份,原因就在于第七末那識。其特點為“恒審思量我相隨”,即時刻追隨并執(zhí)著阿賴耶識。它對阿賴耶識的愛和執(zhí)著,一直要持續(xù)到八地菩薩才徹底放棄。事實上,阿賴耶識并不是“我”,但末那識卻以“它”為“我”,導(dǎo)致無盡的生死流轉(zhuǎn)。末那識執(zhí)阿賴耶識為我,并非執(zhí)著外在色身。我們能感覺到的執(zhí)著,無論是執(zhí)色身、地位為我,還是執(zhí)職業(yè)、身份為我,都是意識的作用。末那識執(zhí)阿賴耶識為我,非意識所能感覺。末那識所以會產(chǎn)生這種錯覺,是因不共無明和俱生我執(zhí)與之相應(yīng)。它們時刻潛伏于生命中,即使在熟睡、暈倒、無想定等前六識不產(chǎn)生活動的特殊時刻,仍使我們羈留于凡夫狀態(tài)無法超越。所以,末那識對于凡夫身份的形成起著關(guān)鍵作用。不僅如此,它還會影響到前六識,使其以自我為中心。末那識具有兩重身份,作為意根,它是意識生起的俱有依;作為染污意,它是前六識生起的雜染依。?

  阿賴耶識為第八識,也是根本識,即一切心理活動的基礎(chǔ),一切法生起的根本。阿賴耶識漢譯為藏識,以其無法不含、無事不攝故也,含能藏、所藏、我愛執(zhí)藏三義。?

  所謂能藏,是因阿賴耶識具有存儲作用。就像超容量的倉庫,收藏著我們無始以來的生命經(jīng)驗,包括現(xiàn)在所說的每句話、所做的每件事。在客觀上,我們的所作所為很快會成為過眼云煙,但在心靈投射的影像卻將熏習(xí)成種子,持續(xù)不斷地產(chǎn)生影響。我能在此講唯識,是因為學(xué)過唯識,對這些問題有過思考。若不曾學(xué)過,倉庫里沒有相關(guān)儲存,就無法調(diào)用出講課所需的信息積累。在座的同學(xué)們也是同樣,若能聽懂,是因為具有相關(guān)知識,若半懂不懂,則是因為阿賴耶識儲存的信息量還不夠。可見,阿賴耶識作用有兩方面:一方面,收藏著無盡的生命經(jīng)驗;一方面,為現(xiàn)前的心理活動和行為提供信息。?

  此外,阿賴耶識還擔(dān)任著生命延續(xù)的載體。在生命流轉(zhuǎn)過程中,需要一個承前啟后的過渡,阿賴耶識正是扮演這一角色。按照唯物論之說,人死如燈滅。按照一般宗教理論,則須安立靈魂或神我,由此造業(yè)、受報。但佛教強調(diào)的是無我,這在認(rèn)識上就會有一定難度。故有外道發(fā)難曰:既是無我,誰去造業(yè)?誰去輪回?誰去受報?造業(yè)、受報之間有何關(guān)系?在今生和來生之間,生命又是如何維系其一貫性?因為無我的道理非常深奧,所以一般人會覺得無我和輪回是矛盾的,理解起來相當(dāng)困難。阿賴耶識思想的提出,化解了這一理解上的困難:在無盡生命洪流中,阿賴耶識儲藏著曾經(jīng)發(fā)生的一切。臨終時,雖然前六識瓦解了,但阿賴耶識仍在繼續(xù),并帶著所有人生經(jīng)驗(種子)進入未來的生命。有了阿賴耶識,對于輪回的理解就容易多了。?

  八識以外,唯識學(xué)還將人類心理歸納為五十一心所。一是普通心理,即五遍行心所,分別是觸、作意、受、想、思。所謂遍行,即遍一切時、遍一切處、遍一切識,存在于任何時間、地點。從現(xiàn)代心理學(xué)考察,也有與之相當(dāng)?shù)母拍,如注意、感覺、情感、表象、意志等。二是有關(guān)善惡的心理基礎(chǔ),即道德或犯罪的心理因素。如慚愧和無慚無愧,貪、嗔、癡和無貪、無嗔、無癡等。三是關(guān)于止觀修習(xí)過程中的心理,如昏沉、掉舉、念、定、慧等。一部分是障礙止觀修習(xí)的心理因素,一部分是止觀修行過程中產(chǎn)生的心理因素。?

  佛法的心理學(xué),是立足于修行及生命的自我完善,而不是為了增加相關(guān)知識,更不是為了豐富談話素材。修行要領(lǐng)有二,一是舍凡夫心,一是成就佛菩薩的品質(zhì)。認(rèn)識八識的意義,正是在于了解凡夫心的差別。?

  舍凡夫心,是一項極為艱巨的任務(wù)。因為它源于無始以來的串習(xí),必須在事相上痛下功夫,逐漸磨練。有時,精進一段時間之后,心行似乎得到很大調(diào)整,甚至不易察覺凡夫心的作用。但在心行徹底穩(wěn)定之前,只要稍一疏忽,凡夫心馬上會卷土重來。在這場漫長的對抗中,若想百戰(zhàn)百勝,便應(yīng)了解凡夫心的特征和活動規(guī)律。唯識學(xué)對八識的深入剖析,恰是引領(lǐng)我們克服凡夫心的指南,于修行具有重要意義。?

  四、唯識

  唯識宗,顧名思義,是依諸法唯識的思想建立。從其主要論典《成唯識論》的名稱也可看出,核心思想為成立“唯識”。我們知道,世界由精神與物質(zhì)兩大元素構(gòu)成;從哲學(xué)角度來說,即認(rèn)識與存在。而唯識宗探討并解決的,正是認(rèn)識與存在的關(guān)系。?

  認(rèn)識和存在(或曰精神和物質(zhì))究竟是什么關(guān)系?關(guān)于這個問題,唯物論和唯心論的觀點截然不同。唯心論認(rèn)為:物質(zhì)現(xiàn)象皆為心的產(chǎn)物。唯物論則認(rèn)為:意識是物質(zhì)的產(chǎn)物。對此,唯識宗提出了“諸法唯識”的不同觀點,即我們所認(rèn)識的對象沒有離開我們的認(rèn)識。換言之,我們所認(rèn)識的一切,皆是自己內(nèi)心顯現(xiàn)的影像。?

  唯識思想的產(chǎn)生,首先來源于大小乘經(jīng)典。如六經(jīng)十一論,闡述了一切所緣境界皆由自心顯現(xiàn)的原理。其次,來源于祖師們的修行體驗。無論在小乘或大乘禪觀中,隨著觀想深入,便會出現(xiàn)相應(yīng)境界,如修火觀、水觀、日輪觀,或觀佛像、觀西方極樂世界等等。一旦觀想成熟,所觀境界即能顯現(xiàn),如對目前。八地菩薩更可隨著意念轉(zhuǎn)變境界,將海水變?yōu)樗钟。這一切,說明任何境界沒有固定不變的特質(zhì)。在凡夫眼中,世間是千差萬別的。而契入空性后,以無分別智觀察,一切現(xiàn)象了不可得,便不存在差異了。?

  理論和實踐都證明:一切境界皆唯心所造。這一思想為大小乘共有。那么,如何成立唯心?我們的心又是如何顯現(xiàn)外境,如何展開宇宙人生的呢?關(guān)于這些疑問,唯識宗有極為詳盡的說明,那就是“一能變”和“三能變”的思想。?

  所謂“一能變”,指八個識中惟有阿賴耶識是能變。所謂“三能變”,指八個識皆為能變!段ㄗR三十論》代表著“三能變”的思想,以第八識為初能變,第七識為二能變,前六識為三能變。關(guān)于如何“變”的問題,又分“因能變”和“果能變”兩種。因能變,指一切法的生起皆有其因,無論八識還是一切境界的生起,都離不開作為種子的因。種子成為現(xiàn)行后,才能顯現(xiàn)心法和色法。前五識的種子現(xiàn)行后,有前五識的作用;第六識的種子現(xiàn)行后,有第六識的作用。?

  每種識在作用時,又有能和所兩方面。能,為能認(rèn)識的作用;所,為所認(rèn)識的境界。眼識作用時,我們看到了色。其中,能夠見色的是見分,即“能”;所看到的色是相分,即“所”。你們聽到我的聲音,能夠聽的耳識是見分,所聽到的聲音是相分。除識之外,每種心所也包括見分和相分兩方面。比如貪,能貪是見分的作用,所貪對象則是相分。貪的見分和相分,皆需種子才能產(chǎn)生活動。見分和相分同時產(chǎn)生并相互關(guān)聯(lián),有見分時一定有相分,有相分時也一定存在見分,說明能認(rèn)識的心和所緣境密不可分。由阿賴耶識的種子生起諸心、心所的活動,為因能變;而心、心所生起時,各自于自證分上呈現(xiàn)見分和相分,為果能變。?

  通常,我們覺得外在境界是客觀實有的。但唯識學(xué)告訴我們:我們所緣的一切境界皆是自心顯現(xiàn),不曾離開我們的認(rèn)識,從而否定人們以外境為實有的錯覺。?

  五、種子,種性

  種子說是探討萬法生起之因。各種宗教、哲學(xué)在解釋世界現(xiàn)象時,必然關(guān)注世界形成的原始因素,即第一因。所謂第一因,須具備兩大特點,一是不變的實體,二是能派生他物而不為他所生。關(guān)于這個問題,一神教是以神或上帝作為創(chuàng)造世界的第一推動力。而哲學(xué)觀點有二:唯心論以心為第一因,唯物論以物質(zhì)為第一因。?

  唯識學(xué)則認(rèn)為,萬法生起之因,正是種子。在自然界,萬物生長皆以種子為因,如稻種、麥種、樹種等。人亦不例外,父母種子的結(jié)合,才孕育了我們的生命。唯識學(xué)所說的種子,卻另有所指。所以借用“種子”之名,因為從出生萬法的角度來說,它和普通種子確有類似之處。唯識學(xué)立足于妄識剖析世界。那么,妄識又是怎樣產(chǎn)生并顯現(xiàn)這豐富多彩的世界?根源就是妄識中儲藏的各類種子。由不同種子的顯現(xiàn),在我們眼前呈現(xiàn)出世間萬象,F(xiàn)在的世界,遠比過去的時代復(fù)雜,原因就在于人心散亂,妄想紛飛。?

  一切現(xiàn)象的產(chǎn)生,包括我們每個起心動念,皆以種子為因,并由意識虛妄分別。反省我們自身的心行,所以產(chǎn)生種種惡念,皆因阿賴耶識中具備相應(yīng)的種子。若阿賴耶識中沒有嫉妒、貪婪、嗔恨的種子,那么,無論遭遇什么境界,都不會生起嫉妒等不良情緒。每天,我們會說許多話,做許多事,同樣根源于內(nèi)在種子的現(xiàn)行。由“種子生現(xiàn)行”,而展現(xiàn)不同的生活方式,并在重復(fù)過程中使原有心理因素進一步強化。所以,一切心念、情緒和性格,都是通過重復(fù)積累而成。有怎樣的心念,就會呈現(xiàn)怎樣的世界。雖然我們生活在同一空間,但各人眼中的世界又是不同的。當(dāng)然,人不是機器,每次心理活動的重復(fù)都離不開意識參與,并在不知不覺中進行調(diào)整,并非一成不變的簡單拷貝。?

  種子說和哲學(xué)所說的第一因有何不同?種子有六義,首要特征便是“剎那滅”,即剎那之間就會生滅。比如稻種,若恒常不變的話,就無法開花、結(jié)果。生命中的種子也同樣如此。正因為具有生滅的特征,才會在生命延續(xù)中不斷變化。與此相反,第一因是恒常不變的。此外,佛教認(rèn)為生命是無始的,種子和現(xiàn)象之間互為因果。“種子生現(xiàn)行”,是以種子為因,現(xiàn)行為果;而“現(xiàn)行熏習(xí)種子”,則以現(xiàn)行為因,種子為果。當(dāng)然,“種子生現(xiàn)行”和“現(xiàn)行熏種子”是同步進行的,當(dāng)種子生現(xiàn)行時,種子又因現(xiàn)行的熏習(xí)得到一次強化。?

  唯識學(xué)中,與種子說相關(guān)的還有種性學(xué)說,這一思想最早出現(xiàn)于《解深密經(jīng)》和《瑜伽師地論》!惰べ煹卣摗分,將種性歸納為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性和無種性五類。也就是說,成就佛道,須有成佛的種子;成為阿羅漢,須有成為阿羅漢的種子。至于無種性,則類似佛經(jīng)所說的一闡提,善根已斷,修行無望。這一說法和早期傳入的《涅槃經(jīng)》思想多少有些沖突。因為《涅槃經(jīng)》講一切眾生皆有佛性,皆能成佛。我對于這個問題的理解是,從有情現(xiàn)狀來看,確有不同種性之分,也可理解為不同根機。有些慈悲心強盛,是菩薩根機;有些出離心迫切,是聲聞根機;也有些惡業(yè)極深,善根幾乎湮沒不見。雖然人的根機千差萬別,但從緣起法的角度來看,亦非固定不變。如聲聞種性者,若不斷給予菩薩道的教化和熏習(xí),久而久之,也可能回小向大,轉(zhuǎn)為菩薩種性。而無種性者,若有因緣聽聞佛法,不斷熏習(xí),未必沒有轉(zhuǎn)變的可能。所以,種性雖然存在,但也不可理解得太機械。?

  六、菩薩行

  通常,對唯識的學(xué)習(xí)多偏重于“見”的方面。尤其是民國以來,唯識學(xué)基本流于哲學(xué)式的研究,與修行嚴(yán)重脫節(jié)。須知,大乘佛法的核心為菩提心、菩薩行、空性見,缺一不可。?

  漢傳佛教中,關(guān)于“見”的內(nèi)容非常豐富。唯識學(xué)人多以《成唯識論》為核心,探討三性、八識諸法,闡述唯識無境理論;中觀學(xué)人則以《中論》、《十二門論》為核心,宣揚二諦、八不,顯示緣起性空的中道實相;禪宗學(xué)人重視明心見性,“只論見性,不論禪定解脫”,認(rèn)為見性后一切迎刃而解。翻看禪宗語錄,很少涉及菩提心和菩薩行的內(nèi)容,認(rèn)為見性便自然具足佛果的一切功德。那么,拋開菩提心、菩薩行,見性能否成佛?一定是不行的。沒有菩提心和菩薩行,就沒有大慈大悲的成就,終不能成無上菩提。?

  菩薩行包括布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度,此外還有十度,于六度后增加方便、愿、力、智。從六度而言,“慧”只是其中之一,雖是最重要的一度,所謂“五度如盲,般若如導(dǎo)”,但不可替代前五度的方便行,這正是宗大師在《廣論》所說的“如是于余亦當(dāng)了知,方便、智慧不離之理”。對于成佛來說,方便與慧,缺一不可。?

  翻開唯識經(jīng)論,都有相當(dāng)篇幅談到菩薩行的內(nèi)容。《解深密經(jīng)·地波羅蜜多品》論及六度、十度的修行,《瑜伽師地論·菩薩地》對菩薩行有詳細(xì)介紹,《攝大乘論·彼入因果分》談到六度修行,《成唯識論》也講到菩薩行。此外,《顯揚圣教論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》等經(jīng)論中,也包含著菩薩行的內(nèi)容?梢,菩薩道的修習(xí)絕非只重視般若而已。十地菩薩的修行,就是圓滿十度的過程。而菩提資糧的積累到佛陀功德的成就,也是以修習(xí)十度(尤其是前六度)為核心。?

  七、瑜伽止觀

  唯識學(xué)的建立,和瑜伽師的止觀經(jīng)驗有關(guān)。他們通過修習(xí)止觀,體悟到萬法唯心之理,提出“諸識所緣,唯識所現(xiàn)”。作為唯識學(xué)的修行,瑜伽止觀是其重要組成部分!督馍蠲芙(jīng)·分別瑜伽品》中,專門介紹了大乘瑜伽止觀的修習(xí)。瑜伽唯識學(xué)的根本論典《瑜伽師地論》,則是以瑜伽師的修行次第為線索,建立三乘的修證體系。?

  “瑜伽”并非佛教特有的概念,在印度早期的六師外道中就有瑜伽派。唯識宗和“瑜伽”一詞有特殊關(guān)系,有時甚至以“瑜伽”作為唯識宗的代名詞,這主要和《瑜伽師地論》有關(guān)。瑜伽,意為相應(yīng),即自心與三乘境行果相應(yīng)。瑜伽師,則是追求解脫、其心能與三乘境行果相應(yīng)者。地,為修行過程,即三乘修學(xué)的次第及位次。?

  “止觀”是幫助我們與三乘境行果相應(yīng)的手段。通過聞思經(jīng)教、如理思惟,我們能獲得理論上的正見。但以聞思培養(yǎng)起來的見,只是一種認(rèn)識,難以抵擋生命固有的習(xí)氣。惟有通過止觀修習(xí),將聞思正見落實于心行,才能轉(zhuǎn)化為摧毀煩惱的心理力量。所以,教下修行多以止觀為契入空性的途徑。?

  止,是將心止于某一境界。凡夫心的最大特點是不穩(wěn)定,或掉舉,或昏沉,或散亂,整日搖擺于各種情緒間。就心行而言,止,能使心念專注于一處。比如光,通常情況下只能用來照明,但以凸透鏡聚成一點后,卻能引燃火苗。止的力量,生活中隨處可見。有些人在工作時極其投入,全神貫注,心無旁騖,這也是一種止。問題是,這種專注雖能使工作效率極大提高,卻不會引發(fā)智慧。同樣的道理,止于煩惱之因,必定招感苦果。若我們專注于嫉妒,或?qū)W⒂卩梁,則將引發(fā)力量強大的嫉妒和嗔恨。所以說,止本身是中性的,關(guān)鍵在于止的內(nèi)容。?

  佛法倡導(dǎo)的止觀,目的在于開發(fā)內(nèi)心的覺性,這就必須以正知正念為前提,并非止于任何一處皆可。若止于煩惱,就在不斷培養(yǎng)不良習(xí)氣,這是需要特別注意的。觀,更應(yīng)以佛法正見為指導(dǎo),惟有如此,才能以此照見五蘊皆空,照見諸法實相。?

  我法二執(zhí),令我們始終處于不覺的狀態(tài),于依他起的相見二分中生起能所執(zhí),因而被限制在自己構(gòu)建的二元世界中。由于執(zhí)著二元對立的境界,于是引生種種煩惱,并在這些心理推動下不斷攀緣所執(zhí)的境界,使生命在妄流中越陷越深,不能自拔。?

  修行的關(guān)鍵,在于打破能、所執(zhí)。惟有如此,才能恢復(fù)覺性作用。凡夫往往執(zhí)著“我”是實實在在的,從而以自我為中心,對自己的一切備加珍惜,刻意呵護。那么,如何突破能所執(zhí)?無論是中觀正見還是唯識正見,目的都是摧毀這種遍計所執(zhí)。佛法告訴我們:一切事物都

  沒有恒常的自性,我們所有的妄執(zhí),都是人為賦予的虛妄分別,并非客觀存在的事實。一旦洞察其虛幻本質(zhì),執(zhí)著自然減少,就如成年人不再執(zhí)著兒時游戲一樣,因為我們已了知游戲?qū)嵸|(zhì)。?

  現(xiàn)實中,我們最牽掛的,往往是最在意的。所以,唯識修行有兩個層次:一是認(rèn)識境空,了知境界乃內(nèi)心迷惑的顯現(xiàn),并非獨立于心外。二是認(rèn)識心空,不但境界是空,心亦了不可得。正如《辨中邊論》頌曰:“依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。”我們的心,被限制于根、塵之中,前者為能執(zhí),后者為所執(zhí)。修觀,就是以所學(xué)正見去觀察境界,照見能緣之心和所緣之境的本質(zhì)。?

  心有兩個層面,一是能所的層面,一是超越能所的層面。禪宗和大圓滿的修法,是讓我們直接契入并超越能所的層面。說空,并不是去找空,而是要照破自性見;說無常,也不是去找無常,而是要照破常見。若不能擺脫常見和自性見的誤區(qū),心便無法超越能所。過去,我們一直身在牢籠而不自知,反而感覺很踏實。又或者,以為這牢籠堅不可摧,只得老老實實地按其規(guī)則生活。事實上,只要找到開啟牢籠的機關(guān),束縛我們的一切就會散去。若有一天,能以佛法智慧將妄執(zhí)照破,心就從中解放出來了。這正是禪宗所說的“靈光獨耀,迥脫根塵”。?

  一旦迥脫根塵,心便不再粘于五欲塵勞之上。修習(xí)止觀,是幫助我們培養(yǎng)并保持警覺的心,對心念起落不迎不拒。能做到這一點,盡管情緒來來去去,卻無法染污我們的心,就像云彩無法染污虛空一樣。此處所說的瑜伽止觀,并不純粹是唯識宗的用心方法。說這些,只是為了讓同學(xué)們對止觀的用心和要領(lǐng)有大概認(rèn)識。至于具體用心方法,以后可次第修習(xí)。?

  八、轉(zhuǎn)依

  依唯識教理修行,最終是為了實現(xiàn)生命的轉(zhuǎn)依。所以要轉(zhuǎn)依,是因為我們不滿于現(xiàn)有的人生狀態(tài),看到了生命的種種缺陷。學(xué)佛,根本意義是幫助我們改變生命現(xiàn)狀,唯識的術(shù)語為“轉(zhuǎn)依”。?

  轉(zhuǎn),即轉(zhuǎn)變;依,即生命的依處。生命依托有二,一是阿賴耶識,一是真如。阿賴耶識是染凈依,即染、凈一切法生起的依止。同時,阿賴耶識還是妄識,以虛妄雜染的力量為生命主流。所以,人生充滿著惑業(yè)苦。我們不希望繼續(xù)輪回,繼續(xù)重復(fù)這樣的生命,就要轉(zhuǎn)變生命依托,轉(zhuǎn)染成凈,轉(zhuǎn)識成智。真如,即空性,是清凈無染的。但在凡夫狀態(tài)中,空性卻因無明和妄執(zhí)呈現(xiàn)出雜染狀態(tài)。真如是迷悟所依,凡夫為無明所惑,故流轉(zhuǎn)生死。一旦覺悟,方見生命本來面目。大家可能不理解:空性怎會有染、凈的層面?其實,空性本無雜染成份,因無明而顯現(xiàn)雜染,而雜染的作用和顯現(xiàn)也未離開空性。所以,雜染和空性是不一不異的。?

  轉(zhuǎn)依,是通過對空性正見的禪修,去除阿賴耶識中的雜染成分,以如實智通達空性。在凡夫位上,生命是以識為主,而在圣者位上,則是以智為主。這就需要通過修行轉(zhuǎn)變有漏識,成就無漏智,所謂轉(zhuǎn)八識成四智。分別是:轉(zhuǎn)第八識成就大圓鏡智,轉(zhuǎn)第七識成就平等性智,轉(zhuǎn)第六識成就妙觀察智,轉(zhuǎn)前五識成就成所作智。轉(zhuǎn)識成智,須經(jīng)止觀方能完成,這正是佛法與哲學(xué)的不共之處。唯識講到的種子、八識、三性等思想,哲學(xué)也多少有所涉及。不過哲學(xué)是玄想的產(chǎn)物,無法透過止觀落實于心行。因此,也就不能從根本上解決人生問題。止觀和轉(zhuǎn)依,都是學(xué)習(xí)唯識的重點所在。?

  九、因明

  因明是唯識學(xué)的方法論。唯識學(xué)的理論建構(gòu),尤其是《成唯識論》,基本是按嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊蛎鞴浇⑵饋。若對因明一竅不通,學(xué)習(xí)相關(guān)論典定會存在困難。?

  因明為邏輯論理學(xué)科。形式邏輯有三大流派,分別是印度的因明、古希臘的形式邏輯和中國的墨辯。西方的形式邏輯,是作為認(rèn)識論出現(xiàn)的,以此幫助我們認(rèn)識世界。故一切科學(xué)研究多以邏輯為基礎(chǔ),由大前提、小前提而得出結(jié)論,即通常所說的三段式。如:人都是要死的(大前提),魯迅是人(小前提),魯迅是要死的(結(jié)論)。問題在于,雖然大前提是建立在大眾共同經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,但人類認(rèn)識的本身就存在局限,故大前提無法論證,形式邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性也就值得商榷了。墨辯,即墨子的辯論方式。春秋戰(zhàn)國時期,出現(xiàn)了很多縱橫家,他們游說諸國時,總結(jié)了很多思辨方法,墨子就是其中的典型。?

  因明淵源于印度早期六派哲學(xué)中的尼夜耶,雖非佛教獨有,但真正使因明發(fā)揚廣大的卻是佛教。其后,又隨佛教傳入中國,乃至世界。早期,因明以五支論理,而陳那論師使用的是宗、因、喻三支,傳至法稱論師,只剩下宗和因二支。宗,首先提出命題;因,是對命題進行論證;喻,則是用已知證明未知。和三段式相比,順序正好相反。因明公式是結(jié)論在前,宗就相當(dāng)于三段式的結(jié)論。若將前例以因明進行闡述,那就是:宗,魯迅是要死的;因,他是人,人都是要死的;喻,杜甫是人,杜甫是要死的;李白是人,李白是要死的。宗、因、喻分別有嚴(yán)格限定,如宗有九過,因有十四過,喻有十過。也就是說,成立宗必須遠離九種過失,成立因必須遠離十四種過失,成立喻必須遠離十種過失。?

  因明和形式邏輯雖有相通之處,但因明在論證時會首先拋出命題,命題能否成立,除了因的說明,還有喻作為補充。如前例,喻中會舉出很多人,除非舉出一個不死的人,對方才能駁倒這一命題。從這個角度說,喻也是一種因,是加強論證的力度。所以,我認(rèn)為因明比形式邏輯更嚴(yán)謹(jǐn),因為它不曾預(yù)設(shè)一個無法論證的大前提。?

  除論證方式的不同,因明和邏輯的區(qū)別還體現(xiàn)于各自的作用。形式邏輯是幫助我們認(rèn)識世界的方式,是以人類的共同經(jīng)驗為前提,以現(xiàn)有認(rèn)知去了解未知世界。而因明完全是為辯論服務(wù)的,因為辯論需要相應(yīng)的游戲規(guī)則,否則就會落入詭辯。

  掌握因明,不僅需要學(xué)習(xí)理論,更要實際運用。藏傳佛教的僧教育,涵蓋內(nèi)明、聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明五科。僧人們接受了嚴(yán)格的因明教育,并通過每天的辯經(jīng)不斷訓(xùn)練,為學(xué)修、弘法奠定了扎實基礎(chǔ),值得我們借鑒。?

  因明和唯識相關(guān)的典型公式,為“真唯識量”。當(dāng)年,玄奘三藏即將離開印度時,戒日王召開無遮大會,玄奘三藏根據(jù)唯識原理提出這一公式:“宗:真故極成色,不離于眼識;因:自許初三攝,眼所不攝故;喻:猶如眼識。”以此說明,色法不離眼識等。玄奘三藏拋出命題后聲稱,若有人能在十八天內(nèi)改動一字,便砍頭相謝。結(jié)果無人能夠應(yīng)戰(zhàn),從而名聞印度。由此可見,唯識理論系統(tǒng)而又嚴(yán)謹(jǐn),學(xué)通后將受益無窮。?

  以上是唯識學(xué)的相關(guān)介紹。唯識雖然理論繁瑣,名相龐雜,但重點內(nèi)容不外乎前面介紹的九點。六經(jīng)十一論所關(guān)注的,也始終是這些基本問題。當(dāng)然,每部經(jīng)論的側(cè)重點有所不同,同樣介紹八識,《成唯識論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》在解說時會有所區(qū)別。三性思想也同樣,從《瑜伽師地論》、《辨中邊論》到《攝大乘論》,都從不同重點對三性進行了闡述。正因為各有側(cè)重,我們才需要學(xué)習(xí)不同論典,否則一部足矣?傊,學(xué)習(xí)唯識不要有畏懼心理。復(fù)雜與否是相對的,抓住這些要領(lǐng),也就抓住了唯識學(xué)的核心,一旦學(xué)通,便能舉重若輕。

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