余秋雨：精辟妙文《西天梵音》揭秘（二）

　　四

　　那么,中華文化承受得起佛教嗎?

　　本來,作為民間傳播的宗教,不管是本土的還是外來的,都不存在承受得起還是承受不起的問題。因為承受以接受為前提,不接受也就不承受了。

　　但是,中國自秦漢以來已經(jīng)是君主集權(quán)大國,這個問題與朝廷的態(tài)度連在一起,就變得相當(dāng)復(fù)雜和尖銳。

　　我們前面說到過的那位道安法師,就明確表示,“不依國主,則法事難立”,說明朝廷在很大程度上決定著佛教的興衰。

　　開始,東漢和魏晉南北朝的多數(shù)統(tǒng)治者是歡迎佛教的,他們一旦掌權(quán)就會覺得如果讓佛教感化百姓靜修向善,就可以天下太平。

　　正如南朝宋文帝所說:“若使率土之濱,皆純此化,則吾坐致太平,夫復(fù)何事”(見《弘明集》)。

　　其中,公元六世紀(jì)前期的南朝梁武帝蕭衍態(tài)度最為徹底,不僅大量修建佛寺、佛像,而且四度脫下皇帝裝,穿起僧侶衣,“舍身為奴”,在寺廟里服役。每次都要由大臣們出錢從寺廟里把他“贖回”。而且正是他,規(guī)定了漢地佛教的素食傳統(tǒng)。

　　與南朝相對峙的北朝,佛教場面做得更大。

　　據(jù)《洛陽伽藍記》等資料記載,到北魏末年,即公元五三四年,全國佛寺多達三萬余座,僧尼達二百余萬人。光洛陽一地,寺廟就有一千三百多座。

　　大家不妨閉眼想一想,這是一個多么繁密的景象啊。

　　唐代杜牧寫懷古詩時曾提到“南朝四百八十寺,多少樓臺煙雨中”,人們讀了已覺得感慨萬千,但北朝的寺院,又比南朝多了幾倍。

　　但是,正是這個數(shù)量,引起另外一些統(tǒng)治者的抗拒。他們手上的至高權(quán)力,又使這種抗拒成為一種“滅佛”的災(zāi)難。

　　幾度“滅佛”災(zāi)難,各持理由,概括起來大概有以下幾個方面:

　　一,全國出現(xiàn)了那么多自立信仰的佛教團體,朝廷的話還有誰在聽;

　　二,耗巨資建那么多金碧輝煌的寺院,養(yǎng)那么多不事生產(chǎn)的僧侶,社會的經(jīng)濟壓力太大了;

　　三,更嚴(yán)重的是,佛教漠視中國傳統(tǒng)的家族宗親關(guān)系,無視婚嫁傳代,動搖了中華文化之本。

　　第一個滅佛的,是北魏的太武帝。他在信奉道教后對佛教處處抵觸,后來又懷疑長安的大量寺院完全處于朝廷的可控制范圍之外,可能與當(dāng)時的蓋吳起義有聯(lián)系,便下令誅殺僧眾,焚毀佛經(jīng)、佛像,在全國禁佛,造成重大浩劫。

　　幸好,他一死,新皇帝立即解除了他的禁佛令。

　　其實,生根于中國本土的道教,本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈性的宗教,不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛,只是出于一種非宗教的權(quán)力謀略。

　　一百三十年后,信奉儒學(xué)的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時禁絕佛、道兩教,其中又以佛教為最,因為它的“夷狄之法”,容易使“政教不行,禮義大壞”。

　　又過了二百七十年,在唐代的會昌年間,唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統(tǒng)的倫理道德,大規(guī)模滅佛,后果非常嚴(yán)重,在佛教史上被稱為“會昌法難”。

　　三次滅佛,前后歷時四百年,三個都帶有一個“武”字的皇帝,把中國傳統(tǒng)的政治文化對于佛教的警惕,發(fā)泄得淋漓盡致。

　　后來,在五代時期,周世宗還采取過一次打擊佛教的行動,但算不上滅佛。

　　由于警惕的根基在文化,有些文化人也介入了。

　　例如,唐代大文人韓愈,在“會昌法難”前二十幾年,就以一篇《諫迎佛骨表》明確表示了反佛的立場。

　　他認為,佛教、道教都有損于儒家“道統(tǒng)”,有害于國計民生。他說,佛教傳入之前的中國社會,比佛教傳入之后更平安,君王也更長壽。

　　他最后還激動地表示:“如果佛教靈驗,我在這里反佛,一定會受到懲罰,那就讓一切災(zāi)禍降到我頭上吧!”

　　韓愈因此被皇帝貶謫,在半道上寫下了“云橫秦嶺家何在,雪擁藍關(guān)馬不前”這樣杰出的詩句,這是大家都知道的了。

　　韓愈是我很尊重的一位唐代散文家,我喜歡他文筆間的樸厚氣勢,但對他全盤否定佛教、道教,卻很難認同。

　　捍衛(wèi)儒家“道統(tǒng)”的激情,使韓愈在這方面的論述,帶有明顯的臆斷式排他傾向。

　　例如,他對佛教傳入前后的漫長歷史的總體判斷,以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽,或追求一種懲罰性的靈驗等等,都是意氣用事的草率之言。

　　他不明白,他所排列的從堯到孟子的所謂“道統(tǒng)”是一種理論假設(shè),而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰,這種宗教信仰在實際展開時,往往伴有特殊的非理性儀式。

　　儒家學(xué)者再高明,也只是整個社會結(jié)構(gòu)中極小的一部分,不應(yīng)該以自己的思維邏輯來框范天下。尤其是對于他們很少有發(fā)言權(quán)的關(guān)于生命的終極意義和彼岸世界等課題,更不應(yīng)該阻止別人去思考。

　　其實,更多文人沒有韓愈這么極端。

　　唐代崇尚多元并存,李白近道,卻又有建功立業(yè)的儒家之志;杜甫近儒,卻不親儒;王維,則長久生活在禪意佛境之中。

　　即便是與韓愈齊名的柳宗元,也與佛教交往密切,公開聲稱“吾自幼好佛”,長與禪僧或師或友。

　　劉禹錫同樣如此,白居易對道教和佛教都有沉浸,晚年更向于佛。

　　安史之亂之后,大量的文化精英為了擺脫現(xiàn)實生活的痛苦而追求精神上的禪定,興起了一股“禪悅”之風(fēng),到了宋代更加盛熾。

　　這股禪悅之風(fēng),既提升了唐宋文化的超逸品位,又加深了佛教文化與中華文化的融合。

　　后來,連儒學(xué)的自身建設(shè)“宋明理學(xué)”的構(gòu)建,也受到佛教華嚴(yán)宗、禪宗的深刻影響,達到了“援佛入儒”、“儒表佛里”的狀態(tài)。

　　至此人們看到,儒、道、佛這三種完全不同的審美境界,出現(xiàn)在中華文化之中。

　　一種是溫柔敦厚,載道言志;

　　一種是逍遙自由,直覺天籟;

　　一種是拈花一笑,妙悟真如。

　　中國文化人最熟悉的是第一種,但如果從更高的精神層面和審美等級上來看,真正不可缺少的是后面兩種。

　　在后面兩種中,又以第三種即佛的境界,更為難得。

　　五

　　佛教的特殊魅力

　　與中華傳統(tǒng)文化的固有門類相比,佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢?

　　要回答這個問題,在學(xué)術(shù)上很冒險,容易得罪很多傳統(tǒng)的文化派別。但我還是想從存在方式上,談?wù)剛�人的一些粗淺看法。

　　佛教的第一特殊魅力,在于對世間人生的集中關(guān)注、深入剖析。

　　其他學(xué)說,也會關(guān)注到人生,但往往不集中,不深入,沒說幾句就“滑牙”了,或轉(zhuǎn)移到別的他們認為更重要的問題上去了。它們始終認為,人生問題只有支撐著別的問題才有價值,沒有單獨研究的意義。

　　例如,儒學(xué)就有可能轉(zhuǎn)移到如何治國平天下的問題上去了,道教就有可能轉(zhuǎn)移到如何修煉成仙的問題上去了,法家就有可能轉(zhuǎn)移到如何擺弄權(quán)謀游戲的問題上去了,詩人文士有可能轉(zhuǎn)移到如何做到語不驚人死不休的問題上去了。

　　唯有佛教,決不轉(zhuǎn)移,永遠聚焦于人間的生、老、病、死,探究著擺脫人生苦難的道路。

　　乍一看,那些被轉(zhuǎn)移了的問題遼闊而宏大,關(guān)及王道社稷、鐵血征戰(zhàn)、家族榮辱、名節(jié)氣韻,但細細想去,那只是歷史的片面,時空的截面,人生的浮面,極有可能釀造他人和自身的痛苦,而且升沉無常,轉(zhuǎn)瞬即逝。佛教看破這一切,因此把這些問題輕輕擱置,讓它們慢慢冷卻,把人們的注意力引導(dǎo)到與每一個人始終相關(guān)的人生和生命的課題上來。

　　正因為如此,即便是一代鴻儒聽到經(jīng)誦梵唄也會陷入沉思,即便是兵卒纖夫聽到晨鐘暮鼓也會怦然心動,即便是皇室貴胄遇到古寺名剎也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題,而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產(chǎn)生吸引力的第一原因。

　　佛教的第二特殊魅力,在于立論的痛快和透徹。

　　人生和生命課題如此之大,如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路,陷入多少話語泥淖。而佛教則干凈利落,如水銀瀉地,爽然決然,沒有絲毫混濁。一上來便斷言,人生就是苦。產(chǎn)生苦的原因,就是貪欲。產(chǎn)生貪欲的原因,就是無明無知。要滅除苦,就應(yīng)該覺悟:萬物并無實體,因緣聚散而已,一切都在變化,生死因果相續(xù),連“我”也是一種幻覺,因此不可在虛妄中執(zhí)著。由此確立“無我”、“無常”的觀念,抱持“慈、悲、喜、舍”之心,就能引領(lǐng)眾生一起擺脫輪回,進入無限,達到涅槃。

　　我想,就從這么幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹,人們已經(jīng)可以領(lǐng)略一種鞭辟入里的清爽。而且,這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性,讓他們?nèi)珈`感乍臨,如醍醐灌頂,而不是在思維的迷魂陣?yán)镒笾в医I。

　　這種痛快感所散發(fā)出來的吸引力當(dāng)然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中,突然出現(xiàn)一個圣潔的智者三言兩語了斷一切,又仁慈寬厚地一笑,太迷人了。

　　其實,當(dāng)初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候,也是這么簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的,否則不可能到處涌現(xiàn)那么多信徒,倒是后來的佛教學(xué)者們出于崇敬和鉆研,一步步越弄越深奧。

　　佛教到了中國,雖然也曾和魏晉玄學(xué)相伴一陣,但很快發(fā)現(xiàn)中國民眾的大多數(shù)是不習(xí)慣抽象思維而更信賴直覺的,這正好契合原始佛教的精神,因此有一大批杰出的佛教思想家開始恢復(fù)以往的簡明和透徹,甚至還有新的發(fā)展。

　　例如,禪宗認為眾生皆有佛性,一悟即至佛地;凈土宗認為人們通過念佛就能夠達到極樂世界;天臺宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”,認識空、假、中三諦;華嚴(yán)宗認為世上無盡事物都圓通無礙……這些主張,都用清晰的思路勘破人世萬象,一聽之下如神泉滌塵、天風(fēng)驅(qū)霧。即使是不贊成這些結(jié)論的人,也不能不叫一聲:不亦快哉!

　　中國傳統(tǒng)文化的主流形態(tài),往往過多地追求堂皇典雅,缺少一種精神快感。偶有一些快人快語,大多也是針對社會的體制和風(fēng)氣,卻失焦于人生課題。

　　佛教的第三特殊魅力,在于切實的參與規(guī)則。

　　一聽就明白,我是在說戒律。佛教戒律不少,有的還很嚴(yán)格,照理會阻嚇人們參與,但事實恰恰相反,戒律增加了佛教的吸引力。

　　理由之一,戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院,光聽描述總無法確信,直到真的看到一層層圍墻、一道道籬笆、一重重欄桿。圍墻、籬笆、欄桿就是戒律,看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。

　　理由之二,戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山,處處是路又處處無路,忽然見到一道石徑,階多勢徒,極難攀登,卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂?shù)那袑嵖赡堋?/p>

　　相比之下,中華傳統(tǒng)文化大多處于一種“寫意狀態(tài)”。有主張,少邊界;有感召,少篩選;有勸導(dǎo),少禁忌;有觀念,少方法;有目標(biāo),少路階。這種狀態(tài),看似方便進入,卻讓人覺得不踏實,容易退身幾步,敬而遠之。

　　最典型的例子,是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年,講述了兩千多年,但是,到底什么叫君子?怎么才算不是?區(qū)分君子和非君子的標(biāo)準(zhǔn)何在?一個普通人,要通過什么樣的訓(xùn)練程序才能成為君子?卻誰也說不清楚,或者越說越不清楚。因此,君子成了一種沒有邊界和底線的存在,一團漂浮的云氣,一種空泛的企盼。

　　長此以往,儒學(xué)就失去了一種參與憑據(jù)。歷來參與儒學(xué)的人看似很多,實際情況并非如此。即便是投身科舉考試的大量考生,也只是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑型。

　　佛教的戒律步步艱難,卻步步明確。初一看,與佛學(xué)的最高境界未必對應(yīng),但只要行動在前,也就可以讓修習(xí)者慢慢收拾心情,由受戒而入定,再由入定而一空心頭污濁,逐漸萌發(fā)智慧。到這時,最高境界的純凈彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”,就表述了這個程序。

　　如果說多數(shù)受戒的信眾未必能夠抵達最高境界,那么,他們也已經(jīng)行進在這個修煉的程序中了,前后左右都有同門師友的身影,自然會產(chǎn)生一種集體歸屬感。

　　與道教的修煉目標(biāo)不同,佛教不追求“肉身成仙”、“長生久視”的神奇效果,因此,即便實行戒律也不必承擔(dān)靈驗證明。

　　這本是它的優(yōu)越之處,但到了中國化時期,有的宗派過于依憑悟性不尚苦修,輕視戒律教規(guī),固然也幫助不少高人完成了精神騰躍,卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過度的方便之門。與此相應(yīng),在唐代特別流行的凈土宗也顯得“易行”。這種勢頭積累到后來,已出現(xiàn)了禪風(fēng)虛浮的嚴(yán)重后果。這也從反面說明,對佛教而言,持戒修行還是重要的,不能過于聰明、過于寫意、過于心急。

　　由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現(xiàn)代文化人進入佛門,照理最容易選擇禪宗或凈土宗,但他最終卻選擇了戒律森嚴(yán)的南山律宗。我想,這是他在決意違避現(xiàn)代文化人過于聰明、過于寫意、過于心急的毛病。這種選擇使他真正成為一代高僧。

　　當(dāng)然,歷來一直有很多人只是為了追求安心、自在、放松而親近佛門,本來就不存在修行的自律,那是另外一回事了。

　　佛教的第四特殊魅力,在于強大而感人的弘法團隊。

　　中國的諸子百家,本來大多也是有門徒的,其中又以儒家的延續(xù)時間為最長。但是,如果從組織的有序性、參與的嚴(yán)整性、活動的集中性、內(nèi)外的可辨識性、不同時空的統(tǒng)一性這五個方面而論,沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。

　　自從佛教傳入中國,廣大民眾對于佛教的認識,往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來,僧侶們的袈裟佛號,成了人們感知佛教的主要信號。他們的德行善舉,也成了人們讀解信仰的直接范本。佛教從釋迦牟尼開始就表現(xiàn)出人格化的明顯特征,而到了遍布四方的僧侶,更是以無數(shù)人格形象普及了佛教理念。

　　西方基督教和天主教的神職人員也非常強大,但佛教的僧侶并不是神職人員,他們不承擔(dān)代人祈福消災(zāi)、代神降福赦罪的使命。佛教僧侶只是出家修行者,他們以高尚的品德和潔凈的生活向廣大佛教信徒作出表率。

　　他們必須嚴(yán)格遵守不殺、不盜、不淫、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等等戒律,而且堅持節(jié)儉、勤勞的集體生活,集中精力修行。

　　修行之初,要依據(jù)佛法,觀想人生之苦,以及俗身之不凈,由此覺悟無我、無常;進而在行動上去欲止惡,揚善救難,訓(xùn)練慈悲柔和、利益眾生的心態(tài)和生態(tài)。

　　與廣大佛教信徒相比,出家人總是少數(shù),因為出家既要下很大的決心,又要符合很多條件。一旦出家,就有可能更專注、更純凈地來修行了。出家是對一種精神團體的參與,一般四人以上就可能稱為“僧伽”。

　　在僧伽這么一個團體之內(nèi),又規(guī)定了一系列和諧原則,例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”;再加上一些自我檢討制度和征問投籌制度,有效地減少了互相之間的矛盾和沖突,增加了整體合力。

　　這樣的僧伽團隊,即便放到人世間所有的精神文化組合中,也顯得特別強大而持久,又由于它的主體行為是勸善救難,更以一種感人的形象深受民眾歡迎。

　　佛教的以上四大特殊魅力,針對著中華傳統(tǒng)文化在存在方式上的種種乏力,成為它終于溶入中華文化的理由。