法眼宗心物一體論辨析

　　海軍官校講師陳美妃

　　摘要

　　法眼宗同樣是繼承了慧能禪宗的心性論學(xué)說,都主張從生命現(xiàn)象上去體認自我的本心、本性,也就是在把握本心、本性的基礎(chǔ)上去克服主體與客體、有限與無限、短暫與永恒的對立,超越煩惱、痛苦、生死以建立精神家園,獲得解脫。并主張調(diào)和頓漸法門﹔也重視闡述心靈自體的皎潔圓滿,從心性上去統(tǒng)一理與事、本與未的矛盾關(guān)係、安置主體與客體、一心與萬物的關(guān)係,以把握宇宙與人生的真實,求得隨緣任運、自由自在。

　　壹、緒論

　　心物問題,亦即精神與物質(zhì)的關(guān)係問題,是哲學(xué)的基本問題之一。在西方近代哲學(xué)中,關(guān)于精神與物質(zhì)的問題討論相當(dāng)多。事實上西方早在古希臘時期,心物問題的爭論就開始了-有唯心、唯物之爭。至于在中國哲學(xué)思想中,先秦時期思想家對于心物問題已有所討論。到中國近古時期(宋元明清時代),許多思想家更對于心物問題進行了針鋒相對的爭論。

　　“心”是什麼? 心是否能夠獨立于物體而存在? 就像大家習(xí)慣所了解的靈魂或是鬼魂一般的存在。如果心可以獨立于物體存在,也就是說,心并不是物體造成的,那麼,心和物要怎麼互相影響呢? 當(dāng)我們緊張的時候 (心的作用) 我們覺得心跳加速(物的作用),而當(dāng)我們不小心被割傷的時候 (物的作用),則我們感覺到痛 (心的作用)。無庸置疑的,心和物互相影響著,如果心可以獨立于物而存在,心物如何互相影響? 這是一個難以回答的問題。如果,心不能獨立于物而存在,也就是說,心其實是物所製造產(chǎn)生的,例如,大腦作用產(chǎn)生了心靈現(xiàn)象。那麼,要解釋心物互相影響就沒問題了,但是,我們?nèi)绾斡梦飦斫忉屝撵`現(xiàn)象? 當(dāng)我們企圖使用客觀物理物質(zhì)來解釋主觀心靈現(xiàn)象時,我們遇見另一個問題,這問題叫做心之不可化約性問題,也就是說,客觀事實無法用來解釋主觀經(jīng)驗。由笛卡兒開始的對心物問題進行另一種思考與回答。他認為心與物是完全不同的兩種東西,而兩者的交會處是大腦的松果腺,藉由松果腺,心與物能夠互相影響。笛卡兒提出松果線的理由是,松果腺在大腦中央部位,而且不同于其他部位的兩兩對稱結(jié)構(gòu),它是單一的。然而,當(dāng)今腦神經(jīng)科學(xué)已經(jīng)有足夠的理由相信笛卡兒說法是錯的。許多不同的理論被提出設(shè)法解決這個心物問題。例如,取消唯物論認為,我們所以為的那個無法被客觀事實所把握的“心”,其實是我們的錯覺。性質(zhì)二元論主張,心與物都是由物所產(chǎn)生,但是,卻有著完全不同的性質(zhì)。又有人主張,心物問題源自于我們的錯誤的認知思考,還有人主張,心物問題的解答超過人類認知極限。

　　一般而言,當(dāng)我們透過內(nèi)觀試圖探究我們的心時,我們會發(fā)現(xiàn),它如果不是被推論性思維控制,就是被感覺或心情所控制。所以,讓我們省察一下感覺和推論性思維是如何在我們心中發(fā)生。我們可純粹從生理層次如感官知覺來談,但當(dāng)我們要從意識的角度來了解感覺時,這個問題就更複雜了。雖然我們自然地就接受感覺和身體的神經(jīng)系統(tǒng)一定有關(guān),我們總得必須同樣要能說明更深層次的感覺,或是我們所稱的經(jīng)驗的各種狀態(tài)。據(jù)我所知,對禪修者所做的實驗指出了現(xiàn)有科學(xué)典范尚很難說明其現(xiàn)象。

　　我要指出雖然在這個領(lǐng)域完成的研究還很少,儘管事實上這少許的研究還在基礎(chǔ)階段,這些實驗已告訴我們,身體無任何故意變化,而且個人不做任何身體活動,一個人光用心繫一處的力量,就能改變他的生理狀況。按照現(xiàn)有人體生理學(xué)的假設(shè),很難解釋所發(fā)生的生理變化。我們的意識和所有我們的經(jīng)驗都有賴于我們的身體,這點是毫無疑問的,所以從某種意義而言,人的身心是解不開的。然而,同時那個研究似乎指出一種可能性,人的心同時也有自己的力量,可由反省、禪思或修心而增強。尤有進者,現(xiàn)代醫(yī)學(xué),愈來愈肯定治療過程中意志的力量,這是廣為人知的事情。一個人的意志力量,可影響他的生理狀況。意志力量是如何被發(fā)展出來的呢?這可經(jīng)由想通某些事情和為自己的理解找到合理根據(jù)而做到。同樣也可透過禪修而做到。不管以那一種方式發(fā)展出來,現(xiàn)在,意志能影響生理變化已被承認了。

　　從禪宗理論思維來看,有兩條理路通向主張無情有性,無情說法﹕其一是吸取中國傳統(tǒng)的道無所不在的理念,結(jié)合佛教的真如遍在的思想,強調(diào)道、真如遍于無情,由此無情也有佛性,也能成佛,甚至也在說法﹔另一條是按照佛教的萬法由心造,即萬物不離心而存在的理論,無情之物也是不離心,心物一體,而心是有知的,有佛性的,無情之物也由此而有知、有佛性。這是分別從宇宙本體和主體本體,即客觀和主觀兩方面推論出無情有性和無情說法的主張。但這種主張并不是佛教各派都贊成的,在禪宗內(nèi)部,荷澤宗就持相反的立場。法眼宗人繼承了佛教的「盡由心造」的基本思想【注一】,然外物究竟如何由心造,是一個令不少禪師感到困惑的大問題,禪師們在論述時,似乎尚有困惑在。法眼宗的心性論,由于重視理事關(guān)係和心物關(guān)係的闡述,因此對宋明理學(xué)和心學(xué)所產(chǎn)生的影響是至深且巨的。

　　古今中外各宗各派各家討論心物問題的見解理論層出不窮,實非一時能探討得完,本文僅就與禪門法眼宗的心性論有相關(guān)聯(lián)的藏傳密教明空不二論兩者作一聚焦進行研析,務(wù)期能對宇宙萬物的本源-實相的問題再探究竟。

　　貳、心的名、體、用

　　五代宋初時法眼宗的延壽 (西元904～975年) 【注二】,為了整合禪宗和其他宗派的義理思想,在其所編撰的百卷巨製《宗鏡錄》中提出「一心為宗」的宗旨,竭力以「心宗」來統(tǒng)一佛教各宗各派的學(xué)說。他所闡發(fā)的一心思想與華嚴禪的心性論頗為相近。延壽想通過整合各宗派,打通與南岳洪州宗的界限,實際上仍表現(xiàn)出與洪州宗心性論,尤其是禪修方法的對立。

　　延壽在為《宗鏡錄》釋名時說﹕「舉一心為宗,照萬物如鏡�！埂概e一心為宗」,即是以一心為宗、心即是宗,即是佛教的正宗、宗旨。實際上,心宗也就是禪法、禪宗�！刚杖f物如鏡」,是說觀照萬物如同鏡子一般明徹。在延壽看來,心在佛教教義中居于首要的、中心的地位, 一切法唯心所造,「一切法中,心為上首」,「一切明中,心明為上」【注三】。

　　那麼,究竟延壽是怎樣論述心的內(nèi)涵、功能的呢﹖他主要是從揭示眾生成佛之源的角度來闡述心的,他說﹕「約今學(xué)人隨見心性發(fā)明之處,立心為宗�！顾匾暟l(fā)明心性,他所講的心是指真心、本心,也稱真如心、自性清淨(jìng)心、如來藏,他說﹕一乘法者,一心是。但守一心,即心真如門。……心無形〔無〕色, 無根無住,無生無滅,亦無覺觀可行。若有可觀行者,即是受、想、行、識,非是本心,皆是有為功用。諸祖只是以心傳心,達者印可,更無別法。 ……從心所生,皆同幻化,但直了真心,自然真實。禪宗諸師就是以心傳心,對直達本心者給予印可,此外并無他法。凡是由一般心識活動所產(chǎn)生的,都如同幻化一般,是不真實的,但若直接了悟真心,則是自然真實的,才是澈見實相。

　　在把心性定為真心的同時,延壽還闡發(fā)了心的內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)。《宗鏡錄》卷34載﹕設(shè)有人問﹕「每聞諸經(jīng)云, 迷之即垢,悟之即淨(jìng),縱之即凡, 修之即圣,能生世出世間一切諸法,此是何物﹖」 (此舉功能用義)) 答云﹕「是心�！�(舉名答問) 愚者認名,便為己識,智者應(yīng)更問﹕「何者是心﹖」答云﹕「知即是心,此一言最親最的�！�

　　這段話涉及心的名、體、用。延壽認為心是名字,能生世間和出世間一切事物是心的功用,從體上說,「知即是心」,知是心的體,即心之所以為心的體性。那麼這裡的知指什麼呢﹖作為真心的本有體性,知是了了靈知。延壽在闡釋知的含義時說﹕「此言知者,不是證知,意說真性不同虛空、木石,故云知也。非如緣境分別之識,非如照體了達之智,直是真如之性,自然常知。」【注四】延壽所講的知,是指真如之性,即心的本有體性,它既不同于對外界事物進行主觀分別的「識」,也不是悟照體性了達實相的「智」。「此真心自體之知,即無緣心,不假作意,任運常知,非涉有無,永超能所。」【注五】這種知是真心自體的知,是無緣思慮的自然常知,是不涉有無判斷又超越主客的知見,這種知是一種解知,不是證知。眾生自體的解知需要教義的印證 ,他引南陽慧師的話﹕「禪宗法者,應(yīng)依佛語一乘了義,契取本原心地,轉(zhuǎn)相傳授,與佛道同�！箯娬{(diào)要以教義來契取本原心地,即發(fā)明心性,達到解悟,以與佛道同。延壽認為在解知、解悟的基礎(chǔ)上還應(yīng)繼續(xù)修習(xí),以求證知、證悟,如實體驗金剛經(jīng)中闡釋的實相。

　　延壽認為心具有性與相,即體與用兩個層次,他說﹕「性相二門,是自心之體用。若具用而失恒常之體,如無水有波﹔若得體而缺妙用之門,似無波有水。且未有無波之水,曾無不濕之波。以波澈水源,水窮波末, 如性窮相表, 相達性源�！埂咀⒘垦訅壅J為,心的性相體用,猶如水與波一樣,是相成共存的關(guān)係,也是本與末、本原與現(xiàn)象的互顯關(guān)係。延壽還把心的性相體用與心的空有、理事、真俗溝通對應(yīng)起來,他說﹕「此空有二門, 亦是理事二門,亦是性相二門,亦是體用二門, 亦是真俗二門,……或相資相攝,相是相非, 相遍相成,相害相奪,相即相在,相覆相迷,一一如是,各各融通。今以一心無性之門,一時收盡,名義雙絕,境觀俱融,契旨妄言,咸歸宗鏡�！埂咀⑵摺�

　　「無性」即相空。這是說,空有、理事、性相等不同二門都是相融相通的。今以「一心無性」的法門,收盡空有、理事、性相等二門,名義絕滅,主客相融,忘言契理,以同歸于禪旨。

　　這裡應(yīng)注意的是,延壽不僅把理事與性相、體用、真俗、空有打通,而且對理事尤為重視,他在回答「云何唯立一心,以為宗鏡」的問題時說﹕「此一心法,理事圓備�！埂咀恕繌娬{(diào)心中理事圓融是立一心為宗鏡的根本原因。他在《萬善同歸集》卷上開宗明義就指出,萬法惟心,而修行須依理事,并就理事關(guān)係展開論述。他說﹕「若論理事,函旨難明。細而推之,非一非異。是以性實之理,相虛之事,力用交徹,舒卷同時。 ……事因理立,……理因事彰。 ……若離事而推理,墮聲聞之愚﹔若離理而行事,同凡夫之執(zhí)。 ……同塵無閡,自在隨緣。一切施為,無非無佛�！埂咀⒕拧窟@是說理與事是不一不異的關(guān)係,應(yīng)以理事圓融思想指導(dǎo)修持,如此則自由自在,隨緣任運,一切事行都是明心見性事了。

　　具有上述內(nèi)涵的真心是遍于凡圣的,他說:「一切法界十方諸佛、諸大菩薩、緣覺、聲聞、一切眾生皆同此心 �！埂咀⑹看诵姆ㄊ钦f明了悟真心則頓成佛慧。

　　參、心物一體論

　　在法眼宗人看來,一般的人都是把心與物割裂開來,不能從物上見心(本心),若能從物上見心,心物打成一片,就不會有「心外有法」和「心法不周」的問題了

　　禪宗人常論心與法的關(guān)係,「法」乃含外界事物和佛法等多重含義。心與外物、心與佛法的關(guān)係如何,是佛教心性論的重大問題,心與外界是主體與客體的關(guān)係,心與佛法是主體與修持成佛的關(guān)係,二者都直接涉及心性的性質(zhì)和功能問題。通過對這兩方面的論述,進一步突出人心的自然之性,強調(diào)眾生心地自然,心無取捨,不附于物,自由自在,具足佛性,一切現(xiàn)成。石頭希遷在中說﹕「靈源明皎潔,枝派暗流注」【注十一】「靈源」,即心源,為一切事物、現(xiàn)象的根源。靈源皎潔清淨(jìng),也就是自性清淨(jìng)心,就是佛性�！钢ε伞�,指物。萬物是靈源所派生,是靈源所顯現(xiàn)的。由此也可說,心與萬物是一體,心與物是貫通的,然而物猶如暗地裡流注一般,心物一體的這種貫通關(guān)係又不是豁然明朗的。從心源派生萬物的關(guān)係出發(fā),宣傳心與物具有本末、顯隱、交互流注的關(guān)係。

　　對于心與物的這種複雜關(guān)係,法眼宗人尤為熱衷于探討。慧明禪師就常以這類問題質(zhì)詢別人,以了解對方的禪修造詣。一次,有二禪客到慧明住處大梅山,慧明就提出了這樣富有哲理性的問題﹕師 (慧明 ) 問曰﹕「上座離什麼處﹖」曰﹕「都城。」師曰﹕「上座離都城到此山, 則都城少上座、此山剩上座。剩則心外有法,少則心法不周。說得道理即住,不會即去�！蛊涠U客不能對。禪客離開都城到大梅山,都城少一人,大梅山多一人。多是表示主體心外另有法,少是表明主體心不周全。一多一少涉及到心法與外界都城、大梅山的關(guān)係如何貫通說明,是禪修的一大問題。看來二位禪客不能貫通從心生萬物和心物一體來回答問題。后來慧明禪師住天臺山,時有博學(xué)強記的朋彥來訪討論禪理,也有一段對話﹕師 (慧明 ) 曰﹕「言多去道遠矣,今有事借問﹕只如從上諸圣及諸先德還有不悟者也無﹖」明彥曰﹕「若是諸圣先德豈不有悟者哉﹖」師曰﹕「一人發(fā)真歸源,十方虛空悉皆消殞,今天臺山嶷然,如何得消殞去﹖」朋彥不知所措�！咀⑹堪凑招纳f法,心物一體的禪理,只要以前有一位禪師發(fā)明真心回歸心源,就會導(dǎo)致十方空虛、外界全都消殞,而今天臺山依然高聳而立,并未消殞,這應(yīng)如何說明呢﹖慧明禪師的真意是在提倡以「見色(物)便見心」的禪悟來消除心物的對立,體會心物一體,便沒有心外的天臺山嶷然特立的問題了。

　　法眼宗人又進一步深究「見色便見心」的「心」是什麼心,此心與物是同是異﹖文益的弟子清聳禪師就提出了這個問題,他說﹕見色便見心, 且喚作什麼心﹖山河大地,萬象森羅,青黃赤白, 男女等相,是心不是心﹖若是心,為什麼卻成物像去﹖若不是心,又道見色便見心﹖還會麼﹖只為迷此而成顛倒種種不同,于無同異中強生同異。且如今直下承當(dāng), 頓豁本心,皎然無一物可作見聞。若離心別求解脫者,古人喚作迷心討源,卒難曉悟。【注十三】究竟如何認識心﹖認識心與事物的關(guān)係呢﹖清聳禪師認為,眾生若以一般見解來看,本來是無同異的心與物會產(chǎn)生出同異的分別﹔眾生若能頓豁本心,本心皎然清淨(jìng),就無一物可見可聞了,就無心物同異、心物對立的問題了。如此在體悟本心基礎(chǔ)上,「見色便見心」,實現(xiàn)心物一體,才是真正的解脫之道和解脫境界。

　　本先禪師也就什麼是「唯心所現(xiàn)」的含義提出問題﹕諸法所生,唯心所現(xiàn),如是言語好個入底門戶。且問 ﹕「爾等諸人眼見一切色, 耳聞一切聲,鼻嗅一切香,舌知一切味,身觸一切軟滑,意分別一切諸法,只如眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物,為復(fù)唯是爾等心﹖為復(fù)非是爾等心﹖若道唯是爾等心,何不與爾等身都作一塊了休﹖為什麼所對之物卻在爾等眼、耳、鼻、舌、身、意外 ﹖爾等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所對之物非是爾等心,又焉奈諸法所生,唯心所現(xiàn)﹖」【注十四】這是問﹕人們所感覺認識的一切事物,是人們的心呢,或者不是人們的心﹖若說是人們的心,萬物為什麼不隨著人們身亡而俱滅,卻仍然在人身之外存在著呢﹖若是萬物不是人們的心,佛典上又為什麼說萬物是「唯心所現(xiàn)」呢﹖這是一個矛盾,在本先禪師看來,這就要求從「見色便見心」上求悟解,求解脫。

　　對于心與物、見心、唯心的問題,講得最形象、生動、典型的是地藏桂琛和文益三番對話的一段公案。一次文益結(jié)伴外出參學(xué),為雪所阻,暫住彰州城西地藏院,參謁桂琛,兩人有這樣的對答﹕藏 (桂琛 ) 問﹕「此行何之﹖」師 (文益 ) 曰﹕「行腳去�！共卦哗s「作麼生是行腳事﹖」師曰﹕「不知。」藏曰﹕「不知最親切�！褂滞伺e《肇論》至「天地與我同根」處, 藏曰﹕「山河大地,與上座自己是同是別﹖」師曰﹕「別。」藏豎起兩指,師曰 ﹕「同�！共赜重Q起兩指,便起去。雪霽辭去,藏門送之。問曰﹕「上座尋常說三界唯心,萬法唯識�！鼓酥竿ハ缕哗s「且道此石在心內(nèi)﹖在心外﹖」師曰﹕「在心內(nèi)。」藏曰﹕「行腳人著什麼來由,安片石在心頭﹖」師窘無以對,即放包依席下求決擇。近一月馀,日呈見解,說道理。藏語之曰﹕「佛法不憑麼。」師曰﹕「某甲詞窮理絕也。」藏曰﹕「若論佛法,一切見 (現(xiàn)) 成�！箮熡谘韵麓笪��！咀⑹濉窟@段話共有三問三答,一問什麼是行腳,文益答不知。所謂不知,是不執(zhí)著求知,也不執(zhí)著有所知,即行其自然。這個回答桂琛認為最為親切。二問人與山河大地以及人的兩指是同是異﹖桂琛問這一問題的意思是,萬物與己同根同體,無所謂同還是異,本來如此,本來自然。只有生起分別之心才有同異之別。三問石頭是在心內(nèi)還是在心外,這也是困惑許多禪師的一個大問題。桂琛認為,就心來說,一切都是自然而然地存在著的,心裡有塊石頭是自然存在的,并不加重人的負擔(dān),心裡沒有石頭,也是自然的,也并不減輕人的負擔(dān) 。這也就是所謂「若論佛法,一切現(xiàn)成�！�

　　這段公案的中心是闡揚心性自然的思想,主張主體了悟自心,以主體包容客體,消融客體,消除人與物的對立,超越人與自然的界限。也就是要心不附物,心無取捨,在主觀精神上沒有任何執(zhí)著、束縛、負擔(dān),輕鬆自如,自由自在,這就是獲得了解脫。大道廓然,詎齊今古,無名無相,是法是修。良由法界無邊,心亦無際﹔無事不彰,無言不顯﹔如是會得,喚作般若現(xiàn)前,理極同真際,一切山河大地、森羅萬象、牆壁瓦礫,并無絲毫可得虧缺�！咀⑹恳嗉凑f人的本心具足,一切現(xiàn)成,一切自然。心與外界一切事物相會應(yīng),也就隨處彰顯禪境﹕般若智慧顯發(fā),世界一切事物也就毫不虧缺地自然存在。這是更鮮明地強調(diào)不離開現(xiàn)實世界去求禪悟和禪境,強調(diào)禪境和現(xiàn)實世界是貫通一體的。

　　從以上論述可知,通過對心物異同、見色見心、唯心現(xiàn)物等問題的辨析,強調(diào)眾生要開發(fā)自心,以顯現(xiàn)萬物,包容萬物,達到泯除心物的界限、對立,即心物一體的境界。就是說,眾生只要保持靈源皎潔、心地自然,也就具足現(xiàn)前現(xiàn)見本來真面目了。

　　肆、明空不二論

　　禪直指本心當(dāng)下見性是最見殊勝獨特,亦就勝義諦說,一切皆空無自性。但就世俗諦說,身和心,風(fēng)(氣)和心,心和物,從宇宙一開始就有兩種相對存在,但它們都不是恆存的。

　　藏傳密教噶舉派米拉日巴傳承自馬爾巴的大手印是明空不二論。中指出:”心之自性為明空,直指明空即妙光”,又說:”一切諸法皆是自心,我亦如實悟到那自心就是明空之性”。明空之見噶舉派與寧瑪派相同,噶舉名大手印,寧瑪名大圓滿,都不是中觀應(yīng)成派唯空性論,他們都主張有自心本性。明空不二,實際包括了風(fēng)(氣)、心物二者對立的統(tǒng)一觀。亦即色心二者皆無自性,所以能夠雙融不二(二合一)。這雙融的統(tǒng)一體,就是眾生的心,大手印名如來藏,大圓滿名大菩提心。密宗的大圓滿見即是禪。

　　關(guān)于”風(fēng)心”問題,心是精神因素,風(fēng)(氣)是物質(zhì)因素,從無始以來,心、物二者合在一起,不能分開。說風(fēng)是情器世界的安排者,風(fēng)(氣)是負荷者,最難轉(zhuǎn)變。吾人身心往往不能自主,大多由風(fēng)不能自主,風(fēng)(氣)心之中的風(fēng)往往起主導(dǎo)作用。所以解決心的問題,還要著重解決風(fēng)的問題。八十種煩惱意識分別,都是最微細的風(fēng)存在身的內(nèi)最深隱,不通過密行修習(xí)氣脈瑜伽求得風(fēng)(氣)自在,心理上則難排礙,真性自難顯發(fā)。

　　金剛乘的文獻討論了不同層次意識的存在,心的不同微細處,以及這些細意識和微細氣相對應(yīng)的方式。我想這些解釋能大大地幫助我們了解心的性質(zhì)和它的功能。因此,就如我們前面知道的一樣,大部分我們的意識若非由那些和以前經(jīng)驗過的事物相關(guān)的狀態(tài)--過去經(jīng)驗的回想傳送成現(xiàn)在的意識--所組成的,就是由某種感覺或心情所組成的。結(jié)果讓我們很難看清意識的真正本質(zhì),即一種純?nèi)坏闹X狀態(tài)或心的光明。為了要在禪坐時達到這種狀態(tài),我們可以用心不思過去不預(yù)期未來的法門。心要住于當(dāng)下,雖然我們真的不能講有一個「現(xiàn)在」心。

　　當(dāng)人能清除掉對過去和未來的思維時,慢慢地開始會感覺到這二者之間的空間,住于當(dāng)下的時刻,在那空間中,你開始瞥見我們所稱的空性,而且只要你能更長久地住于那空性之中,接下來,意識自身的本性,即心的純?nèi)还饷骰蜃匀恢X,就會逐漸慢慢地在身中出現(xiàn)。經(jīng)由不斷地練習(xí),這段時間就能逐漸加長,因此對意識本質(zhì)的知覺,就會變得愈來愈清楚。然而,要緊的是我們要了解心性光明或心性本質(zhì)的經(jīng)驗本身并不是種深奧的體證。正如前面法眼宗指出的見地,只要保持靈源皎潔、心地自然,也就具足現(xiàn)前現(xiàn)見本來真面目了。

　　伍、結(jié)論

　　禪宗有一特質(zhì)就是強調(diào)「不執(zhí)相」,要「破相」。真正「破相」的意思,「相」指的是對立,「破」就是不對立。法眼宗主張「心物一如」,從物上見本心,強調(diào)不偏空,圓融一切的對立相,圓融一切的外相。舉宗密的持論就很清楚﹕它對空宗的批評是,這種教法破除我們對心、境的執(zhí)著,要人認識心境皆無。但對于那個認悟心境皆無的主體性,卻未有積極建立起來。它認為這是不成的﹔心境固然是虛妄不實,但這虛妄性是要依賴一些實法才能生起的。故有確立真實無妄的法的必要,這便是它所說的「真靈之性」。它在〈原人論〉中謂﹕若心境皆無,知無者誰﹖又若都無實法,依何現(xiàn)諸虛妄﹖且現(xiàn)見世間虛妄之物,未有不依實法而能起者。如無濕性不變之水,何有虛妄假相之波﹖若無淨(jìng)明不變之鏡,何有種種虛假之影,……此教但破執(zhí)情,亦未明顯真靈之性。虛妄是依真實而立的,虛妄的依據(jù)在真實。真實不守自性,便成虛妄。故不贊成大乘破相教或空宗只破不立的思路。它以為既破虛妄,亦應(yīng)立真實,這便是它所說的真靈之性。

　　這真靈之性實即是真心真性,或如來藏心,對于這個心,宗密在其《禪源諸詮集都序》中說﹕非離真性別有禪體。但眾生迷真合塵,即名散亂。背塵合真,名為禪定。若直論本性,即非真非妄,無背無合,無定無亂。……此真性非唯是禪門之源,亦還是萬法之源,故名法性。亦是眾生迷悟之源,故名如來藏藏識。亦是諸佛萬德之源,故名佛性。亦是菩薩萬行之源,故名心地�！咀⑹摺窟@真靈之性是心地或心,它超越一切真妄、背合、定亂等相對性格,故是一超越的主體性,具有絕對的性格。更認為,禪的根源正是這超越的主體性。

　　當(dāng)人與外法界合而為一的時候就沒有一個「相」存在,因為已經(jīng)合為一個「體」了,既然在本體裡面就沒有相。所以從法眼宗、藏密及宗密的立論,我們就很清楚了解萬物的本質(zhì),了解到所有的存在都有本心、本性,一切精神狀況與物質(zhì)狀況是完全的一體,心物一如。

　　注釋

　　注一: 慧能以來,禪宗主要衍化為南岳和青原兩系。青原一系石頭宗后來又分化為曹洞、云門和法眼三宗,三宗都繼承了希遷的靈源與枝派、理與事、本與末的思想,重視開發(fā)內(nèi)在心性,突出事理圓融,從事見理,即事而真。但三宗也有一定的區(qū)別,相對而言,曹洞最重視理事圓融,重視心的本覺,云門強調(diào)一切現(xiàn)成,法眼宗突出「盡由心造」,也講事理圓融。

　　注二:延壽是法眼宗文益的再傳弟子,他對當(dāng)時的禪風(fēng)深為不滿,認為當(dāng)時一些曹洞宗的禪師一味講非心非佛、非理非事、不懂這種泯絕一切的說法只是參禪的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用,勢必會流于空疏、放蕩、昏昧、埋沒真心。根據(jù)法眼宗的「禪尊達摩,教尊賢首」的傳統(tǒng),并吸取宗密華嚴禪的思路,把禪宗南宗的頓悟和華嚴宗的圓修結(jié)合起來,提倡「直入頓悟圓修」,他力主禪教統(tǒng)一,還積極調(diào)和各教教義,宣傳禪淨(jìng)合一。為禪宗開拓了新的走向,影響極為深遠。

　　注三:《宗鏡錄.序》卷2,大正藏第48卷,第423頁。

　　注四:大正藏第48卷,第615頁。

　　注五:同前注。

　　注六:《宗鏡錄》卷1,大正藏第48卷,第418頁。

　　注七:《宗鏡錄》卷8,大正藏第48卷,第458頁。

　　注八:《宗鏡錄》卷2,大正藏第48卷,第424頁。

　　注九:大正藏第48卷,第958頁。

　　注十:《宗鏡錄》卷2,大正藏第48卷,第424頁。

　　注十一:《景德傳登錄》卷30,大正藏第51卷,第459頁。

　　注十二:《景德傳登錄》卷25,大正藏第51卷,第410頁。

　　注十三:《景德傳登錄》卷25,大正藏第51卷,第413頁。

　　注十四:《景德傳登錄》卷26,大正藏第51卷,第427頁。