由安般念進(jìn)入止觀修習(xí)的堂奧

　　由安般念進(jìn)入止觀修習(xí)的堂奧

　　一、修習(xí)止觀的重要性

　　據(jù)了解,現(xiàn)今西方佛教的狀況,是以南傳與藏傳佛教為主力的,他們對于西方人的影響,遠(yuǎn)超北傳的漢語系佛教。我想理由是多方面的,其中無可否認(rèn)的是,北傳佛教在西方的化區(qū),局限于華人的社區(qū),無法進(jìn)入西方人的主流社會。另一方面,或許與修行方法的熟練也有些關(guān)系,因?yàn)椴还苁悄蟼骰蚴遣貍鞯?a href="/remen/senglv.html" class="keylink" target="_blank">僧侶,對于修行的方法,均有非常好的一套操作步驟,反而是北傳的僧侶對此無法正面回答的占多。這是值得省思的。

　　三學(xué)的理論大家都懂,可是真正有魄力將此轉(zhuǎn)換成自己經(jīng)驗(yàn),或是作為安身立命之道者,實(shí)在不多。戒定慧,是佛法的核心,所以對此須要先有親身的經(jīng)驗(yàn),才能將此經(jīng)驗(yàn)來度化眾生。印順導(dǎo)師曾說:要對佛法能生起感動與震撼,才能讓自己洗心革面,也因?yàn)閾碛羞@些體會,才有辦法令眾生對佛法生起感動與震撼,這是很實(shí)際的。

　　有人說臺灣佛教展現(xiàn)的是慧學(xué)的特色,泰國等呈現(xiàn)的則是戒學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn),這些觀念,若就經(jīng)論而言,慧學(xué)是要有戒與定為基礎(chǔ)的,才名為真正的慧學(xué)。研究經(jīng)教、重視思想等,不能代表慧學(xué)的完整內(nèi)涵。印度古德們,一生人也許只著作一本書而已,但是這卻是他們親身印驗(yàn)的精華,不是光是推理而成。目前學(xué)術(shù)的研究走向,很多是值得我們省思的。因?yàn)樵诜鸱ㄖ?說唯「教、證」二體,是佛法延續(xù)的主要動力,尤其有「行法有情」的實(shí)證者,更是勝義正法的住持者。

　　世尊說,身為出家人,應(yīng)做一位「法住者」!簡單說,就是能安住止觀的修習(xí)者(經(jīng)的用語是「內(nèi)心的寂止」)。這里點(diǎn)出一個重點(diǎn)就是,如何將知識轉(zhuǎn)換成經(jīng)驗(yàn),答案就是「修習(xí)」。而這修習(xí)的內(nèi)容,也即是戒定慧或稱為止觀了。另外,亦可明白說,凡所研究的佛法理論,目的無非即是為了要達(dá)到對法的證入。而這過程,就要靠修習(xí)。

　　此次的禪七主要是以「安那般那念」(或稱「出入息念」)為主軸,教導(dǎo)的方法以「坐、行、站」三威儀為主。著重于調(diào)身、調(diào)息與調(diào)心的入門步驟。至于心理應(yīng)有的建設(shè),我想圣嚴(yán)法師的一席話最有鼓動力量──「把身交給蒲團(tuán),把心交給方法,把生命交給龍?zhí)?a href="/remen/hufa.html" class="keylink" target="_blank">護(hù)法!」

　　二、實(shí)際操作的前方便

　　南傳佛教雖然重視止觀的修習(xí),不過對于調(diào)身的方法,不如北傳乃至藏傳般的關(guān)切;北傳有七支坐法,藏傳則有八支坐法。這次的禪修,前方便的運(yùn)作,是以天臺七支坐法為主。

　　這些調(diào)身的方法,有助于內(nèi)心由粗轉(zhuǎn)細(xì)的調(diào)適,同樣的也會讓禪修者起座時由細(xì)到粗的適應(yīng)。所謂七支就是:一、結(jié)伽趺坐,二、挺腰含胸,三、雙手結(jié)印(或放在膝上),四、雙肩收松,五、下巴內(nèi)收,六、舌頂上顎,七、眼臉下垂。

　　依上述的七個次第調(diào)身后,再慢慢的左右前后的搖動上身,入座時由大至小的幅度緩緩擺動,找出身體最平穩(wěn)的定位點(diǎn)。一旦完成了這些步驟,身體就不再動了,再者即從頭到腳一步步地放松,一直到遍全身每個部位都進(jìn)入自然與輕松的狀況為止。

　　最后,可以作三次的深呼吸,開始專注于呼出與吸進(jìn)同樣接觸的部位上,也就是攝取息的相,這就是要正式修習(xí)「安般念」的所緣相了。

　　上面所談的,是以「坐」威儀為主的,至于「行」與「站」則須另外說明。所謂「行禪」,方法有很多,但是就安般念來說,在心還在散亂掉舉時,先把注意力往腳下部觀察,特別是與地面接觸的觸覺上。只管接觸,不進(jìn)一步推求其感受。有的人若已經(jīng)可以專注于息的接觸部位時,在行禪時同樣可以但注意息,不必定要往下部觀察了。

　　而「站禪」主要是對治當(dāng)我們坐得太累時,可以由坐姿轉(zhuǎn)到立姿來修安般念,方法與坐姿一樣,故不須特別說明。

　　修習(xí)任何業(yè)處,有兩種心境非常重要,一是恭敬心,二是歡喜心。對一個老師或是其所教導(dǎo)的方法,首先必然要生起恭敬心,法從恭敬中求,傲慢的心,佛法是不能入心的。再者,是歡喜心,若心對方法存有歡喜與好樂之心,必定會全心投入于法的體驗(yàn),而且是心甘情愿的學(xué)習(xí),與被迫的心境,截然不同。

　　三、安般念的修習(xí)方法

　　在《清凈道論》(以下簡稱《清論》)中,有四十種業(yè)處的修習(xí)方法,其中有的業(yè)處只可以成就「止」,所以稱為「止業(yè)處」;惟有兩個業(yè)處是例外的,那就是「安般念」及「四界差別觀」,因?yàn)樗鼈兌己�蓋了止與觀的方法。后者不是這次禪修所采取的方法,所以略而不談。至于安般念,則應(yīng)該詳細(xì)地說明完整的修習(xí)方法與操作的步驟。

　　首先,必須先了解安般念與其他業(yè)處不同之處,及其本身的殊勝之處�！肚逭摗酚姓f:一切業(yè)處的切入方法,不外乎「見、聞、觸」三者,而安般念是以「觸」為其特色的。簡單說,修習(xí)安般念的方法,第一步就是要專注于:(1)出息(2)入息(3)出入息接觸的部位。尤其鼻端下及上嘴唇(一般言「人中」)對息出入的接觸部位,有些人的感覺是一個點(diǎn),有些人是整個人中部位,沒有一定。不過,要留意的是,注意觸點(diǎn),絕不是去觀察它的「硬、粗、重…」等的特相,要不然,會成為四界差別觀的方法了。

　　安般念的所緣是息,初學(xué)者不應(yīng)該刻意勉強(qiáng)不換腿,因?yàn)橥ǔ．?dāng)初學(xué)的專注力不是很強(qiáng)的時候,往往都會被身受影響了息的所緣。因此,寧可換腿,將心一直放在息的所緣上,使所緣清晰明朗。

　　回到之前所設(shè)問的「安般念的殊勝功德是什么」?這里可以分兩點(diǎn)來說:第一是「隨時隨地可修」,它不像其他的業(yè)處需要準(zhǔn)備或特別找一個所緣境來修,如遍禪中的土遍處,它一定要有曼陀羅;不凈觀則一定要有尸體等,而出入息,是每個人都與生具備的,隨時隨地都可以作為用功的所緣。第二是「寂靜」,世尊贊嘆出入息念的寂靜功德,主要是因?yàn)樗�的「相」寂靜,「禪支」也寂靜(后者是每個業(yè)處都有的功德,但前者則未必);換句話說,由始至終出入息的所緣都是寂靜的。因此二因,它成世尊特別稱贊的方法。

　　《清論》在闡述安般念時,非常重視「正念」與「正知」的培養(yǎng)。將息系于接觸的部位上(經(jīng)中說是「系念在前setting up one’s memory in front」),久而久之,自會專注一處,這是「正念」的培養(yǎng);再者,倘若可以清楚知道出入息之長短等的特性,則稱之為「正知」的內(nèi)容了。

　　1、《清凈道論》的七個步驟

　　接下來要說的是怎樣修?修習(xí)安般念,于經(jīng)中說要到「阿蘭若(或稱空閑處、樹下、空澤等)」去修。獨(dú)處閑居,首要目的其實(shí)是為了遠(yuǎn)離五欲的干擾。凡夫的心,很難不被五欲所牽,生死輪回的習(xí)慣性(放縱五欲),與止觀的修習(xí)是背道而馳的。性空法師曾說:「修習(xí)止觀也是一種習(xí)慣�！褂纱擞^之,要成就出離五欲的止觀修習(xí),一定要先棄舍五欲的染著習(xí)慣。而世尊在經(jīng)中以為,最直接的方法,就是到空閑處去用功。

　　有些人可能會疑惑說,修菩薩道的人不能離開人群,要是修習(xí)止觀一定要到空閑去的話,不就違背菩薩心腸嗎?智者大師有說:修習(xí)止觀的人發(fā)心可以分為十種,而菩薩雖然暫時遠(yuǎn)離人群,可是不舍念眾生,為眾生、為無上菩提而勇心追求成就五種神通,來利益更多的眾生;相對的,要有神通,至少也要有根本定為基礎(chǔ)了。禪定于菩薩道還是受到重視的。

　　《清論》的安般念,有十六特勝的說法,不過,此次要講解的是與天臺六妙門相近的七種方法──「數(shù)、隨、觸、止、觀、還、凈」。從「觀」為始,是毗婆舍那的修習(xí),之前皆屬于奢摩他的修習(xí)。

　　第一,是「數(shù)息」。在經(jīng)中世尊所開示的安般法中,沒有數(shù)息這個次第。然而,后代論師為了更有效地讓散亂心重的眾生進(jìn)入安般念的學(xué)習(xí),多設(shè)了一個數(shù)數(shù)目的步驟,以隨順的意義來說,是不會妨礙安般念的修法的。數(shù)息,就是數(shù)號碼。依有經(jīng)驗(yàn)的老師說:數(shù)目最好不少過五,以不超過十為限。在緬甸有人提倡數(shù)到七,因?yàn)榇�表七覺支;有的提倡八,表示八正道。這都沒有定論。要注意的是,方法以息的進(jìn)出一次數(shù)一,重復(fù)地?cái)?shù)。息的進(jìn)出莫使造作粗細(xì),隨順自然。不過,要是散亂心,抑或是掉舉心重的話,可迅速的數(shù),數(shù)了幾遍將所緣相捕捉回來后,就可恢復(fù)原本的自然數(shù)。另外,于此階段,不要求在數(shù)的過程中不摻雜少些的妄念,主要要求行者用心踏實(shí)地?cái)?shù),數(shù)目脫落了重新再來,一遍又一遍的練習(xí)。雖然說是數(shù)數(shù)目,也要留意安般念的數(shù)息不是以數(shù)目為所緣,因?yàn)樗�緣終究是以出入息接觸的部位為主,簡單說這其實(shí)就是「正念」的培養(yǎng);倘若能清楚分辨息的進(jìn)出,這即是「正知」的運(yùn)用了。

　　第二,是「隨息」。這時候的「隨息」,與第三的「觸」是不能分開來說的,因?yàn)樾牡膶Ｗ?就放在進(jìn)出息重疊的觸點(diǎn)上。這個過程細(xì)分有「隨息、長短息、全身息」。現(xiàn)就「隨息」來說,承繼上述數(shù)息的基礎(chǔ),當(dāng)直覺數(shù)息能不被中斷的進(jìn)行到十五至三十分鐘后,表示息已經(jīng)開始穩(wěn)住了,于此即可放下數(shù)字,而只注意出入息。在這里必須知道息的初中后,但是并非隨息的初中后而進(jìn)出,只守于人中的部位,如守門員一樣,但知曉有人進(jìn)門、有人出門,其經(jīng)過的整個過程,都一目了然,注意力依然守在門口的地方。這時候,息的所緣相會逐漸清楚,「所觸之處」或稱所緣的范圍,會因個人而有不同的感覺,有的人是一個點(diǎn),有的范圍較大,行者于此勿須造作而故意改變它的大小,但知將心扣緊所緣上就是了。

　　進(jìn)一步的是「長短息」。當(dāng)學(xué)習(xí)「隨息」可以達(dá)到十五至三十分鐘不被中斷時,行者檢查息的穩(wěn)定后,可以開始進(jìn)一步操作「長短息」。這里所說的長短,不是指整條息的長短,而是觀察經(jīng)過接觸點(diǎn)上時間的長短而定,目標(biāo)依舊是息進(jìn)出重疊的部位。由此會更清楚息的相。

　　再來,是「全身息(或稱遍身息)」。全身息也可稱為一切身,英文是whole breath,就是整條息的意思。此處的專注力,放在出入息經(jīng)過人中的部位,從開始到結(jié)束,換句話說,即是明了息的初中后。息經(jīng)過接觸點(diǎn)上的每一個細(xì)節(jié),都要清清楚楚,如火車經(jīng)過隧道一樣,守門人但知道火車經(jīng)過洞口的初中后,如此綿綿密密的專注,則不會被妄念所切斷,這就是全身息了。

　　由于從「數(shù)息」與「隨息」的整個過程,不曾離開同樣的接觸點(diǎn)上(亦可稱為息觸),所以第三個的「觸」,簡單說就是遍布于「數(shù)、隨、止」之中,故不須另加敘述。

　　第四,是「止息(或稱止身息)」。當(dāng)心能正念正知于「全身息」時,心與息為一境,寂靜如處虛空。當(dāng)所緣微細(xì)到轉(zhuǎn)成「意門轉(zhuǎn)向」中的「法所緣」后,似相(nimitta)或稱禪相的即會于所觸之處出現(xiàn)。開始的時候,似相仿佛還會晃動,實(shí)際上是心念在動,所以只要加強(qiáng)心的專注,強(qiáng)念強(qiáng)慧,相會逐漸地穩(wěn)健起來�！肚逭摗沸稳荽穗A段為幼稚定(不穩(wěn)定的定),行者可依循七種方法,在生活上的一切威儀中,保護(hù)此定力,使它越來越堅(jiān)固,直至抵達(dá)安止定。

　　由「息」轉(zhuǎn)成「相」,是安般念最關(guān)鍵的地方,不過,這并非脫離了息,而實(shí)是氣息與相達(dá)到結(jié)合一體的情況,把念頭放在相上而已。這個時候開始降伏五蓋,逐步會生起近行定,乃至安止定。有一點(diǎn)亦須留意,當(dāng)似相的出現(xiàn),先不去觀察它的顏色及特相,純粹安住在相上就對了�！肚逭摗穼ο嗟谋Ｗo(hù),也介紹了七個方法,安止善巧也說了十種,這些因時間的關(guān)系,皆略而不談了。

　　在修止的過程中,行者的息會隨著內(nèi)心的調(diào)和而愈來愈細(xì)膩,甚至于會很快就感覺息不見了�！肚逭摗氛f:息的不見,只有七種人,一是潛在水中的人,二是胎兒,三是無想天人,四是第四禪天,五是死人,六是色無色界天人,七是滅盡定;若不是其中的一種,則必然要加強(qiáng)正念與正知的力量,讓息相重新提起來。有經(jīng)驗(yàn)的老師說:息不見了,心莫急躁,應(yīng)回到原來的座位上,省思剛才息最后出現(xiàn)于接觸點(diǎn)上的情形,繼而將心隨之調(diào)細(xì),慢慢的息就會再次系念在前了。安般念的特色,修的越高,息就越細(xì),乃至不見;而其他的業(yè)處則不一定,有的是以相的越明顯,才表示為越高的境界。

　　2、修「止」到「觀」的修習(xí)進(jìn)路

　　「數(shù)、隨、觸、止」屬于止的修習(xí),「觀、還、凈」則是觀的修習(xí)�！肚逭摗分械闹褂^,完整的是以「七清凈」來說明,一是戒清凈,二是心清凈,三是見清凈,四是度疑清凈,五是道非道智見清凈,六是行道智見清凈,七是智見清凈。后五者為「觀」的內(nèi)容與次第�！肚逭摗贩Q此五者為慧體,前二者為慧根。慧體依慧根而生長(如《清論》說行者要從三摩缽底出來后,才能作名色的觀察),而慧體與慧根又必然是依附在慧地的基石上才能萌芽。這里的慧地,就是「蘊(yùn)、處、界、根、諦、緣起」的內(nèi)容,是作觀前「遍問而熟知」的依據(jù)。由此觀之,聞慧對于修觀的重要性了。以五根來看,修止「信根」最重要,而修觀則是「慧根」為重點(diǎn)了。

　　觀的內(nèi)容,第一是見清凈。這階段最主要的就是辨識名色二法,確定何謂名色。換句話說,也即是一般所說的「自相觀」�！肚逭摗匪�說的自相,一定要觀察名色法的「相、味、現(xiàn)起、足處」,才能真正徹底的掌握名色。所謂「色法」,就是四大及其所造色;所造色共有二十四種,但其中的十種因?yàn)椴皇钦鎸?shí)法,故不需要去觀察的。對于所造色,說法有些差異,于此略述之。至于「名法」,則有八十九種心、五十二心所,及三類的唯作、異熟、速行心。

　　修行者會因?yàn)榛�礎(chǔ)的不同,所以切入的方便也會出現(xiàn)差異。如「純觀行者」,他只要有近行定,即可以色法切入毗婆舍那觀;而「止行者」,則會以安止定,直從名法切入來作觀。

　　《清論》稱見清凈為「如實(shí)見」。這是透過定的基礎(chǔ),對名色作分析所得來的知見,縱然說這種知見還是屬于聞慧的內(nèi)容,可是這個時候的行者,已有能力體會到名色是眾緣的和合而成,其中沒有有情或是補(bǔ)特伽羅。

　　觀的第二個內(nèi)容,是度疑清凈。之前見清凈雖然已有能力分析名色的集聚相,但卻極為容易落入大乘所言的「分析空」,甚至于有的還會落入斷滅見。因此,在見清凈的基礎(chǔ)上,更立度疑清凈。

　　《清論》說:「以把握名色之緣,而越度了關(guān)于是(過去、現(xiàn)在、未來)三世的疑惑所建立的智,名為度疑清凈」。知道了名色的和合相,更應(yīng)了解其生起之緣,明了生從何來,死往何去的內(nèi)在因素。度疑清凈,主要是帶出「有業(yè)報(bào)而無作者」的正見,唯有法而無一常恒不變的補(bǔ)特伽羅。對于色法,其知道現(xiàn)世的色法源自于「業(yè)生色、心生色、時節(jié)生色、食生色」。其中的業(yè)生色,為最初之色法生起,了知它由過去世的無明造作(同于「行」)所留下來的余勢而產(chǎn)生。由此推之,即可明了現(xiàn)世及來世的業(yè)生色,也是如此的。

　　至于名法,也一樣要觀察其生起之足處。從這尋根探源的追究中,可以剔透有情三世相續(xù)不斷(斷見)、剎那不常(常見)的內(nèi)在動力。也由此,明白「此故彼」的緣起法則,此緣性的法爾如是(《清論》將緣起歸納為「同一之理、差別之理、不作為之理及如是法性之理」)。成就這樣的觀智,《清論》稱其為「法住智」、「如實(shí)智」、「正見」、「小須陀恒」等。

　　第三個觀的內(nèi)容,是道非道智見清凈。從見清凈及度疑清凈而來的正見、如實(shí)智見,必然會引發(fā)要求實(shí)現(xiàn)向于解脫的真實(shí)欲求。了知辨別道與非道之間所建立的智為道非道智見清凈,欲求完成此智的行者,先應(yīng)以「聚思惟」的方法觀而行瑜伽。至此,行者有時于色、有時于名,思惟而提起無常、苦、無我的三相(lakkhaNa),次第行道而完成修慧;此外,行者亦可以「色的七法」及「非色(名)的七法」提起三相思惟諸行。因修習(xí)無常、苦及無我隨觀智之故,行者得清凈智而到達(dá)了思惟智的彼岸。

　　之前未有而現(xiàn)在生起,現(xiàn)在既有轉(zhuǎn)而消滅,以緣及剎那二種而觀生滅,則將會更加明了四圣諦與緣起的種種「理」和「相」。對于這樣明了諸諦及緣起的行者,了知諸法的未生而生,生已而滅,其常新、短暫,猶如日出之時的露珠、水上泡、水之痕跡、電光、幻、陽焰、夢境、旋火輪、海市蜃樓、泡沫、芭蕉等,至此便通達(dá)了變易壞滅之法的生與滅,證得了名為「生滅隨觀」幼觀智,從此他便稱為「初觀者(Araddha-vipassako)」。

　　行者在「幼稚觀(taruNa-vipassanAya)」開始作觀的階段,將會生起十種觀的染(vipasanUpakkilesA),即:光明、智、喜、輕安、勝解、策勵、現(xiàn)起、舍及欲,此染對于已得通達(dá)的圣弟子、行邪道者及放棄了業(yè)處的懈怠者是不會生起的。對于有善巧、經(jīng)驗(yàn)、覺慧的行者,光明等(非道)生起時能夠以慧分析與審察,不為所動搖與擾亂,如此則脫離于染而行于正道的觀智,即為道非道智見清凈。

　　行者至此,它確定了苦、集、道三諦。于見清凈確定了「苦諦(或稱名色)」,次于度疑清凈確定了「集諦」,更于此道非道智見清凈確定了「道諦」,如此即以世間之智而確定三諦了。

　　再者,第四個觀的內(nèi)容是行道智見清凈。從八種智達(dá)到頂點(diǎn)(sikhappAttA)的觀,以及第九的諦隨順智,是名為行道智見清凈。此即:生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現(xiàn)起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智及行舍智的八種,再加上第九的諦隨順智。

　　最后,是智見清凈。智見清凈,是謂四道智。轉(zhuǎn)入于道智之前的「種姓智」,它既非行道智見清凈,也不是智見清凈所屬的范圍,但由于入觀流,因此也稱它為觀。因能更改種姓,故名為「種姓智」。種性智在世間定是為轉(zhuǎn)換欲界種姓為色、無色界種姓,但在出世間觀智階段,則是轉(zhuǎn)換凡夫種姓為圣者種姓,是出世間心路中的第一個轉(zhuǎn)向以涅槃為所緣的心。

　　到了智見清凈,行者已經(jīng)實(shí)無任何可再造作了,因?yàn)樗鶓?yīng)作的,都曾在隨順智為最后的觀生起時已經(jīng)造作了。以遍作、近行及隨順的三隨順智各自之力,消滅了覆蔽諦理的廣大黑暗,他的心不入、不住、不信解、不著、不執(zhí)、不縛于一切諸行之中,只有離去、退縮、不轉(zhuǎn),如蓮葉不著水相似。因此,這時候?qū)λ麃碚f,一切相所緣(nimittArammaNa)以及一切轉(zhuǎn)起所緣(pavattArammaNa)的呈現(xiàn)都是障礙。隨順之末,更以無相、不起、離(有為)行、滅、涅槃為所緣,越凡夫種姓,而入于圣者種姓,這是觀的最高點(diǎn)、不再退轉(zhuǎn)的種姓智。因此,再由種姓智轉(zhuǎn)入于四道智。道分四種,也即須陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿羅漢道的四道智,此即名為智見清凈。

　　至此,已完整詮釋觀的主要內(nèi)涵了。

　　(按:觀的內(nèi)容,主要依據(jù)開印法師〈『清凈道論』的修觀次第與頓現(xiàn)觀〉《第三屆兩岸禪學(xué)研討會論文集》2001年,頁33至61。)

　　四、自勉與共勉

　　依據(jù)《清論》所說,修習(xí)安般念,的確可以漸次的圓滿止與觀。七天的禪修,要完整的介紹有關(guān)《清論》止觀的內(nèi)容,在時間上是不充裕的,我也只能就初學(xué)認(rèn)識整體止觀觀念上,作粗略的講解而已,至少以后有興趣者可以有一依循的足跡,乃至有一操作的方法可以自己慢慢練習(xí)。

　　修習(xí)止觀,要數(shù)數(shù)修習(xí),要讓它變成自己的習(xí)慣性,如此才有辦法熟能生巧。末世的眾生,要追隨一位有經(jīng)驗(yàn)的善知識來學(xué)習(xí)止觀,不是件容易的事。所以,在聞慧的部分,對止觀的理論與方法,必定要先有非常熟稔的累積,如此一來,則避免重蹈很多不必要的冤枉路。

　　最后,我想以個人多年參學(xué)的心聲,與大家來共勉。參訪善知識,或說向一位禪修老師學(xué)習(xí)時,有五點(diǎn)值得留意的:第一是須先知道禪師的專長。第二是先放下自己曾經(jīng)學(xué)過的方法,投入于此階段禪師所教的新方法。第三是莫學(xué)了新方法,而貶抑以前的方法。第四是跟隨的善知識,一定要留意其師承與經(jīng)論的依據(jù)。第五是任何一位善知識,皆應(yīng)看作是眾善知識的其一,而非唯一。依我看,其實(shí)要親近善知識,還得要有福報(bào)及善因緣才行。希望大家好好珍惜每個階段的學(xué)習(xí),用心完成出家人住持正法之責(zé)任!

　　(開仁于2001/11/3至10禪七中聽開印法師開示的感想)