“常見”與“涅槃”——提婆菩薩“涅槃”思想析義

　　“常見”與“涅槃”——提婆菩薩“涅槃”思想析義

　　體恒法師

　　內容提要:本文主要是對提婆菩薩涅槃思想的論述。文中考察了“常見”與“涅槃”在印度哲學史上的關系,指出了大乘中觀佛教,尤其是提婆菩薩對于涅槃的態(tài)度,系統(tǒng)分析了提婆破斥“常見”涅槃思想的過程和內容。

　　關鍵詞:提婆 涅槃 常見 外道 小乘 中觀學

　　作者體恒法師,中國佛學院2003級三論學碩士研究生。

　　前 言

　　“涅槃”思想曾經是印度宗教的共許觀念,也是佛教修學的最高果位,是佛學的最主要概念之一。提婆菩薩是印度繼承龍樹之后最主要的中觀思想學者,他的思想對佛學的發(fā)展貢獻很大,在佛教史上占有重要的地位。

　　提婆菩薩認為一切“常見”涅槃思想都是錯誤和迷執(zhí),他對于“涅槃”思想有著精辟的闡述和獨到的見解,可惜現代學人針對他的“涅槃”思想的研究卻并不是太多。為了增強我們對提婆菩薩中觀思想的認識與加深對佛教“涅槃”思想的正確理解,本文嘗試對他的“涅槃”思想作以論述。

　　在論述提婆菩薩“涅槃”思想之前,讓我們先對提婆的生平與著作有個簡單認識。

　　一、提婆的生平與著作

　　提婆菩薩是古印度的南天竺人(也有人說他是師子國,就是現在的斯里蘭卡人),出身于社會等級最高的婆羅門種族,生于佛陀滅度后的八百年間,大約在公元三世紀時�！疤崞拧笔氰笳Z的音譯,漢語的意思就是“天”。玄奘于翻譯的經典中叫他 “圣天”,因為提婆菩薩有圣人的智慧與德行,所以稱他為圣天。在提婆的傳記中說他還有一個名字叫“加那提婆”,意思是“少目天”,就是少了一只眼睛的圣者,據說這是他為阻止一位少女對他的貪愛而自手挖出。提婆菩薩智慧明達、神口機辯,有淵博的知識和無礙的辨才,他的傳記中稱他:

　　博識淵攬,才辯絕倫,擅名天竺為諸國所推。?1?

　　僧肇法師贊他:

　　玄心獨悟,俊氣高朗,道映當時,神超世表。?2?

　　提婆菩薩是印度佛教史上一位十分重要的人物,性格堅毅,以大破外道,興隆佛教享有盛名。提婆一生曾多次與外道展開殊死的辯論,中天竺摩竭陀國的波吒厘城,由于佛法式微,外道興盛,提婆菩薩不畏艱險前往破斥,摧邪見之山,燃正法之炬,終使佛法得以重興。之后在該國王護持下,又筑臺立論,震鼓王庭,擊敗大批外道徒眾�？上Ш髞硖崞爬夏昃佑谏搅謺r,被一外道徒眾所害而命終。

　　提婆菩薩拜師龍樹,繼承并且大力弘揚大乘中觀思想,使大乘佛教得以迅速發(fā)展,印度佛教再次出現“正化以之而隆,邪道以之而替”?3?的新氣象。閑居山林時,提婆將自己與外道的辯論經過整理成文,就有了他著作的流傳。提婆的著作主要是《百論》,《百論》共有三種,即《四百論》、《字百論》與《經百論》。

　　其中《四百論》又有《法百論》、《辨百論》、《廣百論》等名稱,它是由于有四百個偈頌而得名。此論共有十六品,每品二十五頌,共計四百頌。《四百論》前八品二百頌名《法百論》,是討論中觀的主要思想與中觀修行的次第法門;后八品二百頌名《辨百論》,側重于對數論、勝論等外道、小乘獨斷論的駁斥批破,辨析諸法皆空的勝義諦、真諦 甚深理論�！端陌僬摗吩谟《葧r就被護法論師注釋分成兩部流行,唐代玄奘法師譯出的《大乘廣百論釋論》八品二百頌,是《四百論》的后半部。護法所立的《辯百論》名,相比之下,在“辯”的意義上不比《經百論》突出,但是偈頌卻比《經百論》多一半,所以玄奘便將它改名為《廣百論》�！端陌僬摗放c龍樹菩薩有密切的關系,“本論在形式上與內容上可說與中觀論頌完全一樣,其在中觀學派的重要性僅次于中觀論”。?4?

　　通常所謂的《百論》,唐代玄奘、文軌等稱為《經百論》;《付法因緣傳》也說提婆造《經百論》就是羅什所譯的《百論》。《百論》全論二十品,每品皆有五偈,共一百偈,?5?故名《百論》。羅什翻譯時,以為后十品無益此土,只翻前十品,仍用原名。

　　《百論》并不是提前先有預計撰寫的著作,而是臨時機智對緣而成的論著。佛陀說法隨機設教,《百論》也有類似之處,后人對它有所仿效,所以稱提婆此論為《百論經》,因此論文皆有“修妒路”?6?的標志。

　　吉藏大師《三論玄義》認為,三論、中論、百論、十二門論 皆以破邪顯正為宗旨。所謂破邪,就是摧外道邪說,凡有定執(zhí)盡皆破除;所謂顯正,就是申明如來正教,實相正法。約通門而言,《百論》的宗旨也是以破邪顯正為宗,重在破內外各種邪說謬論,尤其是各種外道的邪說。若約別而言,《百論》是以權實二智為宗�！栋僬摗肥翘崞琶鎸Ξ悓W,臨時隨機應變,折破邪計的言論,正是由于提婆深得般若正觀實智,由此實智生出善巧的方便智,有此二智才摧伏各種外道,所以《百論》以權實二智為宗�！栋僬摗返拇笠馀c其宗旨相合,主要是對數論、勝論等外道、小乘各種實執(zhí)思想的批破,辨析諸法自性本空的甚深中觀妙理。正是如此,致使有人誤認為《百論》就是《四百論》的一部分。?7?《百論》在中國佛教的影響非常大,中國佛教三論宗的三部立宗論著,其中之一就有它。

　　除了上述三種《百論》之外,提婆菩薩的著作在漢文藏經中見諸文字的還有《提婆菩薩破楞伽經中外道小乘四宗論》一卷,及《外道小乘涅槃論》?8?一卷。?9?《外道小乘涅槃論》主要敘述提婆菩薩依據《楞伽阿跋多羅寶經》卷三、《入楞伽經》卷六及《大乘入楞伽經》卷四等經中所提及的外道涅槃執(zhí)見,整理并列舉出的二十種外道小乘涅槃觀點。此論是展現印度各種哲學派別中有關“涅槃”思想的重要著作,是體現提婆菩薩涅槃觀念的主要作品之一。

　　提婆的“涅槃”思想,除《外道小乘涅槃論》一文對外道小乘涅槃思想的敘述之外,表現最明顯的就在《大乘廣百論釋論》、《四百論》 與《經百論》兩部論。兩部論的“涅槃”思想主要都集中在各自的中。這兩品都是以對外道小乘的“涅槃”觀念進行破斥的形式,體現提婆的大乘中觀“涅槃”思想。所不同的是《經百論》以人、法兩個角度進行破斥,而《大乘廣百論釋論》則是從數論、勝論等外道分別破斥,來展現大乘無所得的“涅槃”思想。

　　提婆菩薩為什么要破除“常見”涅槃?“涅槃”與“常見”之見到底有著怎樣的聯(lián)系?下面讓我們追根溯源,先來探究一下在印度哲學中“常見”與“涅槃”之間的相互關系。

　　二、“常見”與“涅槃”

　　其實“涅槃”一詞,并不是佛教的直接創(chuàng)造,乃是來源于印度哲學中的固有名詞。它最初的名義十分寬泛,各種快樂的事情都可以說是涅槃。比如人饑餓飲食,得到飽足的快樂,就名叫涅槃;患病得瘥,感到高興,就名叫涅槃;遇到怖畏,后得安頓,身心愉悅,就名叫涅槃;貧窮的人,意外得寶,這種驚喜名叫涅槃;修法觀骨,不起貪欲,這種離欲的淡然也叫涅槃。?10?后來各種思想學說哲學化,它的意義也就進一步深化,隨著不同的學派而具有了各自別異的意義�！澳鶚劇痹谟《日軐W史上有著悠久的歷史,是大多數宗教、哲學都共同承認的一個概念。?11?

　　印度的宗教與哲學思想很發(fā)達,各種思想學說層出不窮,在佛教創(chuàng)立前后時期尤為興盛。佛教認為他們全部的見解,不外可以劃分為兩種觀點——“常見”與“斷見”。?12?“常見”是認為事物中存在著一個常住不滅的主體,而“斷見”則否認任何事物有常住不滅的主體。佛教的這種劃分恰當而確切地概括出了當時印度思想界的特征。?13?“斷見”論被認為是原始的唯物主義,他們以為世界的一切都是物質構成的,不承認靈魂與轉世之說,不認為有過去和未來的存在,只追求現世的安樂和幸福,所以“斷見”論者不怎么談論涅槃的修證。由于“常見”論者多執(zhí)著一個常存的實體,他們主張修福養(yǎng)慧,為來世的幸福創(chuàng)造條件,并且自以為實行某種修行一定可以證得解脫,故此他們與“涅槃”關系密切,伴隨著“涅槃”思想的“常見”觀念在印度哲學中具有相當根深蒂固的影響。

　　印度最早的哲學書《奧義書》?14?的核心實際就是闡明一個周遍宏大、常存不滅的實在主體的“常見”。奧義書哲學家在繼承和發(fā)展吠陀與梵書的基礎上確立了一個絕對的精神實在,這個精神實在在奧義書中有三個名稱——原人、梵、我。大宇宙本體的“梵”與個人本質的“我”為一體,是宇宙萬有的根本原理,順著這個根本原理,萬事萬物的發(fā)生必有一定的順序。人類生命是因為“業(yè)”的緣故,才在輪回的道路中往返,只有經禪定與苦行來認識梵我一如的真理,才可以解脫生死輪回的束縛,從而到達常住不滅的梵界(Brahma-loka),這是人生最高目的。一切現象界皆為虛妄,唯獨梵為唯一的實在,梵、我代表心與物的兩面,由它們生成宇宙萬物。

　　可見原人、梵、我是同一范籌的三個不同稱謂,集中體現這個精神本質的根本特征就是它的絕對性、永恒性和不滅性,即“常見”。如《廣林奧義書》中說:

　　太初之際,唯我獨存,原人為形;環(huán)顧四周,除我之外,不見其它。

　　……不死原人,于此大地,永放光輝;不死原人,內我為體,永放光輝;他正是我,此是不死,此即是梵,此即一切。?15?

　　奧義書哲學家首先認定這個精神實體是客觀世界的基礎,是先于天地的唯一存在。他們說:

　　太初,唯真也。彼也,為恒常解脫,為不變,為真理,為知覺性……獨一無二,此大梵也。?16?

　　正是由于大梵的獨一無二與恒常不變,所以才創(chuàng)造了世間紛紜的萬物,人也不過是其中的一者。

　　他們認為人是由三部分構成的,一是皮膚骨肉等外在軀體的我,二是內在能感知苦樂欲求等意識的我,另外就是不變的神我,他們稱其為“超上自我”。軀體的我是染污的,不凈的,有漏的,意識的我也是隨著外在環(huán)境而轉變的,只有“超上自我”是不生不滅,永遠不斷的,更不會隨著軀體的流轉而輪回。?17?奧義書哲學家認為,如果有人以軀體或意識的“我”為“自我”,這就是謬見,就能纏縛真正的“自我”,而離開了這種見解,就可以得到解脫自在。?18?所謂解脫就是設法將那肉體之內承載著苦樂因果、輪回生死,受著生滅變化的自然規(guī)律制約的靈魂“我”解放出來,擺脫過去現在業(yè)力和有漏色身肉體的束縛,與無始無終、無形無相、創(chuàng)造一切、統(tǒng)攝萬物的“超上我”統(tǒng)一起來,這樣就能與“梵”相應,就能得到無上的“涅槃”。?19?所以在奧義書哲學家看來,此岸和彼岸不存在一條絕對不可逾越的鴻溝,連結兩岸的就是這常而恒一的“實我”。

　　公元前6世紀左右,印度進入“吠檀多”、Vedānta 哲學時期,這一時期很象中國春秋戰(zhàn)國的“諸子百家”之時,各種不同見解的哲學家和宗教思想紛紛出現,各種哲學派別與宗教團體也爭相成立。他們在哲學問題上各立門庭,針鋒相對地互相辯論。佛經記載這一時期的外道謂有九十六種,而耆那教則傳說有三百多種哲學見解。這些哲學與宗教派別,若從形式上劃分,不外一類是維護婆羅門教傳統(tǒng)的,一類是反對婆羅門教傳統(tǒng)的。但是在佛教看來,無論如何他們不出“斷�！眱煞N觀念。在這紛紜繁多的學派中,比較有影響力的是所謂的“六派哲學”——數論、瑜伽論、正理論、勝論、前彌曼沙論、后彌曼沙論及順世論。?20?六派哲學之中,除順世論外,一概是執(zhí)“常見”的學派。?21?

　　其中,前彌曼沙論與后彌曼沙論是從奧義書哲學直接派生出來的流派,他們基本上還是圍繞著“梵、我”兩個主要范疇來立論的,他們共同的目的還在于堅持奧義書中業(yè)已確立的永恒實在——梵、我,創(chuàng)新僅僅是對奧義書中梵、我作以新的發(fā)揮而已。數論精簡奧義哲學的范疇,以“原人”和“自性”表述精神與物質的實在,認為原人與自性合作可以變現萬有,物質與神我都具有永恒的不滅性。這可謂是種二元論的“常見”哲學。瑜伽論的范疇與數論幾乎相同,區(qū)別在于它承認原人的同時也相信有一個自在天,把它與原人等同起來,具有原人的不著煩惱、業(yè)行、欲樂,不生不滅,有最高的智慧等一切特征。正理論和勝論兩個學派還沒有完全擺脫奧義書一元論的影響,它們從奧義書三個根本范疇中選出一個“我”作為永恒不滅的精神實體。正理論的創(chuàng)始人足目明確表述兩個觀點:客體實在論與我常論。足目把“我”列于十二個認識的客體之首?22?,認為“我”雖然不能直接為外在感官所感觸,但是它的存在可以借用邏輯推理的手段獲得證實,他還用“聲是無常”來證明“我”是常,由此得出“我”就是輪回轉生與涅槃解脫的主體。勝論與古希臘的伊奧尼亞學派在某種程度上有些相類似,它認為世界的存亡是由于原子的聚散。勝論有一個簡明的范

　　疇系統(tǒng)叫“六句義”,其中第一“實”句義包括精神范疇的“我”,?23?勝論認為“我”是認識的來源,能直覺到我的存在,純凈唯一、無分別、周遍宏大、無所不在,由于有這三個明顯的標志,所以可以推知“我”是存在的。

　　提婆菩薩則列舉出當時二十種執(zhí)“常見”涅槃的學派:⑴、方論師:認為“方”、空間 是常,由“方”最初生世間人與萬事萬物,所以“方”是涅槃;⑵、風仙論師:認為“風”為常,風能生、殺萬物,造、壞萬物,所以“風”是涅槃;⑶、韋陀論師:認為“梵天”是常,從“梵天”身上生出世間人事萬物,所以“梵天”是涅槃因;⑷、伊賒那論師:認為“伊賒那尊者”的形象不可見,遍一切處,無形象而生一切萬物,所以“伊賒那”是涅槃;⑸、裸形外道論師:認為“分別見種種異相”名涅槃;⑹、毗世師論師:認為“微塵”是常,能生一切物,所以“微塵”名涅槃。⑺、苦行論師:認為“身盡福德盡,名為涅槃”;⑻、女人眷屬論師:認為“女人”是常,生一切物,所以“女人”名涅槃;⑼、苦行論師:認為“罪福盡、德亦盡”名涅槃;⑽、凈眼論師:認為“煩惱盡故依智”名涅槃;⑾、摩陀羅論師:認為一切物從“那羅延”生,滅而還沒彼處,所以“那羅延”是常、名為涅槃;⑿、尼犍子論師:認為“男女合和”生一切物名涅槃;⒀、僧佉論師:認為“自性”是常,萬物從自性生,滅而還入自性,所以明“自性”即是得涅槃;⒁、摩醯首羅論師:認為“自在天”是常,能生一切法,一切從“自在天”生,滅而還入彼處名為涅槃;⒂、無

　　因論師:認為一切物“自然”而生,不從因、不從作生,名涅槃;⒃、時散論師:認為“時”(時間)是常,生一切物,所以“時”名涅槃;⒄、服水論師:認為“水”是常,能生物,能壞物,所以“水”名涅槃;⒅、口力論師:認為從“虛空”漸次生一切物,物沒還入“虛空”名涅槃;⒆、本生安荼論師:認為“安荼”是常,生梵天等一切物,物沒還入彼處名為涅槃;⒇、小乘論師:認為“諸受陰盡”,如燈火滅,種壞風止名為涅槃。?24?

　　這些學派包含有“六派哲學”中的幾家論師,但多是六派外的另外一些異見。提婆菩薩認為他們無一不是有個“�！倍�“實”的永存,無一不是以自家的思想作為獲得解脫的依據,實際上他們全部都是迷執(zhí),所有都是謬見。

　　佛教在印度的產生本來就是對傳統(tǒng)婆羅門教思想的革新,對“斷”、“常”觀念的反叛,所以佛陀對印度諸外道所主張實“我”及諸法具有實在自性涅槃的觀點,均予以否定,而謂萬有都是相互依存,沒有獨立的自性,并以此解釋世界、社會、人生及各種精神現象產生的根源。認為“常見”是一種顛倒的見解,世間萬物存在的本質實際是“緣起”與“性空”�！熬壠稹笔钦f事物的產生和存在完全倚賴于與事物相關的各種條件;“性空”是說離開這些有關的條件,事物便不存在,事物本身沒有恒常的主體。

　　在佛教看來,事實上,真正的“涅槃”不是有一個生死世間可出,也沒有一個善、樂、實在的“解脫”可求。它的特性是寂滅,寂滅就是說諸法本性空寂的現實。如來的“涅槃”,就如《涅槃經》中所說,非有非無,非有為非無為,悟入一切法性畢竟空,遠離一切名言執(zhí)著與言語性相。?25?可見,佛教雖也講涅槃,但涅槃的意義已完全不同于古代印度的任何一家宗教與哲學思想,佛陀是借此假名表達佛法修證上的一個甚深微妙境界。

　　提婆的老師龍樹菩薩也認為“常見”涅槃的執(zhí)著是錯誤的認識,其《中論》與就是針對外道小乘實有如來及實有涅槃的計執(zhí)而進行的批判。如中說:

　　無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。?26?

　　正是上承佛陀的“涅槃”本懷,并發(fā)揚龍樹菩薩大乘中觀學“無所得”的精神,提婆菩薩認為一切“常見”涅槃的思想都是錯誤的,是迷執(zhí)的,所以就對于外道小乘的“常見”涅槃思想展開了批駁。

　　下面就以《經百論.破常品第九》中的破斥外道小乘涅槃的內容為主要依據,參照《大乘廣百論釋論?破常品第一》的內容,試對提婆菩薩批破“常見”涅槃的思想進行論述。

　　三、 提婆對“常見”涅槃思想的破斥

　　涅槃是出世法,外道小乘沒有真正的出世涅槃。外道修學最高的境界,不過是無想定和非非想定,最后報生無想天和非非想天,以為得到了涅槃,其實還沒有斷除三界煩惱;小乘認為別有出世的無為涅槃法在生死以外,修行盡智斷除煩惱就可以得到無為涅槃。其實,佛陀本來是對生死無常方說涅槃是常,正見的學人應該知道涅槃非常非無常,離四句絕百非,是無名相中假名相說。?27?又涅槃有體有用,體是非常非無常,?28?約方便用才說涅槃是常,而學人不識此義,定執(zhí)涅槃是常,失涅槃體性,同于外道,墮在常見而不自知。

　　提婆菩薩對“常見”涅槃的破斥可分為兩個方面,一是從法上破,二是于人上破。下面詳為分析:

　　(一)法破、破“所得涅槃”

　　所謂“法破”就是從所得涅槃的這個法上來對“常見”進行破斥,也就是說,這里是就涅槃之法本身而進行的批破。就法上而言,又可分為四部分。

　　1、破“涅槃與煩惱不異”

　　外人認為,有實在的涅槃法恒常存在,因為無煩惱與涅槃不異。如論中云:

　　外曰:有涅槃法常,無煩惱、涅槃不異故、修妒路 。愛等諸煩惱永盡是名涅槃,有煩惱者則有生死,無煩惱故永不復生死,是故涅槃為常。?29?

　　外人的意思是,貪愛、嗔恚等煩惱滅盡稱為涅槃;有煩惱才有生死,若無煩惱則永不再流轉生死;到了涅槃不再流轉生死,所以涅槃是常。

　　大乘中觀學認為,涅槃就是諸法實相,它無言說,無相狀,離分別戲論,非常非無常,非有非無,唯有無我無分別的第一義諦才可以證會,?30?認為“涅槃不流轉是常法”是戲論計執(zhí),是沒有正確理解涅槃的實相,所以論主自然要破斥它的。提婆破道:

　　不然,涅槃作法故、修妒路 。因修道故無諸煩惱,若無煩惱即是涅槃者,涅槃則是作法,作法故無常。復次,若無煩惱是名無所有,若涅槃與無煩惱不異者則無涅槃。?31?

　　提婆的意思是,你說涅槃與無煩惱不異,涅槃是不再流轉的常法而自性實有,這是不對的。眾生因修八正道能斷貪、嗔、癡等煩惱,從而達到沒有煩惱的境界,這個境界就是眾緣所生的作法。如若無煩惱即是涅槃,那么涅槃豈不也成了作法!?32?

　　此中含有兩層破義,即作法破與無體破:如果涅槃即是無煩惱而不異,則無煩惱就猶如瓶、盤等,是無常的作法,是作法就無常性,因而涅槃也應是無常的作法;但是外人不許涅槃是無常的作法;故此涅槃非即是無煩惱而不異。如果無煩惱是貪等煩惱都無所有的無體法,卻不能有常樂等諸德性,而涅槃與無煩惱不異,那么就無涅槃的常樂諸德了;可是外人許涅槃有常、樂、我、凈的諸德;故知涅槃非即是無煩惱而不異。

　　提婆菩薩巧妙地利用外人承認的另一面觀點,反擊與這里所立的自相矛盾的論點,使他們有苦難言。

　　2、破“涅槃是無煩惱因”

　　外人見所立“涅槃與無煩惱不異”遭論主難破,為了證明涅槃是“�！�,變了個角度,轉立“涅槃是無煩惱之因”的觀點。

　　外曰:作因故、修妒路 。涅槃為無煩惱作因。?33?

　　外人意思是,涅槃可以作為無煩惱的因,所以涅槃與無煩惱不異。吉藏大師認為外人成立“涅槃與無煩惱不異”的理由指的是:修行者前觀諸圣所證的涅槃,然后依此生無我的智解,進而斷貪等煩惱諸惑,得于無累的解脫。如因位之中發(fā)觀,觀“人無我”義,亦名“生無我”義,然后得我執(zhí)的生惑伏滅,所以名涅槃為無煩惱作因。?34?

　　對此,論主再難說:

　　不然,能破非破、修妒路 。若涅槃能為解脫者,則非解脫;復次,未盡煩惱時應無涅槃,所以者何?無果故無因。?35?

　　意思是,你說涅槃是無煩惱的因,這還不對,能破的因非是所破的果。

　　此中也含有兩層破義,即“能破因非是所破果”破與“無果故無因”破:如果涅槃是無煩惱的因,則涅槃只是能破煩惱的因,而非是破煩惱后所成就的解脫之果;可是外人共許涅槃是破煩惱所得的解脫果,而不是能破煩惱的解脫因;所以不應該執(zhí)“涅槃是無煩惱的因”。再者說,若執(zhí)“涅槃是無煩惱之因”,則于未破盡一切煩惱前,先要有能破煩惱的涅槃存在;但是外人與論主一樣,共許在未盡破一切煩惱之前,無有涅槃可得;所以執(zhí)“涅槃是無煩惱之因”不能夠成立。故此吉藏大師說:

　　外、人謂涅槃是無煩惱因,由涅槃故能無煩惱,由涅槃故能得解脫。由涅槃故能得於破,破、解脫、無煩惱此三皆是異名、同義 。……涅槃、若 是於破、煩惱 因,即是解脫因,便應非是解脫。然涅槃是解脫異名,豈得言非解脫耶?又涅槃是果名,解脫亦是果名,今若言、涅槃 是解脫因,則失果義,以果為因,則名顛倒。又涅槃、滅諦 若是、解脫 因者,道諦便應是、解脫 果,是亦顛倒。又反并,若涅槃、是 能解脫、而 非、是 解脫,、則 亦生死能系縛、而 非系縛。?36?

　　按照外人所想,“涅槃”是“無煩惱”的因,似乎理所當然、無懈可擊,孰料被提婆一頓棒喝,論點中的軟肋暴露無遺。

　　3、破“涅槃是無煩惱果”

　　外人見立“涅槃即是無煩惱”與“涅槃是無煩惱之因”都被論主所破斥,再轉換角度,立“涅槃是無煩惱之果”來救涅槃“實有”的主張。他們說:

　　無煩惱果、修妒路 。此涅槃非是無煩惱、亦非無煩惱因,是無煩惱果,是故非無涅槃。?37?

　　涅槃非即是無煩惱,也不是無煩惱的因,而正是在無煩惱之后的果,所以不是沒有“實有”的涅槃存在。

　　提婆菩薩破斥說:

　　縛、可縛、方便,異此無用(修妒路)。?38?

　　“縛”是纏縛,纏縛名為煩惱及業(yè);“可縛”是所縛義,即是眾生;“方便”是正見、正思惟、正語、正業(yè)等八正道的修行方法。以八正道的方便解眾生的纏縛,能令眾生得到涅槃解脫。涅槃之所以有用,是離不開這三法的配合的,所以在諸法中,只有縛、可縛與方便三者結合才有作用。論主這里的意思是說,如果執(zhí)涅槃是無煩惱果,就異此縛、可縛、方便的三法,那么它就成無所用了。再者說,所言無煩惱就是指無所有的無體法,無所有的無體法,不應該為生起涅槃的因法。因此說外人的說法還是不能成立。故此吉藏大師說:

　　有煩惱是系縛,無煩惱得解脫,故此解脫,便是有用。涅槃若是無煩惱果,即無用也。又涅槃非煩惱,故不能系縛用;非眾生故,不能修道用;非八正故,不能斷滅用。異此三法,故名無用。?39?

　　《大乘廣百論釋論》是從涅槃的體性非有非無,非生非非生的層面來破斥外人這種“涅槃是無煩惱果”的觀點的,論中說:

　　究竟解脫,非空非有,非斷非常,非苦非樂,非我無我,非染非凈,絕諸戲論。為止邪見,撥無涅槃,故說真有常樂我凈,此方便言,不應定執(zhí)。既不執(zhí)有,亦不撥無,如是乃名,正知解脫。?40?

　　《涅槃經》中也是從這個角度批破外人的觀點,經中說“涅槃之體畢竟無因,猶如無我及無我所。”?41?涅槃之體無因,那么無煩惱就不能夠為涅槃作因,涅槃也就不是無煩惱的果,從此而言,涅槃的“因”也像我及我所一樣,非有實在的自性,僅僅是假名安立而已。由此可見,論主此處的批破是與“涅槃”的原義相符合的。

　　4、破“斷無為涅槃”

　　外人前面以“無煩惱”與涅槃的關系為證,三次立涅槃是“�！睕]有成立,這次就轉而立灰身滅智猶如“虛無”的涅槃了,以為達到涅槃時就是如同虛空一樣一無所有。他們說:

　　有涅槃,是若無、修妒路 。若縛可縛方便三事無處是名涅槃。?42?

　　他們以為,實有涅槃自性存在,就是那虛無的灰身滅智境界,若煩惱與業(yè)的纏縛、流轉生死之情的可縛與八正道的方便等三事無處,是名涅槃,這樣就有解脫大用,你怎么能說三法無用呢?“斷無”的涅槃實際就是僧肇大師所言的小乘無余涅槃,他說:

　　大患莫若于有身,故灰身以歸無;勞勤莫先于有智、故絕智以淪虛�！�…所以智人灰身滅智,捐形絕慮;內無機照之勤,外息大患之本;超然與群有永分,渾爾與太虛同體;寂焉無聞,怕爾無兆,冥冥長往,莫所知之;其猶燈盡火滅,膏明俱竭,此無余涅槃也。?43?

　　吉藏大師在疏中說,這種立意近似三論家的思想。?44?所以提婆更是認真破斥,否則必會混淆視聽,誤人子弟。

　　有、無的執(zhí)著都不是涅槃,所以提婆再予以批破。前破以“無煩惱”證有涅槃,是破有余涅槃;此處破以“斷無”為涅槃,是屬于破無余涅槃。其實,無論是“無煩惱”的有余涅槃,還是“斷無”的無余涅槃,都是一種“常見”,都屬于實有的執(zhí)著,因為定要認為有個“虛無”可以證得,就屬于實執(zhí)。因此,提婆菩薩在這里一并把它破斥。論主難破道:

　　畏處何染、修妒路 。以無常過患故,智者于有為法棄捐離欲,若涅槃無有諸情及所欲事者,則涅槃于有為法甚大畏處,汝何故心染??45?

　　提婆的意思是說,你執(zhí)涅槃是灰身滅智,猶如虛無,是即無身無心,這實在是非常怖畏驚恐的事情。怎么能夠生這樣的染著呢?要知道,因為無常生死流轉實在是大過患,所以智者對于引至過患的有為法捐棄而斷離一切貪欲煩惱,但這并不等于是追求灰身滅智的虛無涅槃。若定執(zhí)涅槃是斷無的,虛空的,“汝無妄無真,無縛無脫,是大邪見,現世斷善,來世入地獄,甚可怖畏�！�?46?所以絕對不可以有此邪見的。

　　事實上,真正的涅槃是不著任何外在的自性,明見諸法的如實處,不隨自己的虛妄心執(zhí)著有無兩邊,這樣的甚深三昧方名涅槃。?47?就像論中所說:

　　涅槃名離一切著,滅一切憶想,非有非無,非物非非物。譬如燈滅,不可論說。?48?

　　所謂“不可論說”,這是遠離一切執(zhí)著的言語道斷,心行處滅的究竟之境。

　　(二)人破、破“能得涅槃的人”

　　外人直接由四點內容從“法”的正面上立涅槃實義,都被論主所擊破。同一個方位屢攻不下,于是干脆在這個領域撤退,換了個方向發(fā)起沖擊,這次想從能證涅槃的“人”上面來間接證明涅槃實有義。外人說:

　　誰得涅槃、修妒路 。是涅槃何人得??49?

　　你提婆說涅槃非有非無,非物非非物,猶如燈滅不可論說,那么究竟是誰在得涅槃呢?言外之意,你無論怎樣來證明涅槃非實,有得涅槃的人你總要承認吧?如果“能得涅槃的人”被承認,那么“所得實有的涅槃”自然也可以相應成立。

　　提婆菩薩見外人掉換航向,也隨即換位辯戰(zhàn)。他說,如理而言,是沒有實在自性的人能得實在自性涅槃的。?50?為何這樣說,原因如下:

　　首先,

　　我先說如燈滅,不可言東去,南西北方,四維上下去;涅槃亦如是,一切語滅無可論說,是無所有,誰當得者?。?51?

　　提婆說:我在前文已經說了如燈滅,不能夠說往東往西,往南往北等四維、上下,涅槃也是這樣言語道斷,不可說有所去,不能說有所得。如此一來,哪里有能得涅槃的人呢?提婆的意思是,若有實人能得涅槃,則涅槃必有實處可往或有實物可得;真正的涅槃無處可往,無實物可得、因為涅槃如燈滅,無可往處,無可言說 ;所以說沒有實有能得涅槃的人。

　　其次,

　　設有涅槃,亦無得者。若神得涅槃,神是常是遍,故不應得涅槃。?52?

　　提婆說:外人如果執(zhí)神我能得涅槃,這還不對�？v然有涅槃,也沒有人能得。因為神我是常法,是遍法,遍常法沒有不動不變的能作的“用”,所以神我不應得涅槃。意即,若外人所執(zhí)的“神我”能得涅槃,則“神我”應有能得的能作之用;但神我不應有能得的能作之用、因為外人執(zhí)神我是常、是遍,常、遍如虛空,現見都不起作用 ;故此神我是不能得涅槃的。

　　再者,

　　五陰亦不得涅槃,何以故?五陰無常故,五陰生滅故。?53?

　　小乘部派雖然不執(zhí)神我得涅槃,但是卻執(zhí)著“五蘊假我”可得自性實有的涅槃,所以提婆說:五陰也不能得涅槃,因為五陰是無常法,無常則有生滅,故此無常有生滅的五蘊假我,不能得非常非無常、不生不滅的涅槃。同于這種思想,《大乘廣百論釋論》中說,涅槃如果是有,必然有所依;所依的無論是五蘊、還是假我,都不可實得。究竟涅槃的時候,無蘊也無我;不見了涅槃的實在可證者,又哪里有實在的涅槃呢??54?

　　由此可見,實、神、假二我一概不能得涅槃,所以說沒有實在的“人”能夠得涅槃,當然也不可能有實在的“涅槃”可以證得。那么,涅槃屬于誰得呢?它僅是世俗諦中的一種方便說而已。?55?吉藏大師說:“若能不見能得所得,便是得涅槃也”。?56?所以我們斷不可因指忘月,舍本逐末,在佛法中尋求實有常存的涅槃。須知,

　　若于生死起諸分別,易作方便,令其斷除。若于涅槃起諸分別,其病深固難可救療,是故不應執(zhí)有無等。?57?

　　這是說,人如果在生死的世間法上面生執(zhí)著,還能夠以出世法來方便斷除;但如果在涅槃的出世法上生起執(zhí)著,那可就是極難治愈的病疾了。這就是在告訴我們,涅槃絕對不是實有之法,我們斷不可于涅槃這個究竟的出世法上生起任何的“常見”執(zhí)著來。

　　至此,提婆徹底擊敗了外道小乘諸家論師的各種觀點,使他們都啞口無言、自甘服輸。提婆菩薩從涅槃即是無煩惱、涅槃是無煩惱因、涅槃是無煩惱果、斷無是涅槃的“所得涅槃法”及“能得涅槃人”兩個大方面,對外道小乘的實有涅槃思想進行了全面的破斥,徹底打破了人們對于實有涅槃思想的執(zhí)著。

　　結語

　　本文考察了“常見”與涅槃思想在印度哲學中的關系,全方位論述了提婆菩薩的涅槃思想。由此可知,提婆菩薩之所以努力批破“常見”涅槃的思想,就是因為涅槃一貫被誤認為是一種實有。從提婆菩薩的批破,我們可以得知,外道小乘“常見”涅槃的思想是不正確的。提婆對“常見”涅槃的破斥,既是對外道邪執(zhí)的打擊,也是對小乘迷執(zhí)的警策。提婆批破“常見”涅槃的思想,使佛陀無常無我的本意得以彰顯,使大乘中觀諸法空性的思想得以明朗;避免了佛教發(fā)展偏離正常的航道,迂回轉向佛教本來反對的實性觀念;同時也借此整合了印度佛教當時四分五裂的局面,拯救了大乘佛教法鼓不振的慘狀。

　　另外,提婆菩薩在破斥邪外“常見”涅槃的過程中,所批駁內容的全面與周到,所使用邏輯方法的縝密與綿厚,開創(chuàng)了佛學在理性論證上的新局面,完善了中觀學派的理論思想,使人類思維得以新的進步。所以,我們應該高度評價并正確認識提婆菩薩破斥“常見”涅槃思想的價值和作用。

　　這里我們所要注意的是,提婆菩薩對于涅槃的破斥,非是提婆不信仰佛法,非是提婆不相信佛陀所親證的涅槃,更非是要在破除實有涅槃的同時建立一種與它相反的觀點。要知道,佛陀的說法只是應病與藥,對機遣執(zhí)。他的全部教法都可以“視之為是對同一人在不同的精神發(fā)展層次的不同說法。首先要除惡,為了達到此一目的,即提出所謂的假我,以貫通業(yè)果的連續(xù)性,接著要消解此一執(zhí)著,佛陀乃宣說無我教,最后為了證得完整的解脫,乃舍棄一切的執(zhí)著”。?58?佛教涅槃理論即是這完整教育中的一環(huán),如果到了涅槃就固步自封,實在是有違佛陀的本意。中觀學派主要是佛教自身思想的一種自覺反省的革命,批判外道實際上主要是為了防止自身的執(zhí)迷,所以提婆在對于早期佛教的批判反省上,“不僅踵繼其師,甚而特別用力于勝論與數論的批判”。?59?學人如果能夠認識到這一點,修而無修,無修而修,以無妄無真的態(tài)度來對待“涅槃”,這就不會辜負了提婆菩薩批破“常見”涅槃的本意與良苦用心。

　　參考資料:

　　1?鳩摩羅什譯《提婆菩薩傳》,《大正藏》50,頁186下。

　　2?僧肇《百論序》,《大正藏》30,頁167下。

　　3?僧肇《百論序》,《大正藏》30,頁167下。

　　4?T.R.V.Murti著,郭忠生譯《中觀哲學》152頁,《世界佛學名著譯叢》第64冊,臺灣華宇出版社。

　　5?偈頌有兩種形式:一是通頌,二是別頌。別頌由四言、五言、七言等構成一句,以四句合成一偈,名為別頌。通頌則是不問偈頌或長行,凡滿三十二字即為一頌,這是古代印度人的數經法,名為通頌�！栋僬摗返馁薯瀸儆谕�頌,和《般若經》中的偈頌相同;而《中論》中的偈頌則屬于別頌。

　　6?修妒路:又作修單羅,修多羅等,以綖為正翻,謂如以綖(線字同)貫花,使之不散。言教能貫穿法義使不散失,故名之為綖。修多羅有總別之二稱:總修多羅者,三藏中之修多羅藏是也,該攝十二部經。別修多羅者,十二部經中之修多羅部經是也。見丁福�！斗饘W辭典》。

　　7?T.R.V.Murti《中觀哲學》認為《經百論》實際可能是《四百論》的最后八章(參照前揭此書152頁)。其實這是種錯誤的見解,如僧肇法師在《百論序》中說:“佛泥曰后八百余年,有出家大士,厥名提婆。……于時外道紛然,異端競起,邪辯逼真,殆亂正道。乃仰慨圣教之陵遲,俯悼群迷之縱惑。將遠拯沉淪,故作斯論。所以防正閑邪,大明于宗極者矣�！�…論有百偈,故以百為名�！�…論凡二十品,品各五偈。后十品,其人以為無益此土,故闕而不傳。冀明識君子,詳而攬焉�！�(《大正藏》卷30,頁167下)羅什法師是印度佛教大乘中觀思想的傳人,對印度佛學極為熟悉,《百論》是他帶來并進行翻譯的;而僧肇法師則是親自受教于羅什門下,所以他的話應該不會有錯。

　　8?又作《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》、《破外道小乘涅槃論》、《破外道涅槃論》等,后魏菩提流支譯,收于《大正藏》第三十二冊。

　　9?關于提婆的著作,除了漢文之外,藏文流傳也有一些,據說藏文論典中的《掌中論》、《清凈心論》與《甘露智集》都是他所作,但也有學者表示懷疑。本文尚未使用提婆藏文著作,所以對此不做考究。

　　10?曇無讖《大般涅槃經》卷23云:“云何涅槃,善男子,如人饑餓得少飯食,名為安樂,如是安樂,亦名涅槃。如病等差,則得安樂,如是安樂,亦名涅槃。如人怖畏,得歸依處,則得安樂,如是安樂,亦名涅槃。如貧窮人獲七寶物,則得安樂,如是安樂,亦名涅槃。如人觀骨,不起貪欲,則得安樂,如是安樂,亦名涅槃”。見《大正藏》12,頁502上。

　　11?吉藏《百論疏》中引外道言:“內外雖異,同明涅槃。若無涅槃,則是邪見。”《大正藏》42,頁299下。

　　12?《涅槃經》卷27中說:“眾生起見,凡有二種:一者常見,二者斷見”、《大正藏》2,頁523下 。另、《長阿含?梵動經》、《大正藏》卷1,頁88-94 ;《大智度論》卷7、《大正藏》25,頁104-118 ,都有相關的敘述。

　　13?巫白慧說:“從印度哲學思想史角度看,佛教哲學家這兩點概括—“常見”和“斷見”基本上是正確的,它無疑是一個總綱,畫龍點睛地點出印度哲學中五花八門的哲學理論的共同本質�？梢哉f,這兩點哲學概括提供一條線索,把一部從奧義書開始一直延續(xù)兩千多年的印度哲學史貫穿起來,因而是具有重要意義的。”見巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》201頁,東方出版社2000年12月版。

　　14?《奧義書》:梵名Upanis?ad,音譯作優(yōu)波尼沙土,古印度的哲學書。以梵文書寫,為師徒對坐密傳教義的書籍,故稱奧義書,是記述印度哲學的原本思想。傳本多達二百多種,主要的有十數種,總稱古代奧義書,完成于公元前八百年至公元前六百年。為印度正統(tǒng)婆羅門思想的淵源,也是后世哲學、宗教思想的根干。奧義書全書的主旨是“梵我一如”的思想。本書譯本極多,最古的是波斯譯本,其后有拉丁譯、德譯、英譯、中譯、日譯本等�！�佛光大辭典》新版p5439。

　　15?《廣林奧義書》Ⅰ.4.1;Ⅱ.5.1。轉引自巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》201-202頁。

　　16?《頻伽羅奧義書》,見徐梵澄譯《五十奧義書》823頁,中國社會科學出版社1984年1月版,以下所引《奧義書》同此。

　　17?《自我奧義書》:“人有三分,外自我,內自我,與超上自我也�！�…超上自我者……不可得而知也,無生也,無滅也,不枯干也,不濡濕也。不可焚,不動搖,不可破,不可斷,是無功德而為見證者也。此為純潔而無肢體之自我,為絕待,為微妙,無分,無塵,無轉變……彼無為,亦無生死輪回也”。見《五十奧義書》777頁。

　　18?《菁華奧義書》:“自我”者,自在主也,人有以軀體等“非自我”為“自我”者,此為謬見,乃“自我”之纏縛。滅此謬見,是為解脫。見《五十奧義書》786頁。

　　19?《頻伽羅奧義書》:則其所余者,乃唯是彼一,為無聲、無觸,無色、亦無滅,亦如無味、香,恒常、無始卒,超大、為永久,無垢、亦無疾。見《五十奧義書》830頁。

　　20?關于“六派哲學”的內容,可以參考:宇井伯壽《印度哲學史》,金倉圓照《インド哲學史》,黃心川《印度哲學史》,黃懺華《印度哲學史綱》,傳印《印度學講義》,及李志夫《印度哲學及其基本精神》諸書。

　　21?關于六派哲學的“常見”思想,可參考巫白慧《印度哲學—吠陀經探義和奧義書解析》“論印度哲學中的斷常二見”一章。

　　22?認識的12個客體是:我、靈魂 、身、肉體 、根、感官 、境、外在世界 、覺、知性 、意、意根或內感官 、作業(yè)、過去、現在和未來的行動 、過失、轉生、苦、果報、解脫。

　　23?六句義為:實、實體 、德、特征 、業(yè)、行動 、同、普遍 、異、特殊 、和合、內屬或內豐聯(lián)系 。其中實句義又分為九項:地、水、火、風、空、時、方、我、意。

　　24?此段是采用《提婆菩薩釋楞伽經中外道小乘涅槃論》的文意總結而來,原文詳見《大正藏》32,頁156下-158中。

　　25?《涅槃經》云:如來涅槃,非有非無,非有為非無為,非有漏非無漏,非色非不色,非名非不名,非相非不相,非有非不有,非物非不物,非因非果,非待非不待,非明非暗,非出非不出,非常非不常,非斷非不斷,非始非終,非過去非未來非現在,非陰非不陰,非入非不入,非界非不界,非十二因緣非不十二因緣”�！洞笳�藏》12,頁487上。

　　26?《中論》卷四,《大正藏》30,頁34中。

　　27?《大乘廣百論釋論》卷2云:然經說有涅槃界等,為破撥無涅槃者,見有執(zhí)生死無始無終,決定無有般涅槃界,故佛說有煩惱眾苦,熾火永滅般涅槃界,無生無滅,無相無為,究竟安樂�！洞笳�藏》32,頁192下。

　　28?曇無懺《大般涅槃經》云:“涅槃之體非生,非出,非實,非虛,非作業(yè)生,非是有漏有為之法,非聞,非見,非墮,非死,非別異相,亦非同相,非往,非還,非去來今,非一,非多,非長,非短,非圓,非方,非尖,非斜,非有相,非無相,非名,非色,非因,非果,非我我所�！庇纱丝梢钥闯瞿鶚勚�體并非是“�！薄！洞笳�藏》12,頁492中。

　　29?《大正藏》30,頁180下。

　　30?可參見龍樹菩薩的《中論?觀涅槃品》,《大正藏》30,頁24-36。

　　31?《大正藏》30,頁180下。

　　32?“作法”指因緣和合所產生的果法,《中論?觀有無品》把“作法”與“自性”對立而說。“自性”是自有、獨有、恒有之法,自然與緣生的“作法”對立。這就是說:是“作法”必然無“自性”,有實“自性”則必然非“作法”。

　　33?《大正藏》30,頁180下。

　　34?前觀涅槃,然後生解斷惑,得於無累,如因中發(fā)觀,觀生惑滅,故名作因�！栋僬撌琛贰洞笳�藏》42,頁300中-下。

　　35?《大正藏》30,頁180下。

　　36?《百論疏》卷下,《大正藏》42,頁300下。

　　37?《大正藏》30,頁180下。

　　38?見《大正藏》30,頁180下。

　　39?《百論疏》卷下,《大正藏》42,頁301上。

　　40?《大乘廣百論釋論》卷第二,見《大正藏》32,頁193中。

　　41?曇無懺《大般涅槃經》,見《大正藏》12,頁528。

　　42?《大正藏》30,頁180下。

　　43?《肇論?涅槃無名論》核體第二,見《大正藏》45,頁158上。

　　44?《百論疏》卷下:此立意者似三論義,、如 外人云:我涅槃異上二種,即是大用。異縛、可縛、非縛義,異方便非脫義,故非縛非脫、非妄非真、非眾生非佛,名為深妙涅槃,是大用。《大正藏》42,頁301上。

　　45?《大正藏》30,頁180下。

　　46?《百論疏》卷下,《大正藏》42,頁301上。

　　47?《楞伽阿跋多羅寶經》卷三云:如我所說涅槃者,……不著外性,離於四句,見如實處,不隨自心現妄想二邊,攝所攝不可得,一切度量不見所成,愚於真實不應攝受,棄舍彼已得自覺圣法,知二無我,離二煩惱,凈除二障,永離二死,上上地、如來地、如影幻等,諸深三昧,離心意、意識,說名涅槃。《大正藏》16,頁505上。

　　48?《百論疏》卷下,《大正藏》42,頁301上。

　　49?《大正藏》30,頁180下。

　　50?內曰:無得涅槃、修妒路 �！洞笳�藏》30,頁180下。

　　51?《大正藏》30,頁180下。

　　52?《大正藏》30,頁180下。

　　53?《大正藏》30,頁180下。

　　54?涅槃若有,必有所依,此所依者,若蘊、若我,般涅槃時,俱不可得。……究竟涅槃時,無蘊亦無我;不見涅槃者,依何有涅槃?《大正藏》32,頁192中。

　　55?如是涅槃當屬誰?若言得涅槃,是世界中說。《大正藏》30,頁180下。

　　56?《百論疏》卷下,《大正藏》42,頁301中。

　　57?《大乘廣百論釋論》《大正藏》32,頁192中。

　　58?見T.R.V.Murti著,郭忠生譯《中觀哲學》p339。

　　59?見T.R.V.Murti著,郭忠生譯《中觀哲學》339、150頁。