簡(jiǎn)明成唯識(shí)論白話講記序

　　成唯識(shí)論，是我國(guó)法相唯識(shí)宗的基本論典。

　　我國(guó)的唯識(shí)宗，源自印度的瑜伽行學(xué)派。佛典上說(shuō)，釋迦世尊滅度九百年頃，無(wú)著論師出世。他梵名阿僧伽，住世于印度笈多王朝（320｜500）時(shí)代，他是北印度健陀羅國(guó)富婁沙富城人，出身于婆羅門(mén)家庭，父名憍尸迦，居國(guó)師之位，有子三人，長(zhǎng)即無(wú)著，次名世親，幼名師子覺(jué)。無(wú)著先在小乘佛教化地部出家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，后得遇賓頭盧羅漢為講小乘空觀，他初聞悟入，然猶不能滿意。據(jù)說(shuō)天宮兜率內(nèi)院的彌勒菩薩，應(yīng)無(wú)著之請(qǐng)，在中印度阿瑜遮那國(guó)，為無(wú)著說(shuō)《瑜伽師地論》、《分別瑜伽論》、《大乘莊嚴(yán)論》、《辯中邊論》、《金剛般若論》五部大論，無(wú)著承彌勒之說(shuō)，造對(duì)法、顯揚(yáng)等論，集眾宣之，廣弘此宗。此宗以《瑜伽師地論》為主依論典，故后人稱之為瑜伽行學(xué)派。

　　無(wú)著之異母弟世親，梵名音譯婆藪槃豆，于說(shuō)一切有部出家，博學(xué)多聞，遍通內(nèi)外之學(xué)。據(jù)說(shuō)他為了取舍阿毗達(dá)磨一系的理論，曾匿名化裝，到有部的學(xué)術(shù)中心迦濕彌羅城，學(xué)習(xí)有部教理四年，后來(lái)回到富婁沙富城，用經(jīng)量部教義批判有部，集眾宣說(shuō)。且隨講隨寫(xiě)，著為《阿毗達(dá)磨俱舍論》。此論一出，頗有爭(zhēng)論，而無(wú)能破之者。世親在北印度宣揚(yáng)小乘，隱蔽大乘，其兄無(wú)著憫之，托以疾病，誘其來(lái)見(jiàn)，命弟子于鄰室宣讀《華嚴(yán)經(jīng)十地品》，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往誹謗大乘的錯(cuò)誤，要割舌以謝過(guò)。無(wú)著對(duì)他說(shuō)：‘你先前既用舌頭誹謗大乘，現(xiàn)在何不用舌頭來(lái)贊揚(yáng)大乘呢？’這樣世親乃舍小入大，廣造論典，如《攝大乘論釋》、《辨中邊論釋》、《唯識(shí)二十論》、《唯識(shí)三十頌》、《大乘五蘊(yùn)論》、《百法明門(mén)論》等多種。

　　世親所造的論典中，特別是《唯識(shí)三十頌》一卷，集唯識(shí)教義之大成。原來(lái)印度古人造論，是先作本頌，總括全書(shū)要義，然后依頌作釋，名曰長(zhǎng)行，長(zhǎng)行是論著的正文。而《唯識(shí)三十頌》一書(shū)，是世親晚年之作，長(zhǎng)行未作而已示寂。此際瑜伽行學(xué)派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂后的百余年間，許多學(xué)者競(jìng)為三十頌作釋論，其中最著名者十位，后世稱為十大論師。十大論師的名字是親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、凈月、護(hù)法、勝友、勝子、智月等人。

　　我國(guó)的唯識(shí)宗，創(chuàng)始自唐代玄奘、窺基二位大師。唐太宗貞觀三年，玄奘三藏西渡流沙，周游五印度十有七年，于中印度那爛陀寺，依護(hù)法論師的弟子戒賢，學(xué)《瑜伽師地論》及十支論奧義，復(fù)從勝軍居士學(xué)《唯識(shí)抉擇論》等論典二年。于貞觀十九年回國(guó)，由印度攜回梵典六百五十余部。歸國(guó)后廣譯經(jīng)典，先后譯出經(jīng)論七十五部，一千三百余卷，其中關(guān)于法相唯識(shí)一系的，如《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《大乘五蘊(yùn)論》《百法明門(mén)論》、《觀所緣緣論》、《唯識(shí)二十論》、《唯識(shí)三十論》等多種。其中特別是《成唯識(shí)論》一書(shū)，系以十大論師的釋論百卷，揉譯為識(shí)論十卷。為我國(guó)唯識(shí)宗的基本論典。

　　玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲字洪道，唐代京兆長(zhǎng)安人，為開(kāi)國(guó)勛臣之子，出生于唐貞觀六年。他稟性聰慧，體貌魁偉，年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學(xué)佛教經(jīng)論及天竺語(yǔ)文。二十五歲參與譯經(jīng)。唐高宗顯慶四年，玄奘譯《成唯識(shí)論》，原擬將十大論師的釋論各別全譯，并命窺基、神昉、嘉尚、普光四人，分別擔(dān)任檢文、筆受、纂義工作，數(shù)日之后，窺基請(qǐng)求退出，奘師固問(wèn)其故，窺基言：‘群圣制作，各馳譽(yù)于五天，雖文具傳于貝葉，而義不備于一本，情見(jiàn)各異，稟者無(wú)依，請(qǐng)錯(cuò)綜群言，以為一本……’。奘師乃禮遣三賢，窺基獨(dú)任筆受，譯出《成唯識(shí)論》十卷，故此十卷雄文，雖稱揉譯，不諦新造。

　　但是法相唯識(shí)之學(xué)，是一門(mén)極為艱深，極為繁瑣的學(xué)問(wèn)。唯識(shí)經(jīng)論，可說(shuō)是‘文如鉤鎖，義如連環(huán)’；亦可說(shuō)是‘字包千訓(xùn)，言含萬(wàn)象。’以現(xiàn)代人的語(yǔ)文訓(xùn)練，不要說(shuō)不了解它的意義，甚至于讀不通它的句子。特別是十卷《成唯識(shí)論》，它一方面字字珠璣，是發(fā)堀唯識(shí)妙理的寶藏；但另一方面，它揉集十家之說(shuō)，破斥多家外道及小乘異說(shuō)，所以在行文之時(shí)，有如枝上岔枝，葉旁長(zhǎng)葉，順著枝葉走下去很難再回到原點(diǎn)。據(jù)說(shuō)清末狀元夏同和語(yǔ)人，他初讀《成唯識(shí)論》，自謂有如月下看花；再讀《成唯識(shí)論述記》，直似墮如五里霧中，由此可見(jiàn)唯識(shí)之學(xué)，是一門(mén)‘甚深最甚深，微細(xì)最微細(xì)，難通達(dá)極難通達(dá)’的學(xué)問(wèn)。

　　筆者十余年來(lái)，濫芋于南北佛學(xué)院、所，講授唯識(shí)學(xué)一系列的課程。但當(dāng)講到《成唯識(shí)論》時(shí)，發(fā)覺(jué)有些同學(xué)視此門(mén)課程為畏途，并且市面上也買(mǎi)不到詮釋此論的參考書(shū)（坊間有售每套五大本、演培老法師的《成唯識(shí)論講記》，售價(jià)千余元，不是一般學(xué)生所能買(mǎi)得起的）。筆者為解決學(xué)生用書(shū)困難，發(fā)愿以簡(jiǎn)單明了的方式，把此一鉅著語(yǔ)譯出來(lái)，命名曰《簡(jiǎn)明成唯識(shí)論白話講記》。窮兩年之力，語(yǔ)譯完成，與臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)簡(jiǎn)豐文、林國(guó)營(yíng)二位居士談及此事，他二位認(rèn)為此書(shū)可由基金會(huì)印出，普遍贈(zèng)人結(jié)緣。這是這本書(shū)問(wèn)世的因緣。

　　《識(shí)論》一書(shū)，素稱難讀，其中隱晦難解之處極多。筆者不自量力，貿(mào)然語(yǔ)譯，繆誤之處，在所難免，尚祈方家賜正，無(wú)任銘感。

　　公元二ΟΟ二年十二月于凌波序于臺(tái)中雪廬紀(jì)念講堂

　　簡(jiǎn)明成唯識(shí)論白話講記

　　第一篇　釋歸敬頌．釋難破執(zhí)．標(biāo)宗歸識(shí)．彰能變體

　�。�歸敬頌，頌文第一頌至第二頌的上半頌）

　　第一章　歸敬頌與造釋愿由

　　論文一：稽首唯識(shí)性，滿分清凈者，我今釋彼說(shuō)，利樂(lè)諸有情。

　　講解：印度古人造論，是先作本頌，總括全書(shū)要義，然后依頌作釋，名曰長(zhǎng)行，長(zhǎng)行是論著的正文。而《唯識(shí)三十頌》一書(shū)，是世親菩薩晚年之作，完成了頌文之后，長(zhǎng)行未作而已示寂。當(dāng)時(shí)瑜伽行學(xué)派的理論，已成為大乘佛教的主流，許多論師都研究唯識(shí)三十頌，為三十頌作釋論（長(zhǎng)行），作者為述發(fā)愿造釋之意，故先作頌以致敬。

　　所以本釋論的頌文，即：‘稽首唯識(shí)性，滿分清凈者，我今釋彼說(shuō)，利樂(lè)諸有情。’，此頌并不是世親菩薩所造，這是后來(lái)護(hù)法等諸大論師，于解釋三十頌時(shí)所加的。這四句二十個(gè)字的頌文是什么意思呢？它的意思是說(shuō)：向萬(wàn)法唯識(shí)的法性致敬，向圓滿清凈的佛陀致敬，也向多分清凈的菩薩致敬。我現(xiàn)在解釋世親菩薩的《唯識(shí)三十頌》，是為了給有情眾生帶來(lái)利益和安樂(lè)。

　　論文二：今造此論，為于二空有迷謬者生正解故；生解為斷二重障故。由我、法二障俱生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，故得大菩提。

　　講解：前面頌文中說(shuō)：‘我今釋彼說(shuō)，利樂(lè)諸有情’。意思是我解釋《唯識(shí)三十頌》的目的，是為了給有情眾生帶來(lái)利益和安樂(lè)。何以故呢？這要分做三層來(lái)說(shuō)，一者是為那些對(duì)我、法二空迷惑不解的人，使它們對(duì)于二空生起正確的理解。如果理解得二空的道理，就能斷除去煩惱障和所知障。果能斷得二障，證得二空，就能得到大涅槃和大菩提兩種殊勝的果報(bào)——斷除了使眾生生死相續(xù)的煩惱障，便能證得真解脫——就是大涅槃；斷除了障礙對(duì)事物正確理解的所知障，便能證得大菩提。以上是第一層造論的理由。（注：一、真解脫：是擺脫一切系縛、煩惱的一種精神境界，即是涅槃。二、大菩提，菩提是梵文Bodhi的音譯，意譯為覺(jué)。大菩提即佛果——無(wú)上正等正覺(jué)，此對(duì)小乘聲聞、緣覺(jué)而言，稱大菩提。）

　　論文三：又為開(kāi)示：謬執(zhí)我法，迷唯識(shí)者；令達(dá)二空，于唯識(shí)理，如實(shí)知故。

　　講解：其次是第二層造論的理由：開(kāi)，是開(kāi)導(dǎo)迷謬；示，是指示真理。于二空理不生正解的外道、二乘，執(zhí)著內(nèi)而身心的我，外而萬(wàn)有的法，都是實(shí)在而有其自性。不知這完全是自己識(shí)心之所變現(xiàn)，所謂：‘識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)’，這便是‘謬執(zhí)我法、迷唯識(shí)者’�，F(xiàn)在造此論，就是為給這些迷謬的人一個(gè)開(kāi)示，教它們了達(dá)我法二空，于唯識(shí)的真理，如實(shí)而知。

　　論文四：復(fù)有迷謬唯識(shí)理者，或執(zhí)外境，如識(shí)非無(wú)；或執(zhí)內(nèi)識(shí)，如境非有；或執(zhí)諸識(shí)，用別體同；或執(zhí)離心，無(wú)別心所。為遮此等種種異執(zhí)，令于唯識(shí)深妙理中得如實(shí)解，故作斯論。

　　講解：這是第三層說(shuō)明造論的理由：因?yàn)楦�有一些�?duì)唯識(shí)的道理，迷謬而不生正解的人，他們的迷謬可分為四種：一者、或執(zhí)外境，如識(shí)非無(wú)；這是小乘薩婆多部的迷執(zhí)。他們執(zhí)著經(jīng)上說(shuō)有色、心二法，即認(rèn)為心識(shí)以外的色等五塵境界，也同心識(shí)一樣的非無(wú)。二者、或執(zhí)內(nèi)識(shí)，如境非有；這是中觀學(xué)者清辯論師等一派的謬執(zhí)。他們依勝義諦，說(shuō)內(nèi)識(shí)也同外面塵境似的非有。三者、或執(zhí)諸識(shí)，用別體同；這是大乘性宗一類論師的謬執(zhí)，他們認(rèn)為諸識(shí)雖各有功用，但本體卻是同一阿賴耶識(shí)。四者、或執(zhí)離心無(wú)別心所：這是小乘經(jīng)部覺(jué)天論師等的迷執(zhí)。他們執(zhí)著經(jīng)上‘士夫三界染凈由心’之說(shuō)，認(rèn)為離開(kāi)心王之外別無(wú)心所。

　　以上四種，唯識(shí)家通統(tǒng)認(rèn)為他們是唯識(shí)理的迷謬者。因?yàn)榍岸�種的執(zhí)著，與唯識(shí)家有識(shí)無(wú)境的主張有異；第三種的執(zhí)著，與唯識(shí)家諸識(shí)各有體用的主張有異；第四種的執(zhí)著，與唯識(shí)家離心王外別有心所的主張有異。現(xiàn)為遮斷此種種異執(zhí)，教他們于唯識(shí)的妙理如實(shí)了知，故作此論。

　　第二章　釋難破執(zhí)．破實(shí)我

　　論文一：若唯有識(shí)，云何世間，及諸圣教，說(shuō)有我法。

　　講解：這是假藉問(wèn)難的因緣，以引起頌端的話。唯識(shí)的主旨，在于說(shuō)明心識(shí)之外，沒(méi)有實(shí)我，也沒(méi)有實(shí)法，這稱做‘唯識(shí)無(wú)境’。但是外人不以為然，他們以為這世界上明明有圓顱方趾的‘我相’，和蕓蕓眾生；也明明有山河大地，房舍器物的‘法相’，何以說(shuō)‘唯識(shí)無(wú)境’，沒(méi)有我、法呢？于是世親菩薩，假借外人質(zhì)疑之詞，說(shuō)明萬(wàn)法唯識(shí)的道理。外人質(zhì)問(wèn)曰：‘如果照你們唯識(shí)家所說(shuō)，萬(wàn)法唯識(shí)，識(shí)外無(wú)境，為什么世人皆說(shuō)有我有法呢？縱然世人迷昧，說(shuō)的不對(duì)，可是你們圣教中不是也說(shuō)預(yù)流、一來(lái)等的我，和四諦、五蘊(yùn)等的法嗎？’

　　外人這一問(wèn)，問(wèn)的非常尖銳。如果說(shuō)有我相法相，唯識(shí)義就不能成立；如果說(shuō)萬(wàn)法唯識(shí)，就不該說(shuō)我相法相。準(zhǔn)此以論，唯識(shí)家的言論犯了兩種相違的過(guò)失：一者，世人皆說(shuō)有我有法，你們唯識(shí)家說(shuō)無(wú)我無(wú)法，就犯了‘世間相違過(guò)’；二者，你們唯識(shí)家說(shuō)萬(wàn)法唯識(shí)，而圣教中又說(shuō)我相法相，就犯了‘圣教相違過(guò)’。

　　唯識(shí)家怎么回答呢，我們看下面的頌文。

　　論文二：頌曰：由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)；彼依識(shí)所變。此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識(shí)。論曰：世間、圣教說(shuō)有我法，但由假立，非實(shí)有性。我謂主宰；法謂軌持。

　　講解：針對(duì)外人的質(zhì)問(wèn)，唯識(shí)家作下面的回答：不錯(cuò)，世間凡夫以及圣教，確都說(shuō)過(guò)有我有法。但他們所說(shuō)的我、法都不過(guò)是假名施設(shè)安立的名相，并沒(méi)有實(shí)在的體性。于此，我們把‘我’和‘法’做一解釋。什么叫做我呢？我，梵名Atman，音譯阿特曼，原意為‘呼吸’，引伸為生命，自己、自我、自性等。這是印度婆羅門(mén)教、自四吠陀時(shí)代即使用的名詞。我有四義，一者恒常存在（常）；二者獨(dú)一個(gè)體——不是集合體（一）；三者中心之所有主（主）；四者支配一切（宰），所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書(shū)時(shí)代，婆羅門(mén)教以‘梵’為宇宙最高原理，以我為為個(gè)人生命原理，故有‘梵我一如’之說(shuō)，此即佛教經(jīng)典中所破的‘神我’。本來(lái)，‘我’只是五蘊(yùn)因緣和合的集合體，不是常、一、主宰的實(shí)體，故稱假我。

　　至于‘法’呢？法者‘軌持’之義，軌者‘軌生物解’，持者‘任持自性’。本論中有謂：‘法謂軌持，軌者軌范、可生物解；持謂任持，不舍自相。’簡(jiǎn)單的說(shuō)，我人的見(jiàn)、聞、覺(jué)、知作用，對(duì)于任何一事一物，都會(huì)于那事物上起一種見(jiàn)解，即是軌生物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對(duì)于它所起的見(jiàn)解，無(wú)論是對(duì)是錯(cuò)，而它本身的體性，任運(yùn)攝持，而不失不變，即是任持自性。簡(jiǎn)單的說(shuō)，‘法’所表示的事物有其一定的規(guī)范，法也就是宇宙萬(wàn)有。以上是對(duì)第一句頌文的詮釋。

　　論文三：彼二俱有種種相轉(zhuǎn)。我種種相謂有情、命者等；預(yù)流、一來(lái)等。法種種相，謂實(shí)、德業(yè)等；蘊(yùn)處界等。轉(zhuǎn)謂隨緣施設(shè)有異。

　　講解：這是對(duì)第二句頌文的詮釋。以上二種我、法，有千差萬(wàn)別種種不同的名相轉(zhuǎn)起。我的種種名相，大別有二：一者為有情、命者等。我具色、心二法，起心動(dòng)念，受愛(ài)著貪染，這叫做有情；色、心相續(xù)，生死無(wú)間，這叫做命者。等者，是說(shuō)此外還有其它很多關(guān)于‘我’的名相，如：士夫、作者、知者……不勝枚舉，這是世間所說(shuō)的種種我相。二者圣教說(shuō)的種種我相，如預(yù)流、一來(lái)等，預(yù)流，是斷三界見(jiàn)惑預(yù)入圣人之流的初果圣者。一來(lái)，是尚須來(lái)欲界受一次生，方斷三界思惑的二果圣者。等者，是說(shuō)此外還有三果、四果、緣覺(jué)等。

　　法的種種名相，也大別有二：一者世間的種種法相，如婆羅門(mén)教六派哲學(xué)中，勝論派的實(shí)、德、業(yè)等。萬(wàn)有的本體稱之為實(shí)。顯體之相稱之為德，體所起的作用稱之謂業(yè)。這是勝論六句義的前三句（注：勝論六句義，是勝論學(xué)者觀察世界各種‘存在’，納之入六個(gè)范疇中。這六個(gè)范疇即是實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合）；此外還有數(shù)論派的二十五諦，以下用一等字包括。這是世間所說(shuō)的種種法相。二者圣教所說(shuō)的種種法相，如蘊(yùn)、處、界等，蘊(yùn)者是色、受、想、行識(shí)的五蘊(yùn)，處者是六根和六塵的十二處。界者是十二處再加六識(shí)成為十八界。這不過(guò)是圣教所說(shuō)的世間法；此外還有出世間法如四圣諦、十二因緣、六度等，這在本節(jié)論文的等字中也包括了。

　　何以世間、圣教會(huì)有我、法的種種相轉(zhuǎn)呢？都為隨著各自的因緣差別，所以安立的名相也就有種種差別了。不過(guò)世間的差別是隨著遍計(jì)的因緣；圣教所說(shuō)是隨著方便的因緣。因?yàn)橐蚓壊煌�，所安立的我、法自然有異，這就叫做‘轉(zhuǎn)’。所以論文中說(shuō)：‘轉(zhuǎn)謂隨緣施設(shè)有異’。

　　論文四：如是諸相，若由假說(shuō)，依何得成？彼相皆依識(shí)所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。識(shí)謂了別。此中識(shí)言，亦攝心所，定相應(yīng)故。變謂識(shí)體，轉(zhuǎn)似二分。相見(jiàn)俱依自證起故。依斯二分，施設(shè)我法，彼二離此，無(wú)所依故。

　　講解：這是外人對(duì)第三句解釋的質(zhì)問(wèn)和唯識(shí)家的回答。外人問(wèn)曰：如果照你們唯識(shí)家所說(shuō)：一切我、法，或是用妄情執(zhí)著而假說(shuō)，或是由方便施設(shè)而假說(shuō)。那么，假必依真方得成立，既無(wú)二真作為憑借：二假依據(jù)什么而成立呢？

　　唯識(shí)家答曰：這些世間和圣教所說(shuō)的我相和法相，雖然不是依真而假說(shuō)，但都是依于內(nèi)識(shí)的轉(zhuǎn)變而施設(shè)，而假立的名言相。什么叫做識(shí)呢？識(shí)者了別，了是了解，別是分別。如朦朧中睜眼見(jiàn)墻上掛鐘，這叫做‘了’；細(xì)看幾點(diǎn)幾分，這就是‘別’。不過(guò)，說(shuō)到識(shí)并不是單指八識(shí)心王，還包括著五十一個(gè)相應(yīng)心所。因?yàn)樾耐跏切乃�之王：心所是心王之所：王為主，所為從。既稱為王，必有臣屬輔佐，這臣屬就是心所。

　　論文中稱：‘彼相皆依識(shí)所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)’。識(shí)如何轉(zhuǎn)變呢？就是在識(shí)的自體上，轉(zhuǎn)起似有實(shí)無(wú)的相、見(jiàn)二分。這相、見(jiàn)二分，好像蝸牛頭上的兩支觸角，此觸角依于蝸牛的頭而生起。識(shí)體上轉(zhuǎn)起見(jiàn)、相二分，此二分是依識(shí)體而生起，離開(kāi)識(shí)體即無(wú)相、見(jiàn)二分。依此二分施設(shè)我、法。依能見(jiàn)的一分作用，施設(shè)我相；依所見(jiàn)的一分境界，施設(shè)法相。這我、法二相，離開(kāi)了見(jiàn)、相二分就無(wú)所依附了。

　　論文五：或復(fù)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境。我、法分別熏習(xí)力故，諸識(shí)生時(shí)變似我、法。此我、法相雖在內(nèi)識(shí)，而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無(wú)始時(shí)來(lái)，緣此執(zhí)為實(shí)我實(shí)法。如患?jí)粽撸�患�(jí)袅�故；心似種種外境相現(xiàn)。緣此執(zhí)為實(shí)有外境。

　　講解：另有論師解釋轉(zhuǎn)似二字，顯示我、法非實(shí)之理。一者我、法諸相，本來(lái)不是外境，而是內(nèi)識(shí)的見(jiàn)、相二分，轉(zhuǎn)變?yōu)樗剖嵌�非的外境。二者由于過(guò)去世對(duì)我、法分別的熏習(xí)之力，潛藏在八識(shí)田中成為今世生起現(xiàn)行的種子，所以才由內(nèi)識(shí)的自證分，變起見(jiàn)、相二分的似我、法相。三者內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)的似我、法相，雖然不是外境，然而分別起來(lái)，就好像顯現(xiàn)在心外的境界一樣；一切眾生，從無(wú)始時(shí)來(lái)，就因此執(zhí)著為實(shí)我實(shí)法了。四者，就好像患眼病的人、和在睡夢(mèng)中的人似的，本來(lái)沒(méi)有外境，由于眼花繚亂，睡夢(mèng)顛倒之故，才由內(nèi)心現(xiàn)出似是實(shí)有的種種境相，就執(zhí)此為實(shí)有的外境。

　　論文六：愚夫所計(jì)實(shí)我實(shí)法，都無(wú)所有，但隨妄情而施設(shè)故，故說(shuō)之為假。內(nèi)識(shí)所變似我似法，雖有而非實(shí)我法性，然似彼現(xiàn)，故說(shuō)為假。

　　講解：愚夫二字，指的是凡夫、外道、二乘等，他們不了解我、法非實(shí)，而計(jì)執(zhí)于實(shí)我實(shí)法，這些實(shí)我實(shí)法，其實(shí)都是無(wú)所有的，只是隨著他們的虛妄情執(zhí)，施設(shè)為有主宰的我，有作用的法而已。因?yàn)檫@些全是計(jì)較執(zhí)著，所以說(shuō)它是假。而圣教所說(shuō)，由內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)的似我似法，雖有依它緣起的似我法體，卻沒(méi)有實(shí)我法性。然此似我似法，因?yàn)槭莾?nèi)識(shí)所變現(xiàn)，所以也得說(shuō)它是假。

　　論文七：外境隨情而施設(shè)，非有如識(shí)；內(nèi)識(shí)必依因緣生故，非無(wú)如境。由此便遮增、減二執(zhí)。境依內(nèi)識(shí)而假立故，唯世俗有；識(shí)是假境所依事故，亦勝義有。

　　講解：外境是隨著世間妄情而施設(shè)，并非實(shí)有，豈如識(shí)之有體。依它起的內(nèi)識(shí)，則必定依于種子因緣而生，體是實(shí)有，并非和遍計(jì)所執(zhí)的外境一樣。由于此內(nèi)識(shí)非無(wú)：外境非有之故，便遮除了心外有境的增添執(zhí)著：以及心境俱無(wú)的減損執(zhí)著。因?yàn)橥饩呈且劳袃?nèi)識(shí)而安立的假我假法之相，只有世間俗流才執(zhí)以為有。而內(nèi)識(shí)是假我法相的外境所依托，所以不但世俗認(rèn)為是有，就是超過(guò)世俗的勝義，也認(rèn)為是有。但也不可誤會(huì)假境所依的識(shí)，就是勝義諦。當(dāng)知‘亦勝義有’的亦勝義，僅少勝于俗諦之俗，并非真勝義諦。真勝義中離言絕思，空尚不可說(shuō)，何況說(shuō)有。

　　論文八：云何應(yīng)知實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)似外境生？實(shí)我實(shí)法不可得故。如何實(shí)我不可得耶？諸所執(zhí)我略有三種：一者執(zhí)我體常周遍，量同虛空，隨處造業(yè)受苦樂(lè)故。二者執(zhí)我其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執(zhí)我體常至細(xì)，如一極微，潛轉(zhuǎn)身中作事業(yè)故。

　　講解：一般外道小乘，對(duì)唯識(shí)無(wú)境之理不能了解，問(wèn)曰：我、法是實(shí)，有目共睹，為什么說(shuō)唯有內(nèi)識(shí)、而由內(nèi)識(shí)變現(xiàn)為好似的外境？論主答曰：因?yàn)檎鎸?shí)的我和法，推究起來(lái)是不可得的。外道小乘（注：小乘包括犢子部、正量部、和經(jīng)量部等）再問(wèn)：為什么說(shuō)實(shí)我實(shí)法不可得呢？論主回答說(shuō)：這要從外道和小乘兩方面說(shuō)起：外道所執(zhí)之我，類別不過(guò)三種，第一種是數(shù)論外道等所執(zhí)的大我，他們認(rèn)為‘我’的體性恒常不斷，我相的范圍量同虛空，我用的功能是可造善、惡諸業(yè)，受苦、樂(lè)果報(bào)。第二種耆那教的不定之我，他們認(rèn)為‘我’雖是永恒，而我的身量卻大小不一定，隨著身量大小而舒展或卷縮。第三種是獸主外道等所執(zhí)的小我，他們認(rèn)為‘我’是永恒的，而我的身量像一個(gè)極微那樣小，因此‘我’能夠潛伏在眾生身中，作種種造作。

　　論文九：初且非理，所以者何，執(zhí)我常遍，量同虛空，應(yīng)不隨身受苦樂(lè)等。又常遍故，應(yīng)無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)，如何隨身能造諸業(yè)？又所執(zhí)我，一切有情為同為異？若言同者，一作業(yè)時(shí)一切應(yīng)作，一受果時(shí)一切應(yīng)受，一得解脫時(shí)一切應(yīng)解脫，便成大過(guò)。

　　講解：第一種主張不合道理，苦樂(lè)是無(wú)常的，你們既然執(zhí)著「我’是恒常周遍，就不應(yīng)當(dāng)再說(shuō)隨身能受苦樂(lè)。再者，你們所執(zhí)的‘我’，既然量同虛空，那就應(yīng)該壅塞不通，而沒(méi)有轉(zhuǎn)動(dòng)的余地，何以能隨身造作諸業(yè)呢？試問(wèn)，你們所執(zhí)的我，一切眾生是共同一個(gè)呢，還是各各別異？若說(shuō)是共同一個(gè)，那么一人作業(yè)時(shí)豈不是一切人都要同作？一人受果報(bào)時(shí)豈不是一切人都要同受？如果有一人修道得到解脫，豈不是一切人都同時(shí)解脫了嗎？這種過(guò)失可夠大了。

　　論文十：若言異者，諸有情我，更相遍故，體應(yīng)相雜。又一作業(yè)一受果時(shí)，與一切我處無(wú)別故，應(yīng)名一切所作所受。若謂作受，各有所屬，無(wú)斯過(guò)者，理亦不然。業(yè)、果及身與諸我合，屬此非彼不應(yīng)理故。一解脫時(shí)，一切應(yīng)解脫，所修證法，一切我合故。

　　講解：如果你們所說(shuō)的我，和一切有情眾生各各別異，則一個(gè)有情眾生的我體周遍，各有情眾生的我體也應(yīng)當(dāng)周遍。既然各有情眾生的我體互相周遍，就會(huì)各各互相涉入，這樣就應(yīng)該甲的體中有乙，乙的體中有丙，乃至一切眾生的體都混雜不清，成為同一個(gè)我體。當(dāng)一個(gè)人作業(yè)，一個(gè)人受報(bào)時(shí)，就成為一切人所作，一切人所受。因?yàn)槟銈儓?zhí)著一個(gè)人的我，和一切人的我同在一處，并無(wú)區(qū)別。

　　如果說(shuō)我體雖遍，但所作所受各自承擔(dān)，就是各作各受，這樣就沒(méi)有彼此混雜的過(guò)失。這理由也說(shuō)不通，因?yàn)闃I(yè)、果、身與各有情眾生的‘我’相合為一體，不分彼此，說(shuō)屬于這個(gè)而不屬于那個(gè)，在道理上講不通。一個(gè)眾生得解脫，一切眾生都得解脫，是因?yàn)樗�修、所證和上述一切相雜的‘我’合為一體的原故。

　　論文十一：中亦非理，所以者何，我體常住，不應(yīng)隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐吁風(fēng)應(yīng)非常住。又我隨身應(yīng)可分析，如何可執(zhí)我體一耶？故彼所言，如童豎戲。

　　講解：第二家說(shuō)的也不合理，你們既然執(zhí)著我體是常住的，常則不變，住則不動(dòng)，就不應(yīng)隨身大小而有變動(dòng)舒卷。既然我有舒卷不定的伸縮性，就應(yīng)該不是常住，就好像風(fēng)箱中的風(fēng)一樣不是恒常。如果我有舒卷，那也如風(fēng)箱的風(fēng)一樣不是恒常。

　　再者，你們所執(zhí)的我，既是隨身而有舒卷，就應(yīng)當(dāng)可以分析出或舒或卷的差別。身體既可分析，隨身的我當(dāng)然也可以分析，怎么可以執(zhí)著我體是常一呢？所以你所說(shuō)的就好像兒童游戲。

　　論文十二：后亦非理，所以者何？我量至小如一極微，如何能令大身遍動(dòng)？若謂雖小而速巡身，如旋火輪似遍動(dòng)者，則所執(zhí)我非一非常，諸有往來(lái)非常一故。

　　講解：不但前二說(shuō)不合理，就是這第三種的小我執(zhí)也不合理。你們所執(zhí)著的我小的如一粒極微，如何能使大的身體轉(zhuǎn)動(dòng)？若說(shuō)我量雖小，卻能夠很快的巡回全身，像回旋火輪似的周遍轉(zhuǎn)動(dòng)。那么你所執(zhí)的我就不是一，也不是常了，因?yàn)樗�有往有�?lái)的東西都不是常一之故。

　　論文十三：又所執(zhí)我，復(fù)有三種：一者即蘊(yùn)，二者離蘊(yùn)，三者與蘊(yùn)非即非離。初即蘊(yùn)我，理且不然，我應(yīng)如蘊(yùn)，非常一故，又內(nèi)諸色定非實(shí)我，如外諸色有質(zhì)礙故。心、心所法，亦非實(shí)我，不恒相續(xù)，待眾緣故。余行、余色，亦非實(shí)我，如虛空等非覺(jué)性故。

　　講解：外道的三種我執(zhí)已如前破，另外還有三種我。一者是俗人執(zhí)的即蘊(yùn)我，執(zhí)著此五蘊(yùn)身便是我體。二者是數(shù)論派所執(zhí)的離蘊(yùn)我，執(zhí)著離此五蘊(yùn)身外，別有我體。三者是犢子部所執(zhí)的非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)我，執(zhí)著于我與五蘊(yùn)不同，又不是毫無(wú)關(guān)系。

　　這三種我執(zhí)全不合理，先說(shuō)最初的即蘊(yùn)我，因?yàn)槲遗c色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)均非常住。內(nèi)色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我，因?yàn)檫@和外面色的色、聲、香、味、觸的五塵一樣，是有障礙性的物質(zhì)。屬于心所法的受、想、行三蘊(yùn)，及屬于心法的識(shí)蘊(yùn)等，也不是實(shí)我，因?yàn)樗�不是恒常相續(xù)，而是待于眾多因緣或斷或續(xù)。其余的二十四個(gè)不相應(yīng)行法，及除五根五塵外的無(wú)表色等，也不是實(shí)我，因?yàn)樗鼈兺�虛空一樣沒(méi)有分別和覺(jué)性。

　　論文十四：中離蘊(yùn)我，理亦不然，應(yīng)如虛空，無(wú)作受故。后俱非我，理亦不然。許依蘊(yùn)立，應(yīng)如瓶等，非實(shí)我故。又既不可說(shuō)有為無(wú)為，亦應(yīng)不說(shuō)是我非我，故彼所執(zhí)，實(shí)我不成。

　　講解：這中間的離蘊(yùn)我執(zhí)，也于理不合，因?yàn)殡x開(kāi)了五蘊(yùn)，就應(yīng)該如虛空一樣，沒(méi)有能作業(yè)和能受報(bào)的人了，怎么能叫做我呢？

　　不但即蘊(yùn)我，和離蘊(yùn)我執(zhí)不對(duì)，這最后不即蘊(yùn)、不離蘊(yùn)的俱非我執(zhí)也不對(duì)。因?yàn)闋僮硬康�，�?zhí)著我與我所依的五蘊(yùn)，是不即不離的，然別有我體，是非常非無(wú)常的。又執(zhí)瓶等外器，是依于色、香、味、觸等四塵而建立的，然瓶與四塵，也是不即不離的。所以唯識(shí)家破之曰：你們所執(zhí)的我并非實(shí)我，因?yàn)槟銈兗仍S我是依蘊(yùn)而立，又說(shuō)我是不即蘊(yùn)，不離蘊(yùn)，這不是同依于四塵所立的瓶等一樣是不即四塵，不離四塵嗎？然而依于四塵的瓶等，不過(guò)是和合的假色，難道說(shuō)依于五蘊(yùn)的我，會(huì)是實(shí)我嗎？彼等又立有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)、無(wú)為、不可說(shuō)等五法藏。他們執(zhí)著我是非常非無(wú)常，不可說(shuō)是有為，也不可說(shuō)是無(wú)為。所以唯識(shí)家又破他說(shuō)，你們所執(zhí)的我，既然不可說(shuō)是有為、無(wú)為，也不應(yīng)當(dāng)不可說(shuō)是我、非我，職是之故，彼犢子等所執(zhí)的實(shí)我，是不能成立的。

　　論文十五：又諸所執(zhí)，實(shí)有我體，為有思慮，為無(wú)思慮？若有思慮，應(yīng)是無(wú)常，非一切時(shí)有思慮故。若無(wú)思慮，應(yīng)如虛空，不能作業(yè)亦不受果。故所執(zhí)我理俱不成。

　　講解：再者，一般人所執(zhí)的實(shí)體，是有思慮還是沒(méi)有思慮？若說(shuō)是有思慮，那么這個(gè)我就應(yīng)該是非永恒的。因?yàn)樗紤]是有時(shí)起，有時(shí)不起，并不是一切時(shí)都有思慮。若說(shuō)是沒(méi)有思慮，那么這個(gè)我就應(yīng)該像虛空一樣，不能有任何造作，也不能受任何果報(bào)。所以你們所執(zhí)著的實(shí)我，在道理上是不能成立的。

　　論文十六：又諸所執(zhí)，實(shí)有我體，為有作用，為無(wú)作用？若有作用，如手足等，應(yīng)是無(wú)常；若無(wú)作用，如兔角等，應(yīng)非實(shí)我。故所執(zhí)我，二俱不成。

　　講解：還有，你們所執(zhí)的實(shí)有我體，是有作用呢，還是沒(méi)有作用？若說(shuō)是有作用，應(yīng)該如手足一樣作息無(wú)常。若說(shuō)沒(méi)有作用，那就應(yīng)該如兔角一樣沒(méi)有實(shí)我。所以你們所執(zhí)的實(shí)我，不管在是有作用或沒(méi)有作用，在道程上都不能成立。

　　論文十七：又諸所執(zhí)，實(shí)有我體，為是我見(jiàn)所緣境不？若非我見(jiàn)所緣境者，汝等云何知實(shí)有我？若是我見(jiàn)所緣境者，應(yīng)有我見(jiàn)非顛倒攝，如實(shí)知故。若爾，如何執(zhí)有我者，所信至教皆毀我見(jiàn)，稱贊無(wú)我？言無(wú)我見(jiàn)，能證涅槃，執(zhí)著我見(jiàn)沉淪生死。豈有邪見(jiàn)能證涅槃，正見(jiàn)翻令沉淪生死？

　　講解：再說(shuō)，你們所執(zhí)的實(shí)我，是不是我見(jiàn)親能所緣之境呢？如果不能緣，你們又怎么知道有一個(gè)實(shí)我呢？如果我見(jiàn)能緣境，這個(gè)有‘我’的見(jiàn)解就應(yīng)該不攝屬于杯弓蛇影的錯(cuò)覺(jué)，而是如實(shí)的所知。倘若真的如此，為什么執(zhí)有實(shí)我的外道、小乘，他們信奉了至極的圣教，都?xì)�棄我�?jiàn)而稱贊‘無(wú)我’呢？

　　如果依你們所說(shuō)，不執(zhí)我的知見(jiàn)是邪見(jiàn)，執(zhí)我的知見(jiàn)是正見(jiàn)。那么，豈有不執(zhí)我的邪見(jiàn)能證涅槃成圣果，執(zhí)我的正見(jiàn)反而沉淪生死呢？

　　論文十八：又諸我見(jiàn)不緣實(shí)我，有所緣故，如緣余心，我見(jiàn)所緣定非實(shí)我，是所緣故，如所余法。是故我見(jiàn)不緣實(shí)我，但緣內(nèi)識(shí)變現(xiàn)諸蘊(yùn)，隨自妄情種種計(jì)度。

　　講解：再說(shuō)，由妄想產(chǎn)生的我見(jiàn)，絕對(duì)不能緣于真實(shí)的我體，因?yàn)槲乙?jiàn)有它托緣而起的所緣，就如其余的心法和心所法那樣，都緣自體所變的相分，所以我見(jiàn)所緣的對(duì)象，肯定不是真實(shí)我體。因?yàn)閷儆谖乙?jiàn)所緣的緣故，就如其余的色法一樣，是所緣，是假有，怎可說(shuō)為實(shí)我呢？所以我見(jiàn)不緣真實(shí)的我，只是緣內(nèi)識(shí)變現(xiàn)的五緼，在這五蘊(yùn)法上生起種種計(jì)度，而成為所執(zhí)的實(shí)我了。

　　論文十九：然諸我執(zhí)略有二種，一者俱生，二者分別。俱生我執(zhí)無(wú)始時(shí)來(lái)，虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。此復(fù)二種：一常相續(xù)，在第七識(shí)緣第八識(shí)，起自心相，執(zhí)為實(shí)我。二有間斷，在第六識(shí)緣識(shí)所變五取蘊(yùn)相，或總或別，起自心相執(zhí)為實(shí)我。此二我執(zhí)細(xì)故難斷，后修道中數(shù)數(shù)修習(xí)，勝生空觀方能除滅。

　　講解：外道、小乘所說(shuō)的種種我執(zhí)，總說(shuō)只有兩種，一種叫做俱生我執(zhí)，一種叫做分別我執(zhí)。俱生我執(zhí)，是過(guò)去無(wú)始以來(lái)，由于虛妄熏習(xí)的內(nèi)在因力，不需要外道邪師的說(shuō)教及自己的邪分別，就自然的轉(zhuǎn)起，所以叫做俱生我執(zhí)。俱生我執(zhí)又分兩種，第一種是常相續(xù)的執(zhí)著，這是第七末那識(shí)的見(jiàn)分，去緣第八阿賴耶識(shí)的見(jiàn)分時(shí)，在七、八兩識(shí)的見(jiàn)分上所變出了一個(gè)相分，第七識(shí)即執(zhí)之以為真實(shí)之我。二是有間斷的執(zhí)著，就是第六意識(shí)，緣第八識(shí)所變的五蘊(yùn)相分，或在五蘊(yùn)的總相上執(zhí)以為我，或取五蘊(yùn)任一執(zhí)以為我，其實(shí)這都是第六識(shí)產(chǎn)生的幻像，而執(zhí)著為常、一、有主宰的實(shí)我。這兩種我執(zhí)微細(xì)隱密，要在修道位上一再修行我空觀才能滅除。（注一：修道位，是佛教修行的過(guò)程，與見(jiàn)道、無(wú)學(xué)道合稱三道。注二：五取蘊(yùn)：即色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，因?yàn)橛�、貪稱為取，蘊(yùn)能生取，或蘊(yùn)從取生，所以稱五取蘊(yùn)。）

　　論文二十：分別我執(zhí)，亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然后方起，故名分別。唯在第六意識(shí)中有，此亦二種，一緣邪教所說(shuō)蘊(yùn)相，起自心相，分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)我；二緣邪教所說(shuō)我相，起自心相。分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)我。此二我執(zhí)粗故易斷，初見(jiàn)道時(shí)觀一切法生空真如即能滅除。

　　講解：分別我執(zhí)，雖有過(guò)去無(wú)明熏習(xí)的內(nèi)因，還要加上現(xiàn)在外面的助緣才能夠生起。這種我執(zhí)不是與生俱有，是由后來(lái)受到邪師說(shuō)教的影響，和自己內(nèi)心的不合正法的分別思維，然后才會(huì)生起，所以叫分別我執(zhí)。這二種分別我執(zhí)，行相粗猛，比隱微細(xì)密的俱生我執(zhí)容易斷些。在最初入見(jiàn)道（大乘初地入心，二乘預(yù)流向果）時(shí)，大乘觀一切法空，二乘觀一切生空，所悟真如之理，便能滅除。

　　論文二十一：如是所說(shuō)一切我執(zhí)，自心外蘊(yùn)，或有或無(wú)，自心內(nèi)蘊(yùn)，一切皆有，是故我執(zhí)皆緣無(wú)常五取蘊(yùn)相，妄執(zhí)為我。然諸蘊(yùn)相從緣生故是如幻有，妄所執(zhí)我橫計(jì)度故，決定非有。故契經(jīng)說(shuō)：苾芻當(dāng)知，世間沙門(mén)、婆羅門(mén)等所有我見(jiàn)，一切皆緣五取蘊(yùn)起。

　　講解：前面所說(shuō)外道、小乘的一切我執(zhí)，自心外蘊(yùn)或者是有，或者是無(wú)（注：自心外蘊(yùn)，就是不了知五蘊(yùn)是自心所現(xiàn)的影家，橫計(jì)心外有一個(gè)五蘊(yùn)本質(zhì)的實(shí)我。這自心外蘊(yùn)，不是見(jiàn)分的親所緣緣），自心內(nèi)蘊(yùn)一切皆有（注：自心內(nèi)蘊(yùn)，就是見(jiàn)分自緣自心所起的自心影像。這是親所緣緣。），所以各種我執(zhí)，都是緣無(wú)常的五取蘊(yùn)相妄執(zhí)為我。然而諸蘊(yùn)相是仗因托緣而生，所以是幻有，由于人們的虛妄計(jì)度，執(zhí)著為實(shí)我，這種我是決定沒(méi)有的。所以佛經(jīng)上說(shuō)：‘比丘們呀！你們應(yīng)當(dāng)知道，世間的沙門(mén)、婆羅門(mén)等，所有的我見(jiàn)，都是由于攀緣五取蘊(yùn)相而生起的。’

　　論文二十二：實(shí)我若無(wú)，云何得有憶識(shí)、誦習(xí)、恩怨等事？所執(zhí)實(shí)我既常無(wú)變，后應(yīng)如前，是事非有。前應(yīng)如后，是事非無(wú)，以后與前，體無(wú)別故。若謂我用前后變易，非我體者，理亦不然，用不離體，應(yīng)常有故，體不離用，應(yīng)非常故。然諸有情各有本識(shí)，一類相續(xù)，任持種子與一切法更互為因，熏習(xí)力故得有如是憶識(shí)等事。故所設(shè)難于汝有失，非于我宗。

　　講解：這是執(zhí)有實(shí)我之見(jiàn)者的問(wèn)難：如果沒(méi)有一個(gè)實(shí)我，何以我人會(huì)有對(duì)往事的記憶，對(duì)現(xiàn)境界的認(rèn)識(shí)，如能誦習(xí)書(shū)籍、學(xué)習(xí)技能，以及人間恩愛(ài)、怨恨等事呢？

　　論主駁曰：你們所執(zhí)實(shí)我，既是恒常而無(wú)變化，那么后來(lái)學(xué)習(xí)的知識(shí)技能，就應(yīng)當(dāng)和先前沒(méi)有學(xué)過(guò)時(shí)一樣的沒(méi)有；從前沒(méi)有學(xué)習(xí)過(guò)的知識(shí)技能，也應(yīng)該和后來(lái)學(xué)習(xí)過(guò)一樣，因?yàn)槟銈兯鶊?zhí)的實(shí)我，是前后一體無(wú)二無(wú)別的。

　　如果說(shuō)我的作用前后有變易，我的本體無(wú)變的，此理也說(shuō)不通，因?yàn)橛貌浑x體，體既是常，用也應(yīng)該是常；體不離用，用既是無(wú)常，體也應(yīng)當(dāng)是無(wú)常。然而，一切有情，各各有其第八阿賴耶識(shí)，一類相續(xù)，攝持種子使之不失不壞，種子與一切現(xiàn)行法更互為因，由于因果相續(xù)的熏習(xí)之力，所以才有記憶、認(rèn)識(shí)、誦持、恩怨等事。你們這種詰難，失敗的是你們，而不是我們唯識(shí)宗。

　　論文二十三：若無(wú)實(shí)我，誰(shuí)能造業(yè)？誰(shuí)受果耶？所執(zhí)實(shí)我，既無(wú)變易，猶如虛空，如何可能造業(yè)受果？若有變易，應(yīng)是無(wú)常。然諸有情心、心所法，因緣力故，相續(xù)無(wú)斷，造業(yè)受果，于理無(wú)違。

　　講解：執(zhí)有我者再度問(wèn)難說(shuō)：如果沒(méi)有實(shí)我，那么是誰(shuí)在造業(yè)？誰(shuí)受果報(bào)呢？

　　論主第二次答曰：你們所執(zhí)的實(shí)我，既然是常無(wú)變易，那不就如同虛空一樣，如何可以造業(yè)受果呢？如果是有變易，那就不是恒常。然而由于一切有情，內(nèi)托阿賴識(shí)自體種子變現(xiàn)的心法為因，外起貪、嗔、癡等的心所法為緣，由此因緣之力，相續(xù)不斷的在四生、五趣中造業(yè)受果，這在道理上是沒(méi)有違背的。

　　論文二十四：若無(wú)實(shí)我，誰(shuí)于生死輪回諸趣？誰(shuí)復(fù)厭苦，求趣涅槃？所執(zhí)實(shí)我既無(wú)生滅，如何可說(shuō)生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言常為自害。然有情類身心相續(xù)，煩惱業(yè)力輪回諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。由此故知定無(wú)實(shí)我，但有諸識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)前滅后生，因果相續(xù)，由妄熏習(xí)似我相現(xiàn)，愚者于中妄執(zhí)為我。

　　講解：執(zhí)有我者第三度問(wèn)難說(shuō)：如果沒(méi)有實(shí)我，是誰(shuí)在五趣中生死輪回呢？又是誰(shuí)厭患生死輪回之苦，而求趣于不生不滅的涅槃呢？

　　論主第三次回答說(shuō)：你們所執(zhí)的實(shí)我既然沒(méi)有生滅，怎么又說(shuō)‘若無(wú)實(shí)我，誰(shuí)于生死輪回諸趣’呢？你們所執(zhí)的實(shí)我，既然是‘常如虛空，非苦所惱’，何以還說(shuō)‘誰(shuí)復(fù)厭苦，求趣涅槃’呢？所以你們執(zhí)著有一個(gè)恒常的實(shí)我，這種論調(diào)只徒為害自己而已。如實(shí)的說(shuō)，一切有情類眾生，是藉著一個(gè)五蘊(yùn)假合的身心，相續(xù)不斷的起煩惱惑、造善、惡業(yè)，輪回五趣，受苦、樂(lè)報(bào)。由于這樣的在五趣中生生死死，深生厭患，所以才求趣涅槃�？偨Y(jié)的說(shuō)，那里有什么實(shí)我呢？

　　最后，論主總結(jié)駁斥所執(zhí)實(shí)我者的過(guò)失，顯示唯識(shí)的正義曰：由于以上的破執(zhí)辨難，證知決定沒(méi)有實(shí)我。真正有的，只是八識(shí)的心、心所法，自無(wú)始以來(lái)，剎那剎那的前念才滅，后念又生，因果相續(xù)，由于虛妄熏習(xí)，好像有一個(gè)‘我相’現(xiàn)前似的。愚者不覺(jué)，迷昧顛倒，就執(zhí)著這個(gè)似我之相為‘實(shí)我’了。

　　第三章　釋難破執(zhí)．破實(shí)法

　　論文一：如何識(shí)外實(shí)有諸法，不可得耶？外道余乘，所執(zhí)外法，理非有故。

　　講解：前面所破的是外道小乘的我執(zhí)，現(xiàn)在開(kāi)始破外道小乘的法執(zhí)。為破此執(zhí)，論主先自問(wèn)自答的說(shuō)：為什么心識(shí)之外，實(shí)有諸法不可得呢？因?yàn)橥獾篮推溆嗟男〕藗�，他們所�?zhí)心識(shí)之外的實(shí)法，肯定是沒(méi)有的。

　　論文二：外道所執(zhí)，云何非有？且數(shù)論者執(zhí)我是思，受用薩埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法，然大等法，三事合成，是實(shí)非假，現(xiàn)量所得。

　　講解：外道小乘所執(zhí)的心外實(shí)法為什么沒(méi)有呢？先以數(shù)論外道來(lái)說(shuō)吧！數(shù)論外道認(rèn)為，‘我’就是思慮。由受用薩埵、剌阇、答摩三種屬性構(gòu)成五大等二十三種法，而這五大等二十三法，是由薩埵、剌阇、答摩三法合成，是實(shí)非假，因?yàn)樗鼈兪乾F(xiàn)量所得（注：數(shù)論外道，印度的六派哲學(xué)之一，梵名僧佉，此翻數(shù)論——以數(shù)為度量諸法的根本，從數(shù)所起之論，名為數(shù)論。此學(xué)派立二十五諦，以明宇宙萬(wàn)有開(kāi)展的根本原理，復(fù)執(zhí)此二十五諦中的‘大’等二十三法，以冥諦為生因。以薩埵——貪，刺阇——嗔，答摩——癡等三事和合而成為自體。這三事合成的二十三法，為有思想的我知者——神我所受用，這些法并非虛假，而是現(xiàn)量所證得的實(shí)在情形。所謂二十五諦的名稱、作用，是：冥諦、為萬(wàn)有的生因；三事為薩埵、剌阇、答摩；二十三法，為大、能生萬(wàn)有的作用；我執(zhí)、為大所生且能生諸法，五唯、為色聲香味觸，五大、為地水火風(fēng)空，五知根、為眼耳鼻舌身，五作業(yè)根、為口手足二便處，心根、指肉團(tuán)心。）

　　論文三：彼執(zhí)非理，所以者何？大等諸法多事成故，如軍、林等應(yīng)假非實(shí)，如何可說(shuō)現(xiàn)量得耶？

　　講解：數(shù)論外道的所執(zhí)不合道理，為什么呢？因?yàn)閿?shù)論自許的大等二十三法，是由薩埵、剌阇、答摩三事合成的，就好像聚眾卒以成軍，集眾木以成林一樣，這是假法，并非真實(shí)，假法如何可說(shuō)是現(xiàn)量所得呢？

　　論文四：又，大等法若是實(shí)有，應(yīng)如本事，非三合成。薩埵等三即大等故。應(yīng)如大等亦三合成。轉(zhuǎn)變非常為例亦爾。

　　講解：再者，大等二十三法若是實(shí)有，就應(yīng)當(dāng)像自性一樣，不是由薩埵、剌阇、答摩三法合成，因?yàn)樗_埵等三種屬性，就是五大等二十三法，就應(yīng)當(dāng)如五大等，也由薩埵等三種屬性合成。自性就應(yīng)當(dāng)如五大等一樣是有變易的，是無(wú)常的。

　　論文五：又三本事，各多功能，體亦應(yīng)多，能體一故。三體既遍，一處變時(shí)，余亦應(yīng)爾，體無(wú)別故。許此三事體相各別，如何和合共成一相？不應(yīng)合時(shí)變?yōu)橐幌啵�然未合時(shí)體無(wú)別故。若謂三事體異相同，便違己宗體相是一。體應(yīng)如相，冥然是一。相應(yīng)如體，顯然有三。故不應(yīng)言三合成一。

　　講解：再者，薩埵、剌阇、答摩三事，在合成二十三法上既然有多種功能，那么三事的體性也應(yīng)當(dāng)是多種的，因?yàn)楣δ芎捅倔w是一致的。薩埵等三既然普遍的造成二十三法，那么這二十三法有一法起變化，其余的一切法也應(yīng)當(dāng)起變化，因?yàn)榉ǖ捏w性是沒(méi)有差別的。如果你們說(shuō)薩埵等三事的體相各有區(qū)別，那怎能三事和合成一相呢？也不應(yīng)當(dāng)說(shuō)三事在未合以前體相各別，既合以后就變?yōu)橐幌嗔�，因�(yàn)楹蠒r(shí)的體相與未和合時(shí)的體相前后是無(wú)差別的。

　　如果認(rèn)為薩埵等三事體雖是異，其相則同，便違背其體、相一致的主張。假使三事合成一相，本體應(yīng)當(dāng)如相狀一般冥然合而為一，相狀也應(yīng)當(dāng)像本體一樣明顯的分為三種。這樣，三事的體，既然不成為三，合成的相，也不成其為一。所以不應(yīng)該說(shuō)三事合成一相。

　　論文六：又三是別，大等是總，總別一故，應(yīng)非一三。此三變時(shí)若不和合成一相者，應(yīng)如未變，如何現(xiàn)見(jiàn)是一色等？若三和合成一相者，應(yīng)失本別相，體亦應(yīng)隨失。

　　講解：薩埵、剌阇、答摩三事謂別、是三；合成大等二十三法謂總、是一。然而，若總別合而為一了，則總也不成其總，別也不成其別了�？倓e既都不成，那么一也不應(yīng)該是一，三也不應(yīng)該是三了。

　　論文七：不可說(shuō)三各有二相，一總、二別�？偧磩e故，總亦應(yīng)三，如何見(jiàn)一？若謂三體各有三相，和雜難知，故見(jiàn)一者，既有三相，寧見(jiàn)為一？復(fù)如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應(yīng)一一事能成色等，何所闕少，待三和合？體亦應(yīng)各三，以體即相故。

　　講解：不可以說(shuō)薩埵等三事各有二相，一總相二別相。因?yàn)榇蟮瓤傁�，就是薩埵等三事的別相，所以大等總法應(yīng)當(dāng)也是三相，怎能說(shuō)但見(jiàn)一總相呢？如果說(shuō)，薩埵等三事各有三相——即薩埵一法兼具剌阇、答摩，乃至答摩一法亦兼具薩埵、剌阇，在這樣和合雜揉所成的大等諸法里，三相難知，所以但見(jiàn)一相。這也不對(duì)，薩埵等三事既各有三相，所成大等還應(yīng)是三相，怎能呈現(xiàn)一相呢？如果但見(jiàn)一相，又怎么知道薩埵等三事是各各別異呢？如果薩埵等三各具三相，那大等諸法就應(yīng)當(dāng)一事便成，何以有所缺少，必待薩埵等三事和合而后才能成為一相呢？還有，相有三種，本體也應(yīng)當(dāng)是各有三種，因?yàn)轶w就是相。

　　論文八：又大等法，皆三合成，展轉(zhuǎn)相望應(yīng)無(wú)差別，是則因果、唯量、諸大、諸根差別皆不得成。若爾一根應(yīng)得一切境，或應(yīng)一境一切根所得，世間現(xiàn)見(jiàn)情與非情，凈、穢等物，現(xiàn)、比量等，皆應(yīng)無(wú)異，便為大失。故彼所執(zhí)實(shí)法不成，但是妄情計(jì)度為有。

　　講解：再者，大等二十三法，本都是薩埵等三事和合而成，這樣展轉(zhuǎn)相望，彼此間應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有差別。這樣，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差別，全都不能成立了。如果是這樣的話，一個(gè)眼根就應(yīng)當(dāng)能緣色、聲、香、味、觸、法一切境，或者一種境六根都可以去緣，這樣一來(lái)，就不必有什么根緣什么境的界限了。同時(shí)，世間現(xiàn)見(jiàn)的有情眾生、無(wú)情器界、清凈與污穢等物、現(xiàn)量與比量等法，都應(yīng)當(dāng)沒(méi)有差別，這真是極大的過(guò)失。所以，以萬(wàn)法唯識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看，數(shù)論派所執(zhí)著的法不能成立，不過(guò)是人們的虛妄計(jì)度而認(rèn)為是實(shí)有罷了。

　　論文九：勝論所執(zhí)，實(shí)等句義，多實(shí)有性，現(xiàn)量所得。

　　講解：本文前破數(shù)論學(xué)派，由此以下破勝論學(xué)派。勝論學(xué)派，也是印度六派哲學(xué)之一派，梵名‘吠世史迦’，此翻為‘勝’，造六句論，勝于一切，故名‘勝論’。

　　所謂勝論六句，即實(shí)、德、業(yè)、大有性、同異性、和合性六種。實(shí)，是宇宙萬(wàn)有的本體。德，是體上莊嚴(yán)的德相。業(yè)，是體相上的業(yè)用。大有性，是實(shí)、德、業(yè)三，皆屬有性之所有。同異性，是每一法上都有同有異。和合性，能令千差萬(wàn)別的異相和合在一處。以上六句，除末一句的和性處外，其余五句，都是直覺(jué)現(xiàn)量所得的實(shí)有性。所以說(shuō)：‘多實(shí)有性，現(xiàn)量所得’。

　　論文十：彼執(zhí)非理，所以者何？諸句義中且常住者，若能生果應(yīng)是無(wú)常，有作用故，如所生果。若不生果，應(yīng)非離識(shí)實(shí)有自性，如兔角等。諸無(wú)常者，若有質(zhì)礙，便有方分，應(yīng)可分析，如軍、林等非實(shí)有性。若無(wú)質(zhì)礙，如心、心所，應(yīng)非離此有實(shí)自性。

　　講解：勝論派所執(zhí)著的六句義中，有常、無(wú)常、生果、不生果、有質(zhì)礙、無(wú)質(zhì)礙的種種分別。在未講論文以前，先把該派所執(zhí)的理論略說(shuō)如下。一、實(shí)句中分為九種，為地、水、火、風(fēng)、空、時(shí)、方、我、意。此中地、水、火、風(fēng)四種能造極微常能生果，所造的極微無(wú)常亦能生果；空、時(shí)、方、我、意五種常而不能生果。二、德句中分為二十四種，為覺(jué)、樂(lè)、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、離、彼性、此性、聲、香等十四種，無(wú)常不能生果。色、味、觸、數(shù)、量、別性、合、重性、液性、潤(rùn)等十種，或常能生果，或無(wú)常不能生果。三、業(yè)句中分為五種：取、舍、屈、伸、行等，都是無(wú)常而能生果的。其余大有性、同異性、和合性等三句，都是常而不能生果的。諸句義中，除實(shí)句中的地、水、火、風(fēng)、意五種是有質(zhì)礙外，其余都是無(wú)質(zhì)礙的。

　　唯識(shí)家針對(duì)勝論外道以上的種種執(zhí)著，予以破斥的說(shuō)：你們這些執(zhí)著，都沒(méi)有道理。何以故呢？且就六句義中的常住來(lái)說(shuō)吧，倘若這個(gè)常住是能生果的話，就應(yīng)該是無(wú)常而不是常。因?yàn)榉彩怯凶饔玫亩际菬o(wú)常，生果是有作用，也像它所生的果一樣是無(wú)常。倘若這個(gè)常住不能生果的話，就應(yīng)該不是離開(kāi)心識(shí)之外，實(shí)有一個(gè)常法的自體，因?yàn)槲ㄗR(shí)無(wú)境，識(shí)外之境好像兔角一樣，只是意識(shí)想像而已。

　　再就其六句義中的無(wú)常來(lái)說(shuō)，倘若無(wú)常是有質(zhì)礙的話，便有其方所與位分，那就可以分析，像眾卒編成的軍隊(duì)，和多木聚成的樹(shù)林一樣，并非實(shí)有軍隊(duì)和樹(shù)林的自體。倘若無(wú)常是無(wú)質(zhì)礙的話，那又好像心王心所一樣，應(yīng)當(dāng)不是離開(kāi)心識(shí)之外，另有一個(gè)實(shí)在的自體。

　　論文十一：又，彼所執(zhí)地、水、火、風(fēng)，應(yīng)非有礙，實(shí)句義攝；身根所觸故，如堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)。即彼所執(zhí)堅(jiān)、濕、暖等應(yīng)非無(wú)礙，德句義攝；身根所觸故，如地、水、火、風(fēng)。地、水、火三對(duì)青色等，俱眼所見(jiàn)，準(zhǔn)此應(yīng)責(zé)。故知無(wú)實(shí)地、水、火、風(fēng)與堅(jiān)、濕等各別有性，亦非眼見(jiàn)實(shí)地、水、火。

　　講解：勝論師所執(zhí)實(shí)句義中的地、水、火、風(fēng)，是有質(zhì)礙的，德句義中觸所攝的堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)是沒(méi)有質(zhì)礙的。但地、水、火、風(fēng)之性就是堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)，又都同是身根所觸的境�？芍^矛盾已極。所以唯識(shí)家才反覆立量，予以破斥。

　　第一量是：宗——地、水、火、風(fēng)應(yīng)非有礙及實(shí)句攝。因——身根所觸故。喻——如堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)。此比量意謂：勝論所執(zhí)的地、水、火、風(fēng)，應(yīng)該沒(méi)有質(zhì)礙，也不是實(shí)句義所攝，因?yàn)閯僬撟栽S地等是身根所觸的境，既是身根所觸的境，應(yīng)當(dāng)同德句中觸所攝的堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)一樣是沒(méi)有質(zhì)礙，也不是實(shí)句所攝。這是以其德破其實(shí)。

　　第二量是：宗——堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)應(yīng)有質(zhì)礙非德句攝。因——身根所觸故。喻——如地、水、火、風(fēng)。此比量意謂：反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是勝論所執(zhí)堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)，也應(yīng)該不是沒(méi)有質(zhì)礙，更不是德句義攝，因?yàn)楸俗谧栽S堅(jiān)等是身根所觸之境。既是身根所觸之境，就應(yīng)當(dāng)同實(shí)句中身根所觸的地、水、火、風(fēng)一樣不是沒(méi)有質(zhì)礙，也不是德句所攝。這是以其實(shí)破其德。

　　不但用前面的二種比量可破其執(zhí)，就是以地、水、火三對(duì)青、黃、赤色，俱以眼根所見(jiàn)為因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之�；�于以上理由，故知沒(méi)有實(shí)在的地、水、火、風(fēng)，與堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)等各別不同的有性，為身根所觸。也沒(méi)有實(shí)在的地、水、火，與青、黃、赤色，為眼根所見(jiàn)。

　　論文十二：又彼所執(zhí)實(shí)句義中有礙常者，皆有礙故，如粗地等。應(yīng)是無(wú)常。諸句義中，色根所取，無(wú)質(zhì)礙法，應(yīng)皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風(fēng)。

　　講解：勝論師執(zhí)著六句義中的地、水、火、風(fēng)的極微、和意根五種，是有質(zhì)礙的常法。唯識(shí)家破他說(shuō)：這五種法，應(yīng)該是無(wú)常而不是常。因?yàn)閯僬撟栽S這五種法，都和無(wú)常的粗地一樣的有質(zhì)礙，當(dāng)然也應(yīng)同粗地一樣無(wú)常。勝論宗執(zhí)著于德句義中的色、味、香、聲等，及業(yè)、有二句義，都是色根所取的無(wú)質(zhì)礙法。唯識(shí)家破他說(shuō)：這些無(wú)質(zhì)礙法，應(yīng)當(dāng)是有質(zhì)礙的。因?yàn)楸俗谧栽S這些法，都和有質(zhì)礙的地、水、火、風(fēng)一樣是色根所取之故。既同地等一樣的是色根所取，當(dāng)然也同地等一樣是有質(zhì)礙的。

　　論文十三：又彼所執(zhí)非實(shí)、德等，應(yīng)非離識(shí)有別自性。非實(shí)攝故，如石女兒。非有實(shí)等，應(yīng)非離識(shí)有別自性。非有攝故，如空華等。

　　講解：勝論師所執(zhí)的六句義中，不屬于實(shí)句的德等五句，應(yīng)該不能離開(kāi)心識(shí)別有其五句的自體。因?yàn)樵撟谧栽S德等五句，不是實(shí)句所攝。既非實(shí)句所攝，那就好像石女生兒一樣。石女豈能生兒？不過(guò)是心識(shí)的虛妄想像而已（這是破諸句非實(shí)）。不屬于有句的實(shí)等五句，也應(yīng)當(dāng)不能離開(kāi)心識(shí)別有其五句的自體，因?yàn)樵撟谧栽S實(shí)等五句，不是有句所攝。既非有句所攝，那就好像空華一樣，空中豈能有華？不過(guò)是心識(shí)所幻現(xiàn)的妄影而已（此破諸句非有）。

　　論文十四：彼所執(zhí)有，應(yīng)離實(shí)等無(wú)別自性，許非無(wú)故，如實(shí)、德等。若離實(shí)等應(yīng)非有性。許異實(shí)等故，如畢竟無(wú)等。如有非無(wú)，無(wú)別有性，如何實(shí)等有別有性？若離有法有別有性，應(yīng)離無(wú)法有別無(wú)性，彼既不然，此云何爾？故彼有性唯妄計(jì)度。

　　講解：勝論所執(zhí)的大有性，應(yīng)當(dāng)離開(kāi)實(shí)、德、業(yè)等就沒(méi)有另外一個(gè)大有性。何以故呢？因?yàn)樗麄冏栽S大有性是非無(wú)，那就應(yīng)當(dāng)如實(shí)、德、業(yè)一樣，不能離開(kāi)另外有性。假如離開(kāi)了實(shí)、德、業(yè)，那就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有大有性了，因?yàn)樗麄冏栽S大有性是離開(kāi)了實(shí)、德、業(yè)。既然離開(kāi)了實(shí)、德、業(yè)，那便如同兔角一樣，畢竟一無(wú)所有，那還成其為什么有性呢？如果說(shuō)有性不是沒(méi)有，那一定不能離開(kāi)實(shí)、德、業(yè)，而另外有一個(gè)大有性。設(shè)若離開(kāi)了有法另外有一個(gè)有的性，那就應(yīng)當(dāng)離開(kāi)了無(wú)法另外也有一個(gè)無(wú)性。這話你當(dāng)然不以為然，然而，‘彼既不然，此云何爾’？怎么可以說(shuō)離此有法之外，別有一個(gè)有性呢？因此勝論所執(zhí)著的有性，不過(guò)是虛妄計(jì)度罷了。并不是真的有個(gè)有性。

　　論文十五：又，彼所執(zhí)實(shí)、德、業(yè)性異實(shí)、德、業(yè)，理定不然。勿此亦非實(shí)、德、業(yè)性，異實(shí)等故，如德業(yè)等。又應(yīng)實(shí)等非實(shí)等攝，異實(shí)等性故，如德、業(yè)、實(shí)等。地等諸性對(duì)地等體更相征詰，準(zhǔn)此應(yīng)知。如實(shí)性等無(wú)別實(shí)等性，實(shí)等亦應(yīng)無(wú)別實(shí)性等。若離實(shí)等有實(shí)等性，應(yīng)離非實(shí)等有非實(shí)等性，彼既不爾，此云何然？故同異性唯假施設(shè)。

　　講解：實(shí)、德、業(yè)，是同異性。如水和水是同性，水和火是異性。實(shí)、德、業(yè)性，是總同異性，地等諸性，是別同異性。以下破同異性的文字，不大好懂，我們先理出其中要點(diǎn)：即是實(shí)、德、業(yè)、地、水、火、風(fēng)。實(shí)、德、業(yè)是總說(shuō)，地、水、火、風(fēng)是別說(shuō)。

　　勝論師所說(shuō)的實(shí)上同異性，是離實(shí)體法上有的。這種道理決定不對(duì)，因?yàn)椴豢烧f(shuō)這個(gè)同異性，不是實(shí)法上的同異性，和實(shí)體是異，德、業(yè)法也是如此。其次，如果同異性離開(kāi)實(shí)法上而有的話，那么這個(gè)實(shí)也就不是實(shí)體上所攝，何以故呢。因?yàn)槟銈冋f(shuō)不同實(shí)體上的同異性��？實(shí)句解釋過(guò)了，德字、業(yè)字也是如此。

　　以上的總同異說(shuō)過(guò)了，其次說(shuō)別同異性。你們又說(shuō)地上同異性，是離開(kāi)地上法有，這個(gè)道理也決不對(duì)。你們不可以說(shuō)這個(gè)同異性，不是地法上的同異性，和地是異，同離地法的水、火、風(fēng)一樣，如果同異性離開(kāi)地法上有的話，那么你這個(gè)地也就不是地法上所攝。何以故呢？因?yàn)槟銈冋f(shuō)不同地法上的同異性��！地句是如此，水、火、風(fēng)也是一樣，這就是地、水、火、風(fēng)別同異。

　　如果實(shí)上的同異性，沒(méi)有另外一個(gè)同異性，那么實(shí)上當(dāng)然也就沒(méi)有另外一個(gè)同異性。假如離開(kāi)實(shí)體法別有一個(gè)實(shí)等的同異性，那就應(yīng)當(dāng)離非實(shí)等的法體，別有一個(gè)非實(shí)等的同異性了。這話你一定不認(rèn)為是對(duì)的，那么‘彼既不爾，此云何然’？為什么說(shuō)離開(kāi)實(shí)等，別有一個(gè)同異性呢？所以你們所執(zhí)著的同異性，不過(guò)是假緣施設(shè)而已，并不是真的有個(gè)同異性。

　　論文十六：又彼所執(zhí)，和合句義，定非實(shí)有，非有實(shí)等諸法攝故，如畢竟無(wú)。彼許實(shí)等現(xiàn)量所得，以理推征尚非實(shí)有。況彼自許和合句義非現(xiàn)量得，而可定有？設(shè)執(zhí)和合，是現(xiàn)量境，由前理故，亦非實(shí)有。

　　講解：勝論師六句義，實(shí)、德、業(yè)、大有性、同異性，已講解如上，現(xiàn)在是破第六句義。勝論師執(zhí)實(shí)等的五句義外，別有一個(gè)實(shí)在的第六句義，能使實(shí)等五句相屬而不相離，名‘和合性’。又執(zhí)實(shí)等五句是現(xiàn)量所得，和合則否。于此唯識(shí)家破他說(shuō)：和合句義決定不是實(shí)有，何以故呢？因?yàn)槟銈冏砸颜f(shuō)，和合句是假法，不是大有性及實(shí)、德、業(yè)所攝。既是假法，那和龜毛兔角一樣，畢竟沒(méi)有所謂的和合性。前面的實(shí)、德、業(yè)等五句，你們自許是現(xiàn)量所得，現(xiàn)在以理推究，尚且沒(méi)有實(shí)體，何況你們自許不是現(xiàn)量所得的和合義，而是實(shí)有的嗎？如果你們執(zhí)著和合也是現(xiàn)量境界的話，由前面種種道理說(shuō)起來(lái)，這也不是實(shí)有。

　　論文十七：然彼實(shí)等，非緣離識(shí)實(shí)有自體，現(xiàn)量所得。許所知故，如龜毛等。又緣實(shí)智，非緣離識(shí)實(shí)有自體，現(xiàn)量智攝，假合生故，如德智等。廣說(shuō)乃至緣和合智，非緣離識(shí)，和合自體現(xiàn)量智攝。假合生故，如實(shí)智等。故勝論者實(shí)等句義，亦是隨情妄所施設(shè)。

　　講解：勝論所說(shuō)的‘實(shí)’等句義，是離識(shí)而有實(shí)體的，又是能緣的心所知的現(xiàn)量境。所以唯識(shí)家破他說(shuō)，你們所執(zhí)的實(shí)等句義，不是離開(kāi)心識(shí)別有一個(gè)實(shí)體的現(xiàn)量，而為能緣的心識(shí)之所緣得；因?yàn)楸俗谧栽S是心識(shí)所緣知的境界之故。既為心識(shí)所緣知，那就如龜毛一樣的離識(shí)無(wú)體。

　　又，緣實(shí)句的智，并不是離開(kāi)唯識(shí)實(shí)句的自體現(xiàn)量智所攝，乃是同假法和合而生之智，如同緣德、智等一樣。緣實(shí)句的智是假智，緣其余五句的智，一樣也是假智。由上面種種原故，所以勝論師所執(zhí)的實(shí)等六句義，也都是隨著自己的情執(zhí)，虛妄施設(shè)。

　　論文十八：有執(zhí)有一大自在天，體實(shí)偏、常，能生諸法。

　　講解：印度有九十六種外道，歸納為十三家，除了數(shù)論、勝論兩家外，大自在天也是其中一種，此在佛經(jīng)中說(shuō)是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，騎白牛，執(zhí)白拂，是統(tǒng)理世界的主人。祀大自在天的外道，執(zhí)此天體是真實(shí)、遍滿、常住，能生一切法。

　　論文十九：彼執(zhí)非理，所以者何？若法能生，必非常故，諸非常者必不遍故，諸不遍者非真實(shí)故。體既常遍具諸功能，應(yīng)一切時(shí)頓生一切法，待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應(yīng)頓起，因常有故。

　　講解：唯識(shí)家對(duì)執(zhí)于大自在天的外道，斥之為非理。如果你們執(zhí)著的大自在天，能生起一切法，那決不是常住。凡不是常住的，決定不能遍滿一切。凡不能遍滿一切的，也決定不是真實(shí)。自在天體既是常遍，而且具備一切功用和能力，就應(yīng)當(dāng)于一切處、一切時(shí)，頓生一切法。如果要等待眾生的欲望，或者要其他助緣才能生起，那豈不是以多法為因，違背了你們自許以自在天為唯一生因的主張了嗎？或者眾生的欲求和助緣也應(yīng)當(dāng)頓起，用不著相待，因?yàn)槟銈冋f(shuō)是常有之故。

　　論文二十：余執(zhí)有一大梵、時(shí)、方、本際、自然、虛空、我等：常住實(shí)有，具諸功能，生一切法。皆同此破。

　　講解：外道除了數(shù)論、勝論、大自在天外，還有：大梵、時(shí)、方、本際、自然、虛空、我等七種。這七種外道，都執(zhí)著是永恒的，實(shí)有的，并具備各種功能，能生宇宙間一切法，所以也同破大自在天的前例一樣，予以破斥。

　　論文二十一：有余偏執(zhí)明論聲常，能為定量表詮諸法，有執(zhí)一切聲皆是常，待緣顯發(fā)，方有詮表。彼俱非理，所以者何？且明論聲許能詮故，應(yīng)非常住，如所余聲。余聲亦應(yīng)非常，聲體如瓶、衣等，待眾緣故。

　　講解：外道除以上十種外，還有其余兩種偏執(zhí)的聲論外道，一者是聲生論，他主張聲是常住，能夠詮顯一切法，這音聲可以做為一切法決定量。二者是聲顯論，主張一切聲性都是常住，但須要等待助緣而顯才能發(fā)聲，才能夠詮顯表示出來(lái)。

　　以上聲生論或聲常論，所執(zhí)都不合理。你們自許其聲能表詮諸法，既有詮表，當(dāng)然不是常住。因?yàn)椴皇且磺袝r(shí)都有詮表，這豈不是和其余的一切外聲一樣要等待助緣，而后才能發(fā)聲嗎？?jī)?nèi)聲尚且如此，其余的外聲不必說(shuō)也是無(wú)常．因?yàn)橄衿孔雍鸵路�一樣，要待眾緣齊備才能生起的。

　　論文二十二：有外道執(zhí)地、水、火、風(fēng)極微實(shí)常，能生粗色，所生粗色不越因量，雖是無(wú)常而體實(shí)有。彼亦非理，所以者何？所執(zhí)極微若有方分，如蟻行等體應(yīng)非實(shí)。若無(wú)方分，如心、心所，應(yīng)不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可說(shuō)極微常住。又所生果不越因量，應(yīng)如極微不名粗色，則此果色應(yīng)非眼等色根所取，便違自執(zhí)。

　　講解：還有一種外道，他們執(zhí)著有地、水、火、風(fēng)四大的極微，是實(shí)是常，能和合聚積生起粗色的果。所生的粗色，不超越一個(gè)極微的因量。這粗果雖是無(wú)常，而其本因的體卻是實(shí)有。

　　你們所執(zhí)極微是實(shí)是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你們所執(zhí)極微，有沒(méi)有方向和分位呢？若有方分，則極微之體當(dāng)像蟲(chóng)蟻爬行一樣不是實(shí)常。若無(wú)方分，就應(yīng)當(dāng)像心王、心所一樣，不能和合聚積生起粗的果色。既能生果，則能生的極微，就應(yīng)該和所生的粗色一樣，怎么可以說(shuō)極微是常住呢？

　　你們自己說(shuō)，極微和合所生的粗果，是不能超越每一極微的因量。如不越因量，那就應(yīng)當(dāng)同極微一樣的渺小，就不叫做粗色了。如果是這樣，這粗果應(yīng)當(dāng)不是眼根所見(jiàn)得到的。既非眼根所見(jiàn)，豈不和你們自許眼根能見(jiàn)粗色的執(zhí)著相違背了嗎？

　　論文二十三：若謂果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所執(zhí)果色既同因量，應(yīng)如極微無(wú)粗德合，或應(yīng)極微亦粗德合，如粗果色處無(wú)別故。若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。則此果色體應(yīng)非一，如所在因，處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因極微合應(yīng)非細(xì)。足成根境，何用果為？既多分成，應(yīng)非實(shí)有，則汝所執(zhí)，前后相違。

　　講解：如果你們說(shuō)這粗果色本來(lái)非粗，是因?yàn)樵S多極微和合之故，所以由本來(lái)不是粗色，而變成似是粗色，能為眼根所見(jiàn)所取。此理不然，因?yàn)槟銈兯鶊?zhí)的粗果色，既同一個(gè)本因極微一樣渺小，就應(yīng)當(dāng)像極微一樣沒(méi)有粗德和合。再不然，就應(yīng)當(dāng)極微也和粗果色一樣是粗德和合，好像粗果色一樣，因?yàn)闃O微和粗果色之體相涉入，并沒(méi)有兩個(gè)處所的分別之故。

　　假如你們說(shuō)，果的粗色普遍的存在于自己的本因極微上，因?yàn)楸疽驑O微不止一個(gè)，而是許多個(gè)體的聚積之故，所以名之為粗。那么這個(gè)果色的體應(yīng)當(dāng)也不是一個(gè)，就如所在的本因極微一樣，各住各的位子。如果這樣，這果色還不能成其為粗，因?yàn)榇稚�既然同極微一樣，那當(dāng)然就不是眼根之所能見(jiàn)了。

　　執(zhí)極微實(shí)常的外道，又復(fù)轉(zhuǎn)救曰：本因極微雖眾多和合也不成粗，而果色則否，合使成粗，即是實(shí)有。唯識(shí)家再破曰：設(shè)若和合多分的果成為粗色的話，那么，和合多分的本因極微，也應(yīng)當(dāng)不成為細(xì)，足可構(gòu)成眼根所見(jiàn)的粗境，那還要粗果色做什么？既然果是多分和合所成的粗色，就應(yīng)當(dāng)不是實(shí)有。如此，你們前曾執(zhí)著果色不越因量，現(xiàn)在又執(zhí)粗果是多分合成，這豈不是前后矛盾嗎？

　　論文二十四：又果與因俱有質(zhì)礙，應(yīng)不同處如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入镕銅，誰(shuí)許沙、銅體受水、藥�；驊�(yīng)離變非一非常。又粗色果體若是一，得一分時(shí)應(yīng)得一切，彼此一故彼應(yīng)如此。不許違理，許便違事。故彼所執(zhí)，進(jìn)退不成。但是隨情虛妄計(jì)度。

　　講解：再說(shuō)，粗色的果，和細(xì)色的本因極微，既然都是有質(zhì)礙的東西，就應(yīng)當(dāng)像兩粒極微一樣，不在同一處所，怎么說(shuō)是多分合成呢？若再詭辯的說(shuō)：果和因的體雖是二，但能互相受人，果色能容受本因極微，本因極微也能容受果色，好像沙能納受水，藥汁可以用以镕入銅一樣。試問(wèn)誰(shuí)會(huì)承認(rèn)這沙銅的體能受水、藥的謬論呢？當(dāng)知水藥只能入二粒沙銅極微的空隙里，不能入一粒沙銅極微之體。所以當(dāng)沙受水時(shí)，二沙應(yīng)即分離，銅受藥時(shí)，應(yīng)即變質(zhì)。離則非一，變則非常。果色和極微互相受入，也是非一非常。

　　假如說(shuō)，粗色果其體整個(gè)是一，那么隨便得到那一分時(shí)，應(yīng)該得到了一切分。因?yàn)槟銈儓?zhí)著彼此是一體之故，得此也應(yīng)如得彼。你們贊不贊成這種說(shuō)法呢？如果不贊成，那就違背了粗果色體是一的道理。如果贊成，便與世間彼此非一的事實(shí)相違。所以你們所說(shuō)的實(shí)法，無(wú)論是許與不許，都不能夠成立，不過(guò)是隨著虛妄情執(zhí)的計(jì)度而已。

　　論文二十五：然諸外道，品類雖多，所執(zhí)有法，不過(guò)四種。一執(zhí)有法與有等性，其體定一，如數(shù)論等。彼執(zhí)非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性體無(wú)差別，便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應(yīng)無(wú)青、黃等異。

　　講解：古代印度的外道有九十六種之多，不僅上文所破的十三種，即數(shù)論派，便有十八部之多。然而外道的種類雖多，究其所執(zhí)的實(shí)有實(shí)法，歸納起來(lái)不過(guò)四種。第一種是數(shù)論外道。數(shù)論外道執(zhí)二十五諦中的大等二十三諦，是所生的‘有法’，第一個(gè)冥諦是能生之性，這能生和所生之體，決定是一。論主認(rèn)為此說(shuō)沒(méi)有道理，因?yàn)椴豢烧f(shuō)一切法都是‘有’性，如果一切法都是有性，那一切法豈不都同有性一樣，沒(méi)有差別的法體了嗎？這不但違背其自教三德（薩埵、剌阇、答摩），及‘我’等二十三法體相各異的宗旨，而且也違背了世間共許諸法差別的事實(shí)。再者，如果色等即是色等之性，那就沒(méi)有青、黃、赤、白等的分別了。

　　論文二十六：二執(zhí)有法與有等性，其體定異，如勝論等。彼執(zhí)非理，所以者何，勿一切法非有性故，如已滅無(wú)，體不可得，便違實(shí)等自體非無(wú)，亦違世間現(xiàn)見(jiàn)有物。又若色等，非色等性，應(yīng)如聲等非眼等境。

　　講解：前面說(shuō)的所生之法和能生之性是一，論主已予破斥。又有勝論師執(zhí)六句義中的有句是能生的‘有等性’，其余實(shí)等五句是所生的‘有法’，有法與有等性的體決定不同。論主仍斥為非理，因?yàn)椴豢蓤?zhí)著一切法沒(méi)有能生的性，若執(zhí)一切法沒(méi)有能生的性，當(dāng)然也就沒(méi)有依之所生之法，這豈不是像已竟消滅了的東西，連體性都沒(méi)有了嗎？這不但違背你們自教實(shí)、德、業(yè)等非無(wú)自體的宗旨，而且也違背了世間現(xiàn)見(jiàn)的所有一切。又如果色等沒(méi)有色等的有性，那就應(yīng)當(dāng)像聲、香、味一樣，不是眼根所能緣之境。

　　論文二十七：三執(zhí)有法與有等性，亦一亦異，如無(wú)慚等。彼執(zhí)非理，所以者何？一異同前一異過(guò)故，二相相違體應(yīng)別故，一異體同，俱不成故，勿一切法皆同一體，或應(yīng)一異，是假非實(shí)。而執(zhí)為實(shí)，理定不成。

　　講解：論文中的‘如無(wú)慚等’，無(wú)慚指的是無(wú)慚外道，就是耆那教，為公元前六至五世紀(jì)間，尼乾陀若提子所創(chuàng)立。因該教信徒修裸體苦行，不知羞慚，故佛教毀之為無(wú)慚。無(wú)慚外道所執(zhí)的，是一切法體的共相為‘有等性’，一一法體的別相為‘有法’。共相是一：別相是異，像無(wú)慚外道。此等執(zhí)著也沒(méi)有道理，你若執(zhí)一，即同前數(shù)論等執(zhí)一的過(guò)失一樣；若執(zhí)異，即同前勝論等執(zhí)異的過(guò)失一樣，一不是異，異也不是一：這二相既然相違，體也應(yīng)當(dāng)有別。否則，你這一異同體的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可執(zhí)著一切法都是同一個(gè)體，或者說(shuō)一也是假、說(shuō)異也是假，你們一定執(zhí)為實(shí)法，這道理定然不成。

　　論文二十八：四執(zhí)有法與有等性，非一非異，如邪命等。彼執(zhí)非理，所以者何？非一異執(zhí)同異一故。非一異言為遮、為表？若唯是表，應(yīng)不雙非，若但是遮，應(yīng)無(wú)所執(zhí)。亦遮亦表應(yīng)互相違；非表非遮，應(yīng)成戲論。又非一異，違世共知有一異物，亦違自宗色等有法決定實(shí)有，是故彼言唯矯避過(guò)。諸有智者勿謬許之。

　　講解：論文中的‘如邪命等’，邪命指的是邪命外道，創(chuàng)始人相傳是六師外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否認(rèn)因果報(bào)應(yīng)，自稱正命（正當(dāng)?shù)?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活），佛教斥之為邪命外道。邪命外道所執(zhí)的，法和性既不是一，也不是異。

　　論主斥此也無(wú)道理，因?yàn)榉且痪褪钱悾�非異就是一，非一非異的�?zhí)著，同前面所破三家一異的過(guò)失是一樣的。試問(wèn)這非一非異的話，是遮遣之詞呢？還是表顯之詞呢？設(shè)若是表顯，就不應(yīng)當(dāng)雙非，設(shè)若是遮遣，應(yīng)當(dāng)沒(méi)有所執(zhí)。若既遮又表，就應(yīng)當(dāng)是二相互違，非表非遮，就成為無(wú)意義的戲論了。

　　同時(shí)，世間人所知道的，不是一，就是異。現(xiàn)在你說(shuō)既不是一，又不是異，這就犯了世間相違過(guò)。一異俱非，也與自宗相違背。所以他們所說(shuō)的話，由于上述原因，你們主張非一非異的話，完全是矯詐詭辯，茍且避過(guò)之詞，凡是有智慧的人，不要謬許他們說(shuō)的是離言自性。

　　第四章　釋難破執(zhí)．破余乘

　　論文一：余乘所執(zhí)，離識(shí)實(shí)有色等諸法，如何非有？彼所執(zhí)色、不相應(yīng)行，及諸無(wú)為，理非有故。且所執(zhí)色，總有二種：一者有對(duì)，極微所成；二者無(wú)對(duì)，非極微成。

　　講解：前面講的是外道的法執(zhí)，此下講的是小乘的法執(zhí)。余乘，就是大乘之外的小乘各部派。有人問(wèn)曰：大乘以外，其余的小乘部派，他們執(zhí)著于離開(kāi)心識(shí)之外，而有色等六塵諸法，怎么說(shuō)是沒(méi)有呢？

　　論主答曰：小乘佛教的七十五法，除了不執(zhí)著心王法和心所有法是離心而有，故不必破之，其余所執(zhí)的色法、不相應(yīng)行法及諸無(wú)為法，按道理說(shuō)都是‘沒(méi)有’。（注：小乘說(shuō)一切有部，建立五位七十五法，其中有為法七十二種，一者色法十一種：為眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、無(wú)表色。二者心法一種。三者心所有法四十六種，含遍大地法十種，為受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、定。大善地法十種，為信、勤、舍、慚、愧、無(wú)貪、無(wú)嗔、不害、輕安、不放逸。大煩惱地法六種，為無(wú)明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。大不善地法二種，無(wú)慚、無(wú)愧，小煩惱地法十種，為忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍。不定地法八種，為惡作、隨眠、尋、伺、貪、嗔、慢、疑。心不相應(yīng)行法十四種，為得、非得、同分、無(wú)想果、無(wú)想定、滅盡定、命根、生相、住相、異相、滅相、名身、句身、文身。無(wú)為法三種，為虛空無(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為）

　　且說(shuō)有部所執(zhí)的十一種色法，歸納起來(lái)不過(guò)二種，一種是有對(duì)礙的色法，有部說(shuō)是極微所成。一種是無(wú)對(duì)礙的色法，那就不是極微所成。

　　論文二：彼有對(duì)色，定非實(shí)有，能成極微非實(shí)有故。謂諸極微若有質(zhì)礙，應(yīng)如瓶等是假非實(shí)。若無(wú)質(zhì)礙，應(yīng)如非色，如何可集成瓶、衣等。

　　講解：這對(duì)礙的色法，決定不是實(shí)有。因?yàn)槟艹傻臉O微就不是實(shí)有。現(xiàn)在來(lái)研究這能成色法的極微，到底有沒(méi)有質(zhì)礙？若有質(zhì)礙，就應(yīng)該像花瓶、衣服一樣，是假合而不是實(shí)有。若說(shuō)沒(méi)有質(zhì)礙，應(yīng)當(dāng)同虛空一樣，怎么可以和合起來(lái)成為花瓶、衣服呢？

　　論文三：又，諸極微若有方分，必可分析，便非實(shí)有。若無(wú)方分，則如非色，云何和合，承光發(fā)影？日輪才舉照柱等時(shí)，東西兩邊光影各現(xiàn)，承光發(fā)影處既不同，所執(zhí)極微定有力分。又若見(jiàn)觸壁等物時(shí)，唯得此邊，不得彼分，既和合物，即諸極微，故此極微，必有方分。又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無(wú)共和集義�；蛳嗌嫒�，應(yīng)不成粗。由此極微定有方分。

　　講解：小乘經(jīng)量部計(jì)極微有方分，薩婆多部計(jì)極微無(wú)方分，極微即和合，和合即極微。論主破之曰：極微若有方向和位分，那必定可以分析，便不是實(shí)在有的東西。極微若無(wú)方分，那就如虛空一樣，怎么能夠和合為承光發(fā)影的粗色呢？例如早上太陽(yáng)出來(lái)照到一根柱子，如果這柱子的東邊承光，那西邊一定會(huì)現(xiàn)影。承光和發(fā)影的處既不同，那么極微決定是有方分的。這是破經(jīng)量部。又如當(dāng)眼根見(jiàn)得或身根觸得墻壁的這一面時(shí)，就不能同時(shí)見(jiàn)得觸得那一面，你既然執(zhí)和合物即是極微，今和合物有方分，所以極微也必然有方分。這是破薩婆多部。

　　再者，諸極微無(wú)論細(xì)到什么樣子，它總是物質(zhì)，每一極微的周圍，必定有上下四方等六分接觸面（加上中心部分共為七分），不然的話，就沒(méi)有眾極微和集聚的意義。如果你說(shuō)好像光影一樣，可以互相涉入而為一粒極微，那就不能成為粗色。由此可知，極微決定是有方分。

　　論文四：執(zhí)有對(duì)色，即諸極極，若無(wú)方分，應(yīng)無(wú)障隔，若爾，便非障礙有對(duì)。是故汝等所執(zhí)極微，必有方分，有方分故便可分析，定非實(shí)有。故有對(duì)色實(shí)有不成。

　　講解：你們所執(zhí)的有對(duì)色即是極微，那一定有方分。如果沒(méi)有方分，應(yīng)當(dāng)如虛空一樣，就沒(méi)有障隔。果然如此，那極微便不是有對(duì)礙的色法了。以此之故，你們所執(zhí)著的極微，必定是有方分，因?yàn)橛蟹椒直憧煞治�，所以決定不是實(shí)有。因?yàn)槟艹傻臉O征不是實(shí)有之故，所成的有對(duì)礙色，實(shí)有也不能成立。

　　論文五：五識(shí)豈無(wú)所依緣色？雖非無(wú)色、而是識(shí)變。謂識(shí)生時(shí)，內(nèi)因緣力，變似眼等色等相現(xiàn)，即以此相為所依緣。然眼等根，非現(xiàn)量得，以能發(fā)識(shí)比知是有，此但功能，非外所造。外有對(duì)色理既不成，故應(yīng)但是內(nèi)識(shí)變現(xiàn)，發(fā)眼等識(shí)，名眼等根，此為所依生眼等識(shí)。

　　講解：外人問(wèn)曰：如果說(shuō)，能成的極微及所成的對(duì)色都非實(shí)有，那么前五識(shí)豈不是沒(méi)有所依的眼等五根、及所緣的色等五境了嗎？因?yàn)槲甯�及五境，都是有�?duì)礙的色法啊。論主答曰：雖然前五識(shí)不是沒(méi)有所依的根與所緣的境，而根、境等色卻是內(nèi)識(shí)之所變現(xiàn)，并非離識(shí)別有極微所成的根境。也就是說(shuō)：八識(shí)生起現(xiàn)行的時(shí)候，都是從第八識(shí)里種子因緣的力量，變現(xiàn)根身和器界的相分。前五識(shí)即以此相分所變的根為所依，所變的境為疏所緣緣，又在此疏境上變起自識(shí)的相分為親所緣緣。

　　我們要知道，眼等五根，不是現(xiàn)量可以得到的，因?yàn)樗�能夠發(fā)生五識(shí)，所以是比量而知，以它有發(fā)識(shí)的功用與能力，所以稱之為根，并不可以說(shuō)它是外面的色法所造成的。外面的有對(duì)色既然不能成立，因此說(shuō)是內(nèi)識(shí)變現(xiàn)。因?yàn)槟軌虬l(fā)生眼等五識(shí)，所以才叫它是眼等五根，這就是眼等五識(shí)所依托的根。

　　論文六：此眼等識(shí)，外所緣緣，理非有故。決定應(yīng)許自識(shí)所變?yōu)樗�緣緣，謂能引生似自識(shí)者，汝執(zhí)彼是此所緣緣。非但能生，勿因緣等，亦名此識(shí)，所緣緣故。

　　講解：此眼等前五識(shí)，若以外境作所緣緣，在道理說(shuō)是沒(méi)有的。既然沒(méi)有外境為所緣緣，那就決定應(yīng)許用自己的心識(shí)所變的相分，來(lái)做為自識(shí)見(jiàn)分的親所緣緣。你們小乘把能夠引生自識(shí)的，執(zhí)之為此識(shí)的所緣緣。但做為所緣緣兩有兩個(gè)條件，一是能生，二是帶相。如果但有能生，沒(méi)有帶相，那就不可以做所緣緣。因緣、等無(wú)間緣、增上緣，它們都有引生的功能，但因沒(méi)有帶相，所以都不能作所緣緣。

　　論文七：眼等五識(shí)，了色等時(shí)但緣和合，似彼相故。非和合相異諸極微有實(shí)自體，分析彼時(shí)，似彼相識(shí)定不生故。彼和合相既非實(shí)有，故不可說(shuō)是五識(shí)緣。勿第二月，能生五識(shí)故。非諸極微共和合位，可與五識(shí)各作所緣，此識(shí)上無(wú)極微相故。非諸極微，有和合相，不和合時(shí)無(wú)此相故。非和合位，與不合時(shí)，此諸極微，體相有異，故和合位如不合時(shí)，色等極微非五識(shí)境。

　　講解：小乘師謂：眼等五識(shí)了別色等五塵的時(shí)候，不緣極微，但緣極微所成的假和合相，此假和合相，名叫‘似彼相’。和合相，并不是離開(kāi)極微別有其實(shí)在的自體，試把和合相分析到不成其為和合時(shí)，那似和合相的識(shí)，就決定不能生起。所以知道這和合相沒(méi)有實(shí)在的自體。這和合相既然不是實(shí)有，就不可說(shuō)它是前五識(shí)所緣做境界。因?yàn)椴豢烧f(shuō)捏目所見(jiàn)的第二月，也能引生起前五識(shí)。所以無(wú)論是和合與不和的極微，都不是眼等五識(shí)的所緣之境。

　　論文八：有執(zhí)色等一一極微，不和集時(shí)非五識(shí)境，共和集位展轉(zhuǎn)相資有粗相生，為此識(shí)境。彼相實(shí)有，為此所緣。彼執(zhí)不然，共和集位與未集時(shí)體相一故。瓶、甌等物極微等者，緣彼相識(shí)應(yīng)無(wú)別故，共和集位一一極微，各各應(yīng)舍微圓相故。非粗相識(shí)緣細(xì)相境，勿余境識(shí)緣余境故，一識(shí)應(yīng)緣一切境故。

　　講解：以上是破極微但能為緣，不能為所緣，因五識(shí)不帶極微相故。薩婆多部聞之自救曰：色等一粒一粒的極微，在沒(méi)有和合集聚以前，當(dāng)然不是眼等五識(shí)的所緣境，但在和集以后，彼此展轉(zhuǎn)資助，便有粗相生起，可以作為五識(shí)的所緣境了。因?yàn)榇窒嗍菍?shí)有法，可以作為前五識(shí)的所緣緣了。

　　論主說(shuō)：這種執(zhí)著還是不對(duì)，因?yàn)槎�極微和集相資，與未和合相資時(shí)的體相總是一樣的，花瓶茶杯的形相雖然不同，而能成的極微是一樣無(wú)二。所以緣彼極微相的識(shí)，就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有差別。到了共和集的時(shí)候，一一極微都舍棄了微圓的相，所以你不可以用緣和集粗相的識(shí)，去緣極微的細(xì)相境。如果用粗相識(shí)去緣細(xì)相境，那眼識(shí)可以緣音聲，耳識(shí)也可以緣香臭，或者一個(gè)識(shí)也可以緣一切境了。

　　論文九：許有極微，尚致此失，況無(wú)識(shí)外真實(shí)極微。由此定知，自識(shí)所變似色等相為所緣緣。見(jiàn)托彼生，帶彼相故。

　　講解：贊成有實(shí)極微，尚且招致以上過(guò)失，何況按唯識(shí)正義，心識(shí)之外根本就沒(méi)有真實(shí)極微。由以上各種道理推究，可以知道外色不能做所緣緣，決定是以自己的第八識(shí)所變的相分為所緣緣。此具足兩個(gè)條件：一是自識(shí)的見(jiàn)分托彼相分而生；二是又能帶彼相分而起，所以相分色才可以做所緣緣。

　　論文十：然識(shí)變時(shí)隨量大小，頓現(xiàn)一相，非別變作眾多極微合成一物。為執(zhí)粗色有實(shí)體者，佛說(shuō)極微令彼除析，非謂諸色實(shí)有極微。諸瑜伽師以假想慧，于粗色相漸次除析，至不可析假說(shuō)極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現(xiàn)，不名為色，故說(shuō)極微是色邊際。

　　講解：然當(dāng)自識(shí)變現(xiàn)相分境的時(shí)候，是隨著其體量的大小，頓現(xiàn)一相。并不是先變成許多極微，然后再和合成為一物。這就是大乘唯識(shí)家，和外道小乘不一樣的地方。

　　外人反問(wèn)曰：你們?yōu)槭裁凑f(shuō)沒(méi)有極微呢？一般人執(zhí)著粗色有實(shí)體，所以佛告訴他們分析粗色，看看極微有沒(méi)有實(shí)體，并不是說(shuō)極微就有極微的實(shí)體。修境、理、行、果、機(jī)相應(yīng)的瑜伽師，用假想的觀慧，漸漸把粗色作一次一次的分析，到無(wú)可再分的程度，假說(shuō)叫做極微。此極微雖然猶有方分，卻不可再分析下去，設(shè)若再分析下去，那極微便似虛空相現(xiàn)，不得名為色相了。所以說(shuō)極微是色、空的邊際。

　　論文十一：由此應(yīng)知，諸有對(duì)色皆識(shí)變現(xiàn)，非極微成。余無(wú)對(duì)色是此類故，亦非實(shí)有�；驘o(wú)對(duì)故如心、心所定非實(shí)色。諸有對(duì)色現(xiàn)起色相，以理推究離識(shí)尚無(wú)，況無(wú)對(duì)色現(xiàn)無(wú)色相，而可說(shuō)為真實(shí)色法？

　　講解：由此應(yīng)當(dāng)知道，凡是有對(duì)礙的色法，都是由自己內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)，并不是由所謂極微的和合而成的。眼等五識(shí)所起的有對(duì)礙色，已如前破。其余‘法處’所起的無(wú)對(duì)礙色，也不是實(shí)有。因?yàn)樗�和這有對(duì)礙色是同類之故�；蛘咭�?yàn)樗�是無(wú)對(duì)礙的緣故，所以也同心、心所法一樣，決定不是實(shí)有的色法�，F(xiàn)有色相可見(jiàn)的一切有對(duì)色，以理推究，尚且不是離識(shí)而有實(shí)體，何況無(wú)色相可見(jiàn)的無(wú)對(duì)色，而可說(shuō)為真實(shí)的色法嗎？

　　論文十二：表無(wú)表色，豈非實(shí)有？此非實(shí)有，所以者何，且身表色若是實(shí)有，以何為性？若言是形，便非實(shí)有，可分析故，長(zhǎng)等極微不可得故。若言是動(dòng)，亦非實(shí)有，才生即滅，無(wú)動(dòng)義故。有為法滅不待因故，滅若待因應(yīng)非減故。

　　講解：前面講的是方圓大小的形色，現(xiàn)在講的是行住坐臥的表色、和心理動(dòng)態(tài)的無(wú)表色。外人問(wèn)：你們唯識(shí)家既然說(shuō)有、無(wú)對(duì)色都不是實(shí)有，那么有表色及無(wú)表色，豈不是實(shí)有嗎？唯識(shí)家答曰：這表、無(wú)表色，當(dāng)然也不是實(shí)有，什么理由呢？先說(shuō)這依身而起的表色，如果身行的動(dòng)作是實(shí)有的話，試問(wèn)以什么東西來(lái)做他不變的體性呢？若說(shuō)身的形色就是表色的體性，那便不是實(shí)有，因?yàn)榉彩怯行紊�的東西，都是可以分析的，至于說(shuō)構(gòu)成形色的長(zhǎng)短極微，早已為長(zhǎng)短形色而失其本圓相，更談不到是實(shí)有了。

　　若說(shuō)身業(yè)的動(dòng)作就是表色的體性，那也不是實(shí)有，因?yàn)橛袨榉ǘ际莿x那生滅，根本沒(méi)有動(dòng)的實(shí)在性。所以有為的生滅法，并不等待什么滅的原因而后始滅，如果滅要待因的話，那就不是滅而是生、住了。

　　論文十三：若言有色，非顯非形心所引生，能動(dòng)手等，名身表業(yè)，理亦不然。此若是動(dòng)，義如前破。若是動(dòng)因，應(yīng)即風(fēng)界，風(fēng)無(wú)表色定不應(yīng)名表。又觸不應(yīng)通善惡性，非顯香味，類觸應(yīng)知。故身表業(yè)，定非實(shí)有。

　　講解：若說(shuō)別有一種色法，既不是青、黃、赤、白的顯色，也不是大、小、方、圓的形色，而是由心力所引生的色，能夠令手足動(dòng)作自在，這就叫做身表業(yè)。這種說(shuō)法，在道理上也不對(duì)。此若是動(dòng)，那在前面已經(jīng)破過(guò)了。若說(shuō)不是動(dòng)而是動(dòng)的因緣，那應(yīng)當(dāng)是風(fēng)界，然而風(fēng)是沒(méi)有表示的，不應(yīng)該叫做表色。

　　又，身根是通于善、惡、無(wú)記三性的，風(fēng)為觸塵所攝，但通無(wú)記，不應(yīng)名為身表業(yè)。應(yīng)當(dāng)知道不屬于顯色的香、味等塵，也同觸塵一樣不是身表業(yè)。所以你們所說(shuō)的身表業(yè)，決定不是實(shí)有。

　　論文十四：然心為因，令識(shí)所變手等色相，生滅相續(xù)，轉(zhuǎn)趣余力，似有動(dòng)作，表示心故假名身表。語(yǔ)表亦非實(shí)有聲性，一剎那聲無(wú)詮表故，多念相續(xù)便非實(shí)故。外有對(duì)色前已破故。然因心故識(shí)變似聲，生滅相續(xù)似有表示，假名語(yǔ)表，于理無(wú)違。

　　講解：然而，以第六識(shí)內(nèi)心為因，由第八識(shí)變現(xiàn)手等色相，好像有相在那里相續(xù)，似有動(dòng)作，假名身表，并不是離心識(shí)之外，另有一個(gè)名身表的緣故，安立假名稱為身表業(yè)。語(yǔ)表也沒(méi)有真買(mǎi)的語(yǔ)性，一剎那之聲不能表示一定的意思，多念相續(xù)心不是真實(shí)的存在�？陀^的有對(duì)色，前面已經(jīng)破斥。然而也是由于第六識(shí)心動(dòng)的緣故，第八阿賴耶識(shí)變現(xiàn)了相分聲，生滅相續(xù)好像有所表示，假名為語(yǔ)表，實(shí)際上并沒(méi)有實(shí)在的語(yǔ)音。這生滅相續(xù)好像是有，安立假名稱為語(yǔ)表，在道理上并不違背。

　　論文十五：表既實(shí)無(wú)，無(wú)表寧實(shí)？然依思愿善惡分限，假立無(wú)表，理亦無(wú)違。謂此或依發(fā)勝身語(yǔ)善惡思種，增長(zhǎng)位立，或依定中止身語(yǔ)惡現(xiàn)行思立，故是假有。

　　講解：有表色已如前破，非實(shí)有之法，無(wú)表色可以說(shuō)是實(shí)有嗎？然而大乘所說(shuō)的無(wú)表色，雖非實(shí)有，卻是依思心所的活動(dòng)，依思愿善、惡分限而假立，這在道理是不違背的。此外還有二種分別，一種是散無(wú)表，依發(fā)殊勝身、語(yǔ)善、惡的種子思心所，在止惡作善，止善作惡的功能增長(zhǎng)時(shí)而假立的。二種是定無(wú)表，依定中止息身、語(yǔ)惡的現(xiàn)行思心所而假立的。這二種無(wú)表色，因?yàn)槭羌倜�安立，所以說(shuō)是假有。

　　論文十六：世尊經(jīng)中，說(shuō)有三業(yè)：撥身、語(yǔ)，業(yè)豈不違經(jīng)？不撥為無(wú)，但言非色。能動(dòng)身思說(shuō)名身業(yè)，能發(fā)語(yǔ)思說(shuō)名語(yǔ)業(yè)，審決二思意相應(yīng)故，作動(dòng)意故，說(shuō)名意業(yè)。

　　講解：外人問(wèn)：佛經(jīng)中說(shuō)有身、語(yǔ)、意三業(yè)，你們撥無(wú)身、語(yǔ)二業(yè)，說(shuō)唯有識(shí)，豈不是與經(jīng)義相違？唯識(shí)家答，我們何曾撥無(wú)身、語(yǔ)二業(yè)，不過(guò)說(shuō)那不是色法，是由思心所主動(dòng)罷了。思有三種，一是審慮思，二是決定思，三是動(dòng)發(fā)勝思。這第三的動(dòng)發(fā)勝思。能發(fā)動(dòng)取、舍、屈、伸的身表，名叫身業(yè)，能發(fā)動(dòng)名、句、文的語(yǔ)表，名叫語(yǔ)業(yè)。其余的審慮和決定二思，則是與意識(shí)相應(yīng)而為意識(shí)活動(dòng)，所以名叫意業(yè)。

　　論文十七：起身語(yǔ)思，有所造作，說(shuō)名為業(yè)。是審決思所游履故，通生苦樂(lè)異熟果故，亦名為道，故前七業(yè)道，亦思為自性�；蛏碚Z(yǔ)表，由思發(fā)故，假說(shuō)為業(yè)，思所履故，說(shuō)名業(yè)道。由比應(yīng)知，實(shí)無(wú)外色，唯有內(nèi)識(shí)變似色生。

　　講解：這思心所，能夠發(fā)動(dòng)身、語(yǔ)有所造作，所以名之為業(yè)，這是經(jīng)過(guò)審慮思和決定思，由思心所動(dòng)發(fā)身語(yǔ)，造作善、惡之業(yè)，同時(shí)也通于善惡所生的苦、樂(lè)二種異熟當(dāng)果。所以不但名之為業(yè)，也名之為道。不但意識(shí)所起的貪、嗔、癡等后三業(yè)道，是以思為體性的，就是屬于身所造的殺、盜、淫，語(yǔ)所造的妄言、綺語(yǔ)、兩舌、惡口等的前七業(yè)道，也是以思為體性的。

　　最后總結(jié)前面所破的一切色法。由于前面破一切色法的道理，應(yīng)當(dāng)知道實(shí)在沒(méi)有心外的色法，但有內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)那似是而非的色法生起。

　　論文十八：不相應(yīng)行，亦非實(shí)有。所以者何？得、非得等，非如色、心及諸心所體相可得，非異色、心及諸心所作用可得。由此故知，定非實(shí)有，但依色等分位假立。

　　講解：在小乘七十五法中，行蘊(yùn)有二，一是相應(yīng)行，就是四十六個(gè)心所，因?yàn)樗鼈兺�心王相�?yīng)，故稱相應(yīng)行；二是不相應(yīng)行，就是十四個(gè)得、非得等，它們不與心王相應(yīng)，故稱不相應(yīng)行。這十四個(gè)不相應(yīng)行法，也不是實(shí)有。何以見(jiàn)得？因?yàn)樗鼈儾煌�于色法、心法、及心所有法一樣有體相可得，也不是離了色法、心法、及心所有法，有作用可得，所以知道它不是實(shí)有：不過(guò)在色、心等法的分位上假立名言而已。

　　論文十九：此定非異色、心、心所有實(shí)體用，如色、心等許蘊(yùn)攝故。或心、心所及色、無(wú)為所不攝故，如畢竟無(wú)定非實(shí)有�；蛴鄬�(shí)法所不攝故，如余假法，非實(shí)有體。

　　講解：這肯定不是有異于色法、心法、心所法的真實(shí)本體及作用，如色法、心法等可以是五蘊(yùn)所攝，或者并非由心法、心所有法及色法、無(wú)為法所攝取，就如畢竟無(wú)那樣肯定不是實(shí)有。或者說(shuō)，心不相應(yīng)行法，并不由其余的實(shí)法所攝取。所以，心不相應(yīng)行法像其他虛假事物那樣，并非實(shí)有其體。

　　論文二十：且彼如何知得、非得，異色、心等，有實(shí)體用？契經(jīng)說(shuō)故，如說(shuō)：如是補(bǔ)特伽羅成就善惡，圣者成就十無(wú)學(xué)法。又說(shuō)異生不成就圣法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。

　　講解：以下是依次別破十四個(gè)不相應(yīng)行法。先假說(shuō)問(wèn)答：你怎樣知道得、非得等，離開(kāi)了色心等法，別有實(shí)在的體用呢？答曰：佛經(jīng)上說(shuō)過(guò)，就像補(bǔ)特伽羅成就善、惡一樣，佛教圣人成就十種無(wú)學(xué)法，這就是成就。佛經(jīng)還說(shuō)凡夫不成就佛教圣法，諸阿羅漢不成就煩惱，這叫做不成就。成就就是‘得’，不成就就是‘非得’。（注一：契經(jīng)，是上契佛理：下契眾機(jī)的佛經(jīng)。注二，補(bǔ)特伽羅，翻為數(shù)取趣，即異生之類，數(shù)數(shù)輪回于五趣之中。注三，十無(wú)學(xué)法是：正見(jiàn)、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定、正解脫、正智。）

　　論文二十一：經(jīng)不說(shuō)此異色、心等，有實(shí)體用，為證不成。亦說(shuō)輪王成就七寶，豈即成就他身非情？若謂于寶有自在力，假說(shuō)成就，于善、惡法何不許然，而執(zhí)實(shí)得？若謂七寶在現(xiàn)在故，可假說(shuō)成，寧知所成善惡等法，離現(xiàn)在有？離現(xiàn)實(shí)法理非有故�，F(xiàn)在必有善種等故。

　　講解：外人引經(jīng)為證，唯識(shí)家也以教理難曰：經(jīng)上但說(shuō)成不成，并沒(méi)有說(shuō)離開(kāi)色、心等法，別有成不成的實(shí)在體用。所以你引經(jīng)為證，是不能成立的。

　　契經(jīng)上也說(shuō)轉(zhuǎn)輪圣王成就七寶，難道說(shuō)是輪王，變成他身有情及非情了嗎？若說(shuō)因?yàn)檩喭跗邔殻�有隨心所欲的自在力用，所以假說(shuō)名為成就，并非實(shí)有七寶可得。那么，凡夫于善惡法，為什么不許說(shuō)是唯識(shí)所變，假名成就，一定要執(zhí)著有實(shí)法可得呢？若說(shuō)因?yàn)槠邔毷乾F(xiàn)在有的緣故，可以假說(shuō)名為成就，那你又怎樣知道所成的善、惡等法，是離開(kāi)現(xiàn)在而有，不名成就呢？因?yàn)殡x開(kāi)現(xiàn)在的實(shí)法，理上就沒(méi)有，現(xiàn)在法必須有善種的緣故。

　　論文二十二：又得于法有何勝用？若言能起，應(yīng)起無(wú)為。一切非情應(yīng)永不起，未得已失應(yīng)永不生。若俱生得為因起者，所執(zhí)二生便為無(wú)用。又具善、惡、無(wú)記得者，善、惡、無(wú)記應(yīng)頓現(xiàn)前，若待余因，得便無(wú)用。

　　講解：再問(wèn)，你這個(gè)得，在一切法上，究竟有什么殊用呢？若說(shuō)這個(gè)得有生起諸法的勝用，那你們自許有得的無(wú)為，就應(yīng)該能夠生起。無(wú)得的非情器界，及未得、已失等法，就應(yīng)該永久不生。然而事實(shí)并不如此，有得的無(wú)為，不見(jiàn)得就能夠生起，無(wú)得的非情，及未得已失等法，反倒能夠生起了。若說(shuō)非情及未得已失等法，現(xiàn)雖無(wú)得，但它們都有一個(gè)與生俱生的得，能為后時(shí)生得之因。如此說(shuō)來(lái)，那你們所執(zhí)著的有為九法中的本生和隨生，不是就沒(méi)有互為能所的作用了嗎。

　　再者，俱生得，具有善、惡、無(wú)記三性，那善、惡、無(wú)記，就應(yīng)當(dāng)隨著俱生得一時(shí)頓現(xiàn)。若雖有得，須待余因方能俱起者，那么，余因自能生法，要得干嗎用呢？

　　論文二十三：若得于法是不失因，有情由此成就彼故，諸可成法不離有情，若離有情，實(shí)不可得，故得于法，俱為無(wú)用。得實(shí)無(wú)故，非得亦無(wú)。

　　講解：假若這個(gè)得，于一切法是不失的因，所以有情類由此得因，就可以成就善、惡等法。照這樣說(shuō)，凡是可以成就的法，便不能離開(kāi)有情，設(shè)若離開(kāi)有情，那還有什么得？所以這個(gè)得，對(duì)于一切法來(lái)說(shuō)是沒(méi)用的。推究起來(lái)，得實(shí)無(wú)故，所以非得亦無(wú)。

　　論文二十四：然依有情，可成諸法，分位假立，三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。翻此假立不成就名，此類雖多，而于三界見(jiàn)所斷種未永害位，假立非得，名異生性，于諸圣法未成就故。

　　講解：然而依據(jù)有情可以成就之法，方便立為三種成就，一者種子成就，二者自在成就，三者現(xiàn)行成就（注：種子是業(yè)因，自在是業(yè)力，現(xiàn)行是業(yè)果）。正面既然是成就——得，翻過(guò)來(lái)當(dāng)然是非得。這不成就的種類雖然很多，但對(duì)于三界見(jiàn)道所斷的煩惱，在種子沒(méi)有被圣道永遠(yuǎn)損害的時(shí)候，這方便建立叫做非得，名異生性（凡夫），因?yàn)閷?duì)于圣人的無(wú)漏法，沒(méi)有成就的原故。

　　論文二十五：復(fù)如何知異色、心等有實(shí)同分？契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)此天同分，此人同分，乃至廣說(shuō)。

　　講解：不相應(yīng)行第一為得，第二為非得，已如前破，現(xiàn)在破第三同分。小乘執(zhí)同分為一實(shí)法，論主問(wèn)曰：你又怎樣知道離開(kāi)色、心等法，別有一個(gè)同分的實(shí)法呢？外人答曰：這是佛經(jīng)上說(shuō)的。經(jīng)上說(shuō)：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至廣說(shuō)四圣六凡一切同分。

　　論文二十六：此經(jīng)不說(shuō)異色、心等，有實(shí)同分，為證不成。若同智言因斯起故，知實(shí)有者。則草木等應(yīng)有同分。又于同分起同智言。同分復(fù)應(yīng)有別同分。彼既不爾，此云何然？

　　講解：此下是論主對(duì)外人的非難：經(jīng)上但依色、心假說(shuō)同分，并沒(méi)有說(shuō)離色、心之外，別有同分的自體，所以你舉經(jīng)上的證據(jù)，是不能成立的。同智言，就是對(duì)同分理解的智慧，及表詮的言說(shuō)。如果你認(rèn)為有了同分理解的智慧，及表詮的言說(shuō)，所以知道實(shí)有同分。那么，則吾人亦嘗對(duì)草木之類起同分的智解與言詮，了解它是那一類，難道也可以叫它是松同分，柏同分嗎？因?yàn)榉鸾?jīng)上沒(méi)有說(shuō)無(wú)情之物也有同分。

　　還有，假如是因同智和同言，就說(shuō)實(shí)有同分，這樣一來(lái)，同分之中又可再分別同分，這樣分了又分　豈不是犯了無(wú)窮之過(guò)嗎？設(shè)若如此，為何說(shuō)有一個(gè)真實(shí)的同分呢？

　　論文二十七：若謂為因起同事、欲，知實(shí)有者理亦不然，宿習(xí)為因，起同事欲，何要?jiǎng)e執(zhí)有實(shí)同分？然依有情身、心相似，分位差別，假立同分。

　　講解：同事；是同作一種事業(yè)，同欲，是同趣一種欲境。假若你說(shuō)，以同分為因，然后才能生起同事或同欲，所以知道有一個(gè)實(shí)在的同分，這道理也不對(duì)。因?yàn)檫@是由無(wú)始以來(lái)的熏習(xí)為因，才能生起現(xiàn)世的同事同欲，為什么要另執(zhí)一個(gè)實(shí)在的同分呢？

　　小乘執(zhí)色、心之外別有實(shí)同分既被破斥，那么大乘的同分是怎樣呢？唯識(shí)家只用假立兩個(gè)字說(shuō)：不過(guò)依于有情的身心相似，在分位的差別上假立一個(gè)同分的名而已。

　　論文二十八：復(fù)如何知，異色、心等，有實(shí)命根。契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)，壽、暖、識(shí)三，應(yīng)知命根，說(shuō)名為壽。此經(jīng)不說(shuō)異色、心等，有實(shí)壽體，為證不成。又先已成色不離識(shí)，應(yīng)此離識(shí)無(wú)別命根。又若命根，異識(shí)實(shí)有，應(yīng)如受等，非實(shí)命根。

　　講解：論主問(wèn)：你們又怎樣知道，離開(kāi)色、心等法，別有一個(gè)實(shí)在的命根呢？外人答：因?yàn)榉鸾?jīng)上有這樣說(shuō)。經(jīng)上說(shuō)壽、暖、識(shí)三法就是命根。因此知道命根叫做壽命。

　　論主非難曰：經(jīng)上并沒(méi)有說(shuō)，離開(kāi)色、心之外，別有壽的實(shí)體。所以你舉經(jīng)為證，不能成立。又前在破色法里，說(shuō)了許多色法是不能離開(kāi)心識(shí)的。那么暖也是色法的一種，命根又是壽、暖、識(shí)三法所攝。依理推征。離開(kāi)了識(shí)別無(wú)所謂的命根。假使命根是離識(shí)而有的話，那就應(yīng)當(dāng)如離識(shí)無(wú)體的受、想一樣，不是實(shí)在的命根了。

　　論文二十九：若爾，如何經(jīng)說(shuō)三法？義別說(shuō)三，如四正斷。住無(wú)心位，壽、暖應(yīng)無(wú)，豈不經(jīng)說(shuō)，識(shí)不離身？既爾，如何名無(wú)心位？彼滅轉(zhuǎn)識(shí)非阿賴耶，有此識(shí)因后當(dāng)廣說(shuō)。此識(shí)足為界、趣、生體，是遍恒續(xù)異熱果故，無(wú)勞別執(zhí)有實(shí)命根。然依親生此識(shí)種子。由業(yè)所引功能差別，住時(shí)決定，假立命根。

　　講解：本節(jié)是外人與論主三問(wèn)三答。外人一問(wèn)：如果三法都是識(shí)的話，為什么經(jīng)上說(shuō)有壽、暖，識(shí)三法呢？答：那是對(duì)阿賴耶一識(shí)約義不同，所以分開(kāi)說(shuō)三。約識(shí)的相分身根所攝色，名叫做暖；約識(shí)的種子能持，名叫做壽；約識(shí)的現(xiàn)行，名叫做識(shí)。這同四正斷一樣，但是一個(gè)勤心所，約善、惡已生、未生二義，別說(shuō)四法（注：四法即四正斷，又名四正勤，為令已生惡除斷而勤精進(jìn)。為令未生惡不生而勤精進(jìn)。為令未生善生起而勤精進(jìn)。為令已生善增長(zhǎng)而勤精進(jìn)。）。

　　外人二問(wèn)：既然壽、暖體唯一識(shí)，那么入滅盡定的無(wú)心位時(shí)，心識(shí)都停，壽、暖為何不隨之而無(wú)？答：經(jīng)上說(shuō)入滅盡定的人，因?yàn)樽R(shí)還沒(méi)有離身，所以壽命照樣存在。

　　外人三問(wèn)：入滅盡定的人，識(shí)既未滅，為什么叫它無(wú)心定呢？答：所謂無(wú)心，他滅的是前七轉(zhuǎn)識(shí)，并不是連阿賴耶識(shí)都滅了。關(guān)于阿賴耶識(shí)，后面當(dāng)有詳細(xì)說(shuō)明。

　　此第八阿賴耶識(shí)，足能夠?yàn)槿�界、五趣、四生等的輪回�?bào)體。它是普遍的、恒常的、相續(xù)的去受隔世成熟的果報(bào)，用不著另外執(zhí)著一個(gè)實(shí)在的命根。第八阿賴耶識(shí)親生自己現(xiàn)行法的種子，這種子由宿世善惡業(yè)力引生功能差別，決定了眾生一期住世時(shí)限的長(zhǎng)短，依此假立名為命根。

　　論文三十：復(fù)如何知，二無(wú)心定，無(wú)想異熟，異色、心等有實(shí)自性？若無(wú)實(shí)性，應(yīng)不能遮心、心所法，令不現(xiàn)起。

　　講解：此節(jié)是破不相應(yīng)行第五無(wú)想定、第六滅盡定、第七無(wú)想果。二無(wú)心定，就是無(wú)想定及滅盡定。無(wú)想異熟就是無(wú)想果，亦名無(wú)想天，就是修無(wú)想定生天的果報(bào)。論主問(wèn)：你怎樣知道，無(wú)想定、滅盡定、無(wú)想天，離開(kāi)色、心等法而有實(shí)在的自體？外人答：假若這三法沒(méi)有實(shí)在的體性，就應(yīng)當(dāng)不能夠遮礙心王及心所法，使它暫時(shí)不能現(xiàn)起。既有遮礙的功能，可見(jiàn)它們是有實(shí)體。

　　論文三十一：若無(wú)心位，有別實(shí)法，異色、心等，能遮于心，名無(wú)心定，應(yīng)無(wú)色時(shí)，有別實(shí)法，異色、心等，能礙于色，名無(wú)色定。彼既不爾，此云何然？又遮礙心，何須實(shí)法？如堤塘等，假亦應(yīng)遮。

　　講解：論主破曰：倘若照你們說(shuō)，這三種無(wú)心位離開(kāi)色、心等法，別有一種非色非心的實(shí)法，能遮礙于心，令不起現(xiàn)行，就叫做無(wú)心定。那么，應(yīng)當(dāng)入無(wú)色位時(shí)，也別有一種非心非色的實(shí)法，能遮礙著色，令不現(xiàn)起，名無(wú)色定，你贊成嗎？如果不贊成有一個(gè)實(shí)法能遮礙于色，那你為什么又要說(shuō)有一個(gè)實(shí)法，來(lái)遮礙于心呢？同時(shí)，遮心何必一定要用實(shí)法；如堤、塘遮水一樣，假法也可以遮礙于水不往外流��！

　　論文三十二：謂修定時(shí)，于定加行，厭患粗動(dòng)心、心所故，發(fā)勝期愿，遮心、心所，令心、心所漸細(xì)漸微，微微心時(shí)，熏異熟識(shí)，成極增上，厭心等種。由此損伏心等種故，粗動(dòng)心等暫不現(xiàn)行。依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。

　　講解：說(shuō)一切有部認(rèn)為，在修習(xí)禪定時(shí)，因加行功用，厭患那七轉(zhuǎn)識(shí)粗動(dòng)的心、心所，發(fā)起一種殊勝的期許與愿望，想著收到遮礙這心王心所的預(yù)期效果。令這些心王心所漸次由粗而細(xì)，由細(xì)而微，微之又微的剎那心時(shí)，熏在第八異熟識(shí)上，成了一種極增上厭心種子。由此一種加行厭患的勢(shì)力，把這些心種慢慢的損滅或暫伏，到粗動(dòng)的心王心所不起現(xiàn)行的時(shí)候，就在這一期無(wú)心的分位上，安立了無(wú)想定、滅盡定兩個(gè)假名。因此厭心是善的種子，所以這兩個(gè)定名也叫做善。

　　論文三十三：無(wú)想定前，求無(wú)想果，故所熏成種，招彼異熟識(shí)。依之粗動(dòng)想等不行，于此分位假立無(wú)想。依異熟立，得異熟名。故此三法，亦非實(shí)有。

　　講解：在修無(wú)想定的時(shí)候，其目的就是求無(wú)想果，所以由熏習(xí)而成的種子，招感無(wú)想天的異熟識(shí)報(bào)體。這時(shí)依本識(shí)而生的粗動(dòng)心等，便不起現(xiàn)行。就在此無(wú)心的分位上，安立了無(wú)想的假名。因?yàn)槭且烙诋愂熳R(shí)而建立的果法，所以也得名為異熟。由于以上所說(shuō)的種種道理，這無(wú)想定、滅盡定、無(wú)想果三法，也不是實(shí)有。

　　論文三十四：復(fù)如何知，諸有為相，異色、心等，有實(shí)自性？契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)有三有為之有為相，乃至廣說(shuō)。此經(jīng)不說(shuō)，異色心等，有實(shí)自性。為證不成。非第六聲便表異體，色、心之體即色心故。非能相體定異所相，勿堅(jiān)相等異地等故，若有為相異所相體，無(wú)為相體應(yīng)異所相。

　　講解：此下破不相應(yīng)行八至十一，生、住、異、滅四相。論主問(wèn)外人曰：你們?cè)鯓又�道生、住、異、滅四有為相，離開(kāi)了色、心等法，別有實(shí)在的體性呢？外人答：因?yàn)榉鸾?jīng)上說(shuō)過(guò)，有為法，有三種有為相，生、住異、滅，因?yàn)樽∠酁橛星樗鶒?ài)著，為舍愛(ài)故，把住異合說(shuō)為一。乃至廣說(shuō)，無(wú)常一相，生、滅二相，住異滅三相，這不過(guò)是四相開(kāi)合不同罷了。

　　經(jīng)上但說(shuō)，四相與色、心等法非一非異，并沒(méi)有說(shuō)離開(kāi)了色、心等法之外，別有實(shí)在的自性，因此你們引用經(jīng)上的證據(jù)，是不能成立的。

　　你們不可以說(shuō)，因?yàn)橛械诹�的屬聲，便能夠表示另外有一個(gè)異體。例如，色法和心法的體性，就是在色法和心法上有。不能說(shuō)，離開(kāi)色、心等法之外，另有什么色、心的體性。并不是能相的生、住、滅，離開(kāi)了色、心等法的所相。試想堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)的能相，能離開(kāi)地、水、火、風(fēng)的所相嗎？當(dāng)然不可以。如果照你們說(shuō)，有為法的生、住、滅，一定離開(kāi)了色心等法的體，那么，無(wú)為法的相，也可以離開(kāi)無(wú)為法的體了（注：梵文文法，表示名詞的變化，有八種語(yǔ)格，名八轉(zhuǎn)聲。這八轉(zhuǎn)聲是一體聲、二業(yè)聲、三具聲、四為聲、五從聲、六屬聲、七依聲、八呼聲。第六聲，就是這八轉(zhuǎn)聲中的第六屬聲。）

　　論文三十五：又生等相，若體俱有，應(yīng)一切時(shí)齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應(yīng)俱。

　　講解：又生、住、異、滅四相，設(shè)若其體性是同時(shí)俱有，就應(yīng)當(dāng)一切時(shí)都能夠同起作用，何以不能呢？若說(shuō)它們的作用是前后相違，所以起不同時(shí)；體非相違，故能俱有。那么，體與用是不相離的，用既相違，體也應(yīng)當(dāng)相違，怎能說(shuō)它是同時(shí)俱有呢？又，住、異、滅三相的作用，也是不應(yīng)當(dāng)同起，因?yàn)樗鼈兦昂笙噙`。

　　論文三十六：能相所相，體俱本有，用亦應(yīng)然，無(wú)別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應(yīng)非本有，又執(zhí)生等便為無(wú)用。所相恒有而生等合。應(yīng)無(wú)為法亦有生等。彼此異因不可得故。

　　講解：有外人執(zhí)：體為本有，用離體無(wú)。論主破曰：能相的生、住、異、滅，和所相的色、心等法，它們的體性都是本有。那么，它們的作用也應(yīng)當(dāng)都是本有，因?yàn)轶w和用是不能離開(kāi)的。若說(shuō)此體是本來(lái)俱有，用則須更待因緣，那么所待的因緣，當(dāng)然不是本有的親因緣了。這樣一來(lái)，你們所執(zhí)著的生、住、異、滅四相，對(duì)于色、心等法上，就沒(méi)有關(guān)系了。

　　假定說(shuō)，色、心等法的所相三世恒有，因?yàn)楹蜕�、住、異、滅的能相合在一起的原故，所以使色心諸法也變成了無(wú)常相，如果照這樣說(shuō)起來(lái)，無(wú)為法恒有，就應(yīng)當(dāng)也有生、住、異、滅與之相合，這豈不是無(wú)為法也變成無(wú)常相了嗎？因?yàn)橛袨榉ê蜔o(wú)為法，都可以用生等相合之因，沒(méi)有彼此的不同。

　　論文三十七：又去來(lái)世，非現(xiàn)、非常，應(yīng)似空華非實(shí)有性，生名為有，寧在未來(lái)？滅名為無(wú)，應(yīng)非現(xiàn)在，滅若非無(wú)，生應(yīng)非有。又滅違住，寧執(zhí)同時(shí)？住不違生，何容異世？故彼所執(zhí)，進(jìn)退非理。

　　講解：對(duì)于四相的看法，小乘認(rèn)為：生相屬于未來(lái)，滅是屬于現(xiàn)在。大乘主張：生是屬于現(xiàn)在，滅是屬于過(guò)去。又，小乘住滅可以同時(shí)，生住屬于隔世。所以論主破曰：一者，過(guò)去世已成過(guò)去，未來(lái)世還沒(méi)有到來(lái)，這既非現(xiàn)在，又非恒常，應(yīng)當(dāng)如空華一樣，體性不是實(shí)有。二者，生因有而名生，未來(lái)既不是有，豈有生在未來(lái)之理？滅因無(wú)而名滅，現(xiàn)在既不是無(wú)，滅就應(yīng)該不屬于現(xiàn)在。若說(shuō)滅相非無(wú)，那生相就不應(yīng)該是有啊。三者，滅，明明是違背生，怎樣可以執(zhí)著是同時(shí)？住，是不會(huì)違背生的，為什么說(shuō)他是異世？因此，你們所執(zhí)著的，無(wú)論是進(jìn)滅在現(xiàn)在，退生在未來(lái)，都不合于道理。

　　論文三十八：然有為法因緣力故，本無(wú)今有，暫有還無(wú)，表異無(wú)為，假立四相。本無(wú)今有，有位名生，生位暫停，即說(shuō)為住，住別前后，復(fù)立異名，暫有還無(wú)，無(wú)時(shí)名滅。前三有故，同在現(xiàn)在，后一是無(wú)，故在過(guò)去。

　　講解：然而有為法，都是依托著因緣的力量，本來(lái)沒(méi)有，現(xiàn)在暫有；現(xiàn)在暫有，剎那還無(wú)。這不過(guò)為表示這不是無(wú)為法，所以才建立了生、住、異、滅四相的假名。

　　本來(lái)沒(méi)有現(xiàn)今有了，在此有位假立生名，生了之后，于暫停位假立住名，在暫停位以時(shí)間的推移，假立異名。法雖暫有，還歸于無(wú)，這時(shí)又叫做滅。

　　前面的生、住、異三相是有，所以同在現(xiàn)世，最后的滅是無(wú)，所以屬于過(guò)去。

　　論文三十九：如何無(wú)法與有為相？表此后無(wú)，為相何失？生表有法先非有；滅表有法后是無(wú)，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相，于有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那，假立四相。

　　講解：外人問(wèn)：假使滅法是無(wú)，怎么可以給有為法作相？答：滅法并不是表示現(xiàn)在有法，也不是表示本無(wú)、今無(wú)，是表示此現(xiàn)有法，于后時(shí)無(wú)。以此假作有為法相，有何過(guò)失？

　　生，是表示現(xiàn)有的法，并不是先前就有。滅，是表示暫有的法，到后來(lái)終歸于無(wú)。異，是表示此法并非凝然永不變滅，住，是表示此法暫時(shí)還有作用。所以這生、住、異、滅四相，在有為法中，雖然都名為表，而其所表的法，卻各有不同的意義。這是依剎那生滅，假立的有為四相。

　　論文四十：一期分位，亦得假立，初有名生，后無(wú)名滅，生已相似相續(xù)名住，即此相續(xù)，轉(zhuǎn)變名異，是故四相皆是假立。

　　講解：上面是說(shuō)，在剎那生滅中假立四相，其實(shí)從生至死的一期分位上　也可以假立四相。最初有的時(shí)候叫做生，到最后沒(méi)有的時(shí)候叫做滅，生后相似相續(xù)的存在期間叫做住，即此相續(xù)盛衰的轉(zhuǎn)變叫做異。因此之故，這一期四相，也都是假緣安立的。

　　論文四十一：復(fù)如何知，異色、心等，有實(shí)詮表名、句、文身？契經(jīng)說(shuō)故，如契經(jīng)說(shuō)：佛得希有名、句、文身。

　　講解：此下破十四不相應(yīng)行的最后三個(gè)，名、句、文身。論主問(wèn)：你們又怎樣知道，離開(kāi)色、心等法，別有實(shí)在的名、句、文身呢？（注：顯體為名，如五蘊(yùn)是顯色、心之體的名稱。詮義為句，如五蘊(yùn)皆空，是詮解色、心非有的句義。字名為文。聚積為身。聚積兩個(gè)以上的名為名身，兩個(gè)以上的句為句身，兩個(gè)以上的字為文身。）

　　外人答：因?yàn)榉鸾?jīng)上說(shuō)過(guò)：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是實(shí)有。

　　論文四十二：此經(jīng)不說(shuō)，異色、心等有實(shí)名等。為證不成。若名、句、文異聲實(shí)有，應(yīng)如色等，非實(shí)能詮。

　　講解：你們引經(jīng)為證，可是經(jīng)上并沒(méi)有說(shuō)雖開(kāi)色、心等法，別有實(shí)在的名、句、文身。所以你們引用的證據(jù)不能成立。再進(jìn)一步研究，假如名、句、文是離聲而有實(shí)體的話，那名、句、文，如同色、香、味一樣，就不是實(shí)在的能詮了。因?yàn)樯�、香、味是離開(kāi)聲音而有的，所以離開(kāi)了聲音就不能詮表了。

　　論文四十三：謂聲能生名、句、文者。此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲，即名、句、文異聲實(shí)有，所見(jiàn)色上形量屈曲，應(yīng)異色處別有實(shí)體。若謂聲上音韻屈曲，如弦管聲，非能詮者，此應(yīng)如彼聲，不別生名等。又誰(shuí)說(shuō)彼定不能詮。

　　講解：外人執(zhí)名、句、文身由聲而生。論主破他說(shuō)：聲如果能生名、句、文的話，那么這聲本身就有音韻的調(diào)節(jié)，和屈曲的詞義。這聲音已足能詮解意義，何必再加上名、句、文身做甚么呢？若說(shuō)聲上的音韻屈曲，就是離聲而實(shí)有的名、句、文身。那么我們看到色上的長(zhǎng)、短、方、圓，并非離色別有，那名、句、文身又怎能離聲而別有呢？若說(shuō)聲上的音韻屈曲，好像琴瑟等的弦聲，笙蕭等的管聲一樣，同樣不能詮表義理。那么，聲上也不能別有能詮的名、句、文身。如此說(shuō)來(lái)，這語(yǔ)聲上的屈曲，既如弦、管聲一樣不能詮表，就應(yīng)當(dāng)也如弦、管聲一樣，不能別生名、句、文。語(yǔ)聲既不能別生名、句、文身，名、句、文即不離語(yǔ)聲。又誰(shuí)說(shuō)彼決定不能詮表呢？

　　論文四十四：聲若能詮，風(fēng)鈴聲等應(yīng)有詮用。此應(yīng)如彼，不別生實(shí)名、句、文身。若唯語(yǔ)聲能生名等，如何不許唯語(yǔ)能詮？何理定知能詮即語(yǔ)？寧知異語(yǔ)別有能詮？語(yǔ)不異能詮，人天共了。執(zhí)能詮異語(yǔ)，天愛(ài)非余。

　　講解：外人救曰：如果聲音能起詮表作用，那么，風(fēng)鈴的聲音應(yīng)當(dāng)也有詮表的作用，風(fēng)鈴聲既不能詮表，那語(yǔ)聲又如何能詮表呢？論主反駁曰：倘若照你們小乘的主張，這語(yǔ)聲上的屈曲，就應(yīng)當(dāng)如風(fēng)鈴聲一樣，不能別生實(shí)有的名、句、文身。外人又申救說(shuō)：如果認(rèn)為只有語(yǔ)聲能生名、句、文身，為什么不允許只有語(yǔ)聲能夠詮表，風(fēng)鈴聲不能詮表呢？外人復(fù)問(wèn)：根據(jù)什么理由，知道能詮表的就是語(yǔ)聲？論主反詰：你又怎樣知道離語(yǔ)聲體，別有能詮的名、句、文身？言語(yǔ)和名、句、文，本來(lái)不是兩個(gè)，這個(gè)道理不管是人是天都能了解。你們一定執(zhí)著能詮的名、句、文身與語(yǔ)聲無(wú)涉，則是你們這些天所憐憨的愚人這樣說(shuō)，其余的人是不會(huì)這樣說(shuō)的。

　　論文四十五：然依語(yǔ)聲分位差別，而假建立名、句、文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲雖無(wú)別體，而假實(shí)異，亦不即聲，由此法、詞，二無(wú)礙解，境有差別，聲與名等，蘊(yùn)、處、界攝，亦各有異。且依此土，說(shuō)、名、句、文，依聲假立，非謂一切。諸余佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。

　　講解：然而，依據(jù)語(yǔ)聲分位差別，假立名、句、文身，名身詮釋自性，句身詮釋差別，文身就是梵文字母，是名身和句聲的所依。名、句、文身雖然離聲別無(wú)本體，由于名等之假和聲上實(shí)有之間的區(qū)別，名、句、文身不等于聲，由于法、詞二無(wú)礙解緣境有別，聲和名、句、文身于五蘊(yùn)、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且，依此娑婆國(guó)土以音聲為教體而言，所以說(shuō)名、句、文身依聲而假立，并不是在一切處所都是這樣，在其余的佛土也依據(jù)光明、妙香味等，假立觸、思數(shù)上的名、句、文身。

　　論文四十六：有執(zhí)隨眠，異心心所，是不相應(yīng)，行蘊(yùn)所攝。彼亦非理，名貪等故，如現(xiàn)貪等，非不相應(yīng)。執(zhí)別有余不相應(yīng)行，準(zhǔn)前理趣，皆應(yīng)遮止。

　　講解：十四種不相應(yīng)行詮釋完畢，還有一家小乘，他們執(zhí)著隨眠（煩惱）的種子，離開(kāi)心王心所，為不相應(yīng)蘊(yùn)之所攝。

　　這種執(zhí)著也不合理，因?yàn)殡S眠種子的名稱，就是貪、嗔、癡、慢、疑諸惑，同現(xiàn)行的貪等沒(méi)有兩樣，都是屬于心、心所法，并非不相應(yīng)行。還有執(zhí)著其余的不相應(yīng)行，如：流轉(zhuǎn)、定異、相應(yīng)、勢(shì)速、次第、時(shí)、方、數(shù)、和合性、不和合性十種，也是實(shí)在的，那只要照前面所說(shuō)的道理予以遮止，全不能夠成立。

　　論文四十七：諸無(wú)為法，離色、心等，決定實(shí)有，理不可得。且定有法略有三種，一現(xiàn)所知法，如色、心等。二現(xiàn)受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等。由彼彼用，證知是有。無(wú)為非世共知定有，又無(wú)作用，如眼、耳等。設(shè)許有用，應(yīng)是無(wú)常。故不可執(zhí)無(wú)為定有。

　　講解：十四個(gè)不相應(yīng)行法己經(jīng)破完，向下該破無(wú)為法了。小乘執(zhí)有三種無(wú)為：虛空無(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為，都是離開(kāi)色、心等法，決定實(shí)有。論主斥之以理不可得。決定實(shí)有的法，略有三種，一是現(xiàn)在所知道的事物，例如色法心法。二是現(xiàn)在所受用的事物，例如花瓶和衣服等物。上面這兩種東西　世界上的人都共知是有的，不須等待什么理由才能成立。三是有作用的法，例如眼、耳、鼻、舌、身等的五種凈色根，雖然看不見(jiàn)，但由于五根發(fā)識(shí)的功能，所以證知它是有。

　　無(wú)為法，不是世人共知是有，也不是有作用如眼、耳等。假設(shè)無(wú)為有作用，那就應(yīng)當(dāng)是無(wú)常。所以你們不可以執(zhí)看著無(wú)為法定是實(shí)有。

　　論文四十八：然諸無(wú)為，所知性故，或色、心等所顯性故，如色、心等。不應(yīng)執(zhí)為離色、心等實(shí)無(wú)為性。

　　講解：三種無(wú)為法既非實(shí)有、究竟是怎樣的非實(shí)有呢？一是佛、菩薩所知的境界。二是斷我、法二執(zhí)所證知的真如實(shí)性。三是由色、心等法所顯的真如實(shí)性。所以是不能離開(kāi)色、心等法之外，另有所謂實(shí)在的無(wú)為性。

　　論文四十九：又虛空等，為一為多？若體是一，遍一切處，虛空容受色等法故，隨能合法，體應(yīng)成多。一所合處，余不合故。不爾，諸法應(yīng)互相遍。若謂虛空不與法合，應(yīng)非容受，如余無(wú)為。又色等中有虛空不？有應(yīng)相雜，無(wú)應(yīng)不遍。

　　講解：?jiǎn)枺涸谔摽諢o(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為中，虛空無(wú)為的自體，是只有一個(gè)呢？還是有許多個(gè)？如果是一體的話，虛空無(wú)為就應(yīng)當(dāng)遍一切處。如此的虛空無(wú)為，應(yīng)能容受一切色法等。但色法不是一，所以虛空無(wú)為之體應(yīng)成多個(gè)。又因?yàn)榭阵w若是只有一個(gè)，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應(yīng)互相遍，此處色合時(shí)，余處色亦合，此處色即余處色。如果說(shuō)虛空無(wú)為不與色法等合，就應(yīng)當(dāng)像擇滅無(wú)為和非擇滅無(wú)為一樣，不受色法等。

　　論文五十：一部一品結(jié)法斷時(shí)，應(yīng)得余部余品擇滅。一法緣闕得不生時(shí)，應(yīng)于一切得非擇滅。執(zhí)彼體一，理應(yīng)爾故。

　　講解：結(jié)法，是煩惱的異名，迷于四諦之理的見(jiàn)惑四部，迷于事理的修惑一部，共為五部。按品類差別，分配于三界九地的見(jiàn)惑有八十八品，修惑有八十一品。擇滅無(wú)為，是以智慧簡(jiǎn)擇的功力，斷除一切煩惱所證得的滅諦。

　　上節(jié)講虛空無(wú)為，本節(jié)講擇滅無(wú)為和非擇滅無(wú)為。擇滅，是智慧滅煩惱而證得滅理。意思是說(shuō)，如果擇滅無(wú)為是一的話，那么，斷了三界見(jiàn)惑的時(shí)候，豈不是連三界思惑也斷了嗎�；蛘�，一品的煩惱斷了的時(shí)候，豈不是八十一品的煩惱全斷了嗎？因?yàn)槟銏?zhí)無(wú)為是一，所以道理就是如此。至于非擇滅無(wú)為，它是不由擇法而證得的，那是因缺了生煩惱的緣。如果非擇滅無(wú)為也是一的話，那么，一法缺緣到了不生的時(shí)候，應(yīng)該對(duì)于一切法都要得到非擇滅。因?yàn)槟銏?zhí)其體是一，所以道理就是如此。

　　論文五十一：若體是多，便有品類，應(yīng)如色等非實(shí)無(wú)為。虛空又應(yīng)非遍容受。余部所執(zhí)離心、心所實(shí)有無(wú)為，準(zhǔn)前應(yīng)破。

　　講解：上節(jié)破無(wú)為其體是一，此節(jié)破無(wú)為其體是多。如果無(wú)為法的體是多，那便有品類各各不同，就應(yīng)當(dāng)同色法一樣，不是實(shí)在的無(wú)為了。再者，若無(wú)為法其體是多的話，那虛空無(wú)為，就應(yīng)當(dāng)有許多普遍的容受。

　　除了上面的三種無(wú)為外，還有大眾四部等，執(zhí)著雜開(kāi)心王、心所，別有實(shí)在的四無(wú)為、六無(wú)為、九無(wú)為，都可以照前面三種無(wú)為的破法破之。

　　論文五十二：又諸無(wú)為許無(wú)因果故，應(yīng)如兔角，非異心等有。然契經(jīng)說(shuō)，有虛空等諸無(wú)為法。略有二種，一依識(shí)變，假施設(shè)有，謂曾聞?wù)f虛空等名，隨分別有虛空等相。數(shù)習(xí)力故，心等生時(shí)，似虛空等，無(wú)為相現(xiàn)。此所現(xiàn)相，前后相似，無(wú)有變易，假說(shuō)為常。

　　講解：有為法是因緣所生法，所以是因果之法。無(wú)為法不是因緣所生法，所以不是因果之法，應(yīng)該像兔角一樣，怎么可以離開(kāi)色、心之外，別有什么實(shí)有的無(wú)為法呢？

　　無(wú)為法既非實(shí)有，然而佛經(jīng)上為什么要說(shuō)虛空等各種無(wú)為呢？這有兩種道理，一種是依心識(shí)的變現(xiàn)，假施設(shè)有。就是說(shuō)，過(guò)去曾聽(tīng)過(guò)虛空的名字，隨即起分別心以為是實(shí)有，所以出現(xiàn)了虛空無(wú)為等相分境界。因?yàn)椴粩嗦務(wù)f，數(shù)數(shù)熏習(xí)力故，所以當(dāng)心生時(shí)，就好像有虛空無(wú)為等相的顯現(xiàn)。這所現(xiàn)的相，前后又好像相似，沒(méi)有什么變化，假說(shuō)這就是常住不變的無(wú)為。

　　論文五十三：二依法性，假施設(shè)有，謂空、無(wú)我所顯真如，有、無(wú)俱非，心言路絕，與一切法，非一異等，是法真理，故名法性。離諸障礙，故名虛空。由簡(jiǎn)擇力，滅諸雜染，究竟證會(huì)，故名擇滅。不由擇力，本性清凈，或緣闕所顯，故名非擇滅。苦、樂(lè)受滅，故名不動(dòng)。想、受不行，名想、受滅。此五皆依真如假立，真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無(wú)，故說(shuō)為有，遮執(zhí)為有，故說(shuō)為空。勿謂虛幻，故說(shuō)為實(shí)，理非妄倒，故名真如。不同余宗，雜色、心等有實(shí)常法，名曰真如。故諸無(wú)為，非定實(shí)有。

　　講解：前說(shuō)二種道理，第一種是依心識(shí)的變現(xiàn)，假施設(shè)有。第二種是依托宇宙萬(wàn)有，森羅萬(wàn)像的一切色、心等法的體性，假施設(shè)有。也就是說(shuō)：由空無(wú)我法所顯的真如，非有、非無(wú)、非俱有無(wú)、非非有無(wú)。它的真相，不但說(shuō)不出，并且想不到，真?zhèn)�是心行路絕，言語(yǔ)道斷，與一切法非一非異。因一切法有生滅，真如無(wú)生滅，所以非一；一切法本即真如（如波即水），真如隨緣為一切法（如水成波），所以非異。這是萬(wàn)法的真理，所以名叫法性。

　　唯識(shí)家在這真如法性顯緣不同方面，假立了六種無(wú)為：一者因?yàn)檫@種真如不受任何障礙，所以稱虛空無(wú)為。二者由于無(wú)漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無(wú)為。三者不用智慧的揀擇力，本性清凈，或由于闕緣不生所顯的真相法性，稱為非擇滅無(wú)為。四者到了第四靜慮天，滅一切粗動(dòng)苦、樂(lè)等受所受所顯的真如法性，稱為不動(dòng)無(wú)為。五者由非想地的滅盡定，想、受心所都不起現(xiàn)行的真如法性，稱為想受滅無(wú)為。虛空、擇滅、非擇滅、不動(dòng)、想受滅五種無(wú)為法，固然都是依此真如顯緣的差別而假立，所以它們都是詮表法性之相的假名。所以這真如的名，也是依不可說(shuō)如，不可說(shuō)非如的法性而假立的。

　　其實(shí)真如這個(gè)名詞，也是方便施設(shè)的，為了遮遣惡取空及邪見(jiàn)的人認(rèn)為法性全無(wú)，所以說(shuō)之為有。又因?yàn)橛行┤藞?zhí)著是實(shí)有，所以又說(shuō)它是空。其實(shí)法性是非有非不有。非實(shí)非不實(shí)。法性的理體，既非虛妄，又非顛倒，所以名叫真如。這非有非空非實(shí)非不實(shí)的大乘真如，絕對(duì)不同其余小乘的執(zhí)著，離開(kāi)色、心等法，別有一個(gè)實(shí)在常住之法名叫真如。所以，三無(wú)為、四無(wú)為、九無(wú)為等，都不是決定的實(shí)有。

　　論文五十四：外道余乘，所執(zhí)諸法，異心、心所，非實(shí)有性，是所取故，如心、心所。能取彼覺(jué)，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺(jué)。

　　講解：前面所說(shuō)的外道、小乘，他們所執(zhí)著的事物（如外道的二十五諦、六句義，小乘的色法、不相應(yīng)行法等），離開(kāi)心王、心所之外，全沒(méi)有所謂實(shí)在的體性。因?yàn)樗鼈兪悄芫壍囊?jiàn)分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一樣。至于能緣的見(jiàn)分，也不能緣取心外的實(shí)法，因?yàn)橄喾种荒鼙艘?jiàn)分所見(jiàn)，見(jiàn)分也只能緣自己的相分，同其余的心王心所的見(jiàn)分一樣。

　　論文五十五：諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實(shí)有。為遣妄執(zhí)心、心所外實(shí)有境故，說(shuō)唯有識(shí)。若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)。

　　講解：不但外境非真實(shí)有，即一切心王心所，也不是真實(shí)有性，因?yàn)樗鼈兌际且劳衅渌�因綠而生起之故，如同以幻術(shù)變?cè)斓膽蚍ㄒ粯�。那么，心境既然都非�?shí)有，為什么說(shuō)唯有識(shí)呢？那是因?yàn)檎谇餐獾烙喑�，一般�?zhí)著心、心所外，別有實(shí)境之故，所以才方便說(shuō)唯有識(shí)，并不是說(shuō)唯識(shí)實(shí)有。若執(zhí)唯識(shí)是實(shí)有者，那就同執(zhí)著外境實(shí)有一樣，也是法執(zhí)。

　　論文五十六：然諸法執(zhí)，略有二種，一者俱生，二者分別。俱生法執(zhí)無(wú)始時(shí)來(lái)，虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。此復(fù)二種：一常相續(xù)，在第七識(shí)緣第八識(shí)，起自心相，執(zhí)為實(shí)法；二有間斷：在第六識(shí)緣識(shí)所變蘊(yùn)、處、界相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實(shí)法。此二法執(zhí)，細(xì)故難斷。后十地中，數(shù)數(shù)修習(xí)勝法空觀，方能除減。

　　講解：外道、小乘的法執(zhí)雖多，總略不過(guò)二種，第一種是俱生法執(zhí)：第二種是分別法執(zhí)。俱生法執(zhí)是從無(wú)始以來(lái)，虛妄法的熏習(xí)因力，潛藏在第八阿賴耶識(shí)中，由于這內(nèi)識(shí)種子潛在之力，永久與身俱生，勿須等待后天邪師、邪教，及自己的邪分別，自然而然的會(huì)展轉(zhuǎn)生起，所以名叫俱生。

　　這俱生法執(zhí)又分二種，第一種是恒常相續(xù)，這是第七識(shí)的法我見(jiàn)去緣第八識(shí)，而生起自心的相分，執(zhí)為實(shí)法。第二種有間斷的法執(zhí)，這是在第六識(shí)緣第八識(shí)所變的五蘊(yùn)、十二處、十八界的相分境時(shí)，或執(zhí)五蘊(yùn)的總相：或執(zhí)五蘊(yùn)的別相，在第六識(shí)上又生起自心的相分，而執(zhí)為實(shí)法。此三種法執(zhí)，行相微細(xì)，比較難斷。必須從初地菩薩開(kāi)始，一地一地的數(shù)數(shù)修習(xí)殊勝的法空觀，修到十地金剛喻定后，才能究竟除滅。

　　論文五十七：分別法執(zhí)，亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別然后方起。故名分別，唯在第六意識(shí)中有。此亦二種，一緣邪教所說(shuō)蘊(yùn)、處、界相，起自心相，分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)法。二緣邪教所說(shuō)自性等相，起自心相，分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)法。此二法執(zhí)粗故易斷，入初地時(shí)，觀一切法法空真如即能除滅。

　　講解：以上講的是俱生法執(zhí)，現(xiàn)在講分別法執(zhí)。分別法執(zhí)如何生起？它不但有無(wú)始熏習(xí)的內(nèi)因，也得由現(xiàn)在增上的外緣。它不是與身俱生，而是由后天的師友邪教，及自己的邪思維邪分別，然后才能夠生起，所以名分別法執(zhí)。分別法執(zhí)，唯在第六意識(shí)中有，余識(shí)中無(wú)。這也有二種，一種是因?yàn)槁?tīng)了邪教所說(shuō)五蘊(yùn)、十二處、十八界的種種法相，生起了自心的相分境，就分別計(jì)度這相分境以為是實(shí)法。二種是聽(tīng)了邪教所說(shuō)，如數(shù)論師的自性冥諦；勝論師的六句義等種種法相，生起了自心的相分境，就分別計(jì)度這相分境，以為是實(shí)法了。這二種分別法執(zhí)，行相此較粗猛，所以也比較容易斷除。只要進(jìn)入初地菩薩的階位，觀察一切法空真如，就能夠除滅。

　　論文五十八：如是所說(shuō)一切法執(zhí)，自心外法或有或無(wú)，自心內(nèi)法一切皆有。是故法執(zhí)皆緣自心所現(xiàn)似法，執(zhí)為實(shí)有。然似法相從緣生故，是如幻有。所執(zhí)實(shí)法，妄計(jì)度故，決定非有。故世尊說(shuō)：慈氏當(dāng)知，諸識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)，依他起性，如幻事等。

　　講解：像前面所說(shuō)的一切法執(zhí)，如果不是自己內(nèi)心所變之法，那或者有相分、或者無(wú)有相分，則不一定。如果是從自己內(nèi)心所變之法，那一定都有相分。因此之故，所有的一切法執(zhí)，都是緣自心所變現(xiàn)的相分境，而自己不知道是自心之所變現(xiàn)，就執(zhí)著這似是而非的法相以為是實(shí)有。然而一切似有的法相，因?yàn)槭菑膬?nèi)識(shí)種子因緣所生，所以是如幻假有，至于所執(zhí)著的心外實(shí)法，那完全是虛妄計(jì)度，決定的沒(méi)有。

　　因此之故，所以世尊在《解深密經(jīng)》里對(duì)彌勒菩薩說(shuō)：慈氏，你應(yīng)當(dāng)知道，我們每人心識(shí)所緣的境界，并不是什么心外實(shí)法，其實(shí)還是從自己心識(shí)變現(xiàn)出來(lái)的，完全是依托眾緣的依他起法，有如幻事一樣。

　　論文五十九：如是外道余乘所執(zhí)，離識(shí)我法皆非實(shí)有。故心、心所，決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實(shí)有體故�，F(xiàn)在彼聚心、心所法，非此聚識(shí)親所綠緣。如非此所緣，他聚攝故。

　　講解：像以上這些外道和小乘，他們所執(zhí)著的離開(kāi)心識(shí)以外的我、法，那都不是實(shí)有。因此我們知道，各人的心王心所，決定不用心識(shí)以外的色等塵境，作為前五識(shí)的所緣緣。因?yàn)樗�緣緣的作用，必須依托著�?nèi)識(shí)實(shí)有的自體分，決定不緣遍計(jì)所執(zhí)的假法。

　　八識(shí)的心、心所法，各為一聚。例如眼識(shí)的心王心所為一聚，耳識(shí)的心王心所亦為一聚，二聚相望為彼聚、此聚。余可類推。若在凡夫，以第六意識(shí)為此聚，余七識(shí)為彼聚。因意識(shí)可通緣余七，而余七不能互緣。若在圣人，則可互緣。

　　譬如眼識(shí)一聚的心王心所，決定不能作耳識(shí)的親所緣緣，而耳識(shí)一聚的心王心所，也不能作鼻識(shí)的親所緣緣，何以故呢？因?yàn)橛H所緣緣，必定要各識(shí)自己所變的相分，才是各識(shí)自己見(jiàn)分的親所緣緣。如果是他一聚心所攝的聲音，決定不是眼能所見(jiàn)。鼻識(shí)所攝的香臭，也不是耳識(shí)所能聽(tīng)到。因此，論文中說(shuō)：如非所緣，他聚攝故。

　　論文六十：同聚心所，亦非親所緣，自體異故　如余非所取。由此應(yīng)知實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)似外境生。是故契經(jīng)伽他中說(shuō)：如愚所分別，外境實(shí)皆無(wú)，習(xí)氣擾濁心，故似彼而轉(zhuǎn)。

　　講解：不但各聚識(shí)的心、心所法，不能互為親所緣緣，就是同聚識(shí)的心所法，也不能為同聚識(shí)的親所緣緣。倒如：眼聚識(shí)不能親緣眼聚識(shí)的心所法，耳聚識(shí)不能親緣耳聚識(shí)的心所法。因?yàn)樾乃�法的作用，與心的自體有異故。好像不是自心所取的其他余法一樣。

　　由于前面種種道理，應(yīng)當(dāng)知道，實(shí)在沒(méi)有我、法等外境，唯有內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)的相分，好像外境生起一樣。所以佛在《密嚴(yán)經(jīng)》中有伽他說(shuō)：愚癡凡夫所分別的一切外境，都不是實(shí)有，而是由無(wú)始時(shí)來(lái)的習(xí)氣，擾亂了我們自心，好像有外境轉(zhuǎn)起似的，其實(shí)唯是自心的妄現(xiàn)境界，那有實(shí)在的外境呢？

　　第五章　釋難破執(zhí)．釋外妨難

　　論文一：有作是難：若無(wú)離識(shí)實(shí)我、法者，假亦應(yīng)無(wú)，謂假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛、赤法，乃可假說(shuō)此人為火。假說(shuō)牛等應(yīng)知亦然。我法若無(wú)，依何假說(shuō)？無(wú)假說(shuō)故，似亦不成。如何說(shuō)心，似外境轉(zhuǎn)。

　　講解：有外人作此問(wèn)難：你們唯識(shí)家說(shuō)，離開(kāi)心識(shí)之外，沒(méi)有實(shí)我實(shí)法。倘若沒(méi)有離識(shí)的實(shí)我、實(shí)法，那么假我假法也應(yīng)當(dāng)沒(méi)有。因?yàn)榧俜ū仨氁劳姓媸�、似事、共法這三個(gè)條件才能建立。例如：先要有一種真火，然后才有似火性的人。性兇猛而赤色，才可以假說(shuō)這是火性之人。假說(shuō)牛等，也是這樣。要有真牛的兇猛和愚蠢，恰好有人也同牛一樣，才可說(shuō)此人似牛。（注：真事，指實(shí)我實(shí)法。似事指似我似法。猛赤法，猛指火的烈焰，赤指火的顏色，牛指猛性。）

　　假我假法，必依實(shí)我實(shí)法而有，如果一定說(shuō)沒(méi)有實(shí)我實(shí)法，那假我假法也就不能成立了。假既沒(méi)有，似亦不立，那你為什么要說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)起呢？

　　論文二：彼難非理，離識(shí)我法前已破故。依類依實(shí)，假說(shuō)火等，俱不成故。依類假說(shuō)，理且不成，猛、赤等德，非類有故。若無(wú)共德而假說(shuō)彼；應(yīng)亦于水等，假說(shuō)火等名。

　　講解：論主駁斥曰，你們所設(shè)的問(wèn)難，在道理上不對(duì)，因?yàn)槟銈兯�說(shuō)的，離開(kāi)心識(shí)之外，有一個(gè)實(shí)我實(shí)法，這前面已經(jīng)破了。其實(shí)你們說(shuō)依似，并不是依似，只可說(shuō)依類。你說(shuō)的依真，不是依真，只可說(shuō)依實(shí)。實(shí)是俗事。因?yàn)槭且李愐朗�，才說(shuō)火等牛等，也是不能成立。（注：依類，就是指似事和共法而言，因?yàn)樗剖隆⒐卜�，必依類故，如人類的正�?bào)相似，依報(bào)相共。依實(shí)，就是指真事而言，因真事必依實(shí)體故。如實(shí)有火體，方名真火。這是上文外人問(wèn)難時(shí)，所謂假事必須依據(jù)的三個(gè)條件。）

　　依類假說(shuō)，在道理不能成立。因?yàn)槊�、赤等法僅是火德，而不是同異類俱有的共德。若于不共火德的人類，而可假說(shuō)彼人似火，那就應(yīng)當(dāng)也可以假說(shuō)水名為火了。這樣依類假說(shuō)的理，如何能夠成立？

　　論文三：若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說(shuō)。此亦不然。人類猛等，現(xiàn)見(jiàn)亦有互相離故。類既無(wú)德，又互相離。然有于人，假說(shuō)火等。故知假說(shuō)不依類成。

　　講解：如果你說(shuō)，人之猛、赤，雖然不能同火德相類，但是猛、赤二法，決不相離。如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，故可假說(shuō)此人為火性。這種說(shuō)法也是不對(duì)，因?yàn)槿祟惷�、赤，不一定相同。我們�？匆?jiàn)，赤色者，他的性不一定猛；或性雖猛而色不一定赤，所以猛、赤，也是相離的。

　　人同火雖然是有類，然而無(wú)火之德，并且猛、赤有時(shí)候亦是互相分離的。但是有許多人，也可以假說(shuō)他是火人。因此我們知道，假說(shuō)，不一定是依類而成。

　　論文四：依實(shí)假說(shuō)，理亦不成。猛、赤等德，非共有故。謂猛、赤等在火在人，其體各別，所依異故，無(wú)共假說(shuō)，有過(guò)同前。

　　講解：前面依類假說(shuō)的理不成，此處依實(shí)假說(shuō)的理亦不成。因?yàn)槊�、赤等，并非火性人共有之故。假定一個(gè)猛赤德，是一部分在火，一部分在人，可以說(shuō)是共法。唯其是共法，才可以依真火之猛赤，假說(shuō)人的猛赤似火。今此猛赤德，但在火而不在人，其非共法可知。這是因?yàn)榛鹗腔�，人是人，火與人的體既各別，所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法，這依而假說(shuō)的過(guò)失，豈不是如前面說(shuō)水為火是一樣嗎？

　　論文五：若謂人火德相似故，可假說(shuō)者，理亦不然。說(shuō)火在人，非在德故。由此假說(shuō)，不依實(shí)成。

　　講解：假設(shè)你又說(shuō)：人和火的德，雖不共其猛、赤，卻也不無(wú)相似之處，故可假說(shuō)此人似火。這道理也不對(duì)，因?yàn)楸仨氃谌说捏w上，也有火的猛赤，然后才可以假說(shuō)火似人。并非毫無(wú)理由的在人的德上說(shuō)有似火之處。試想人是有情，火是無(wú)情，此二者的德如何能夠相似？所以我們知道，假說(shuō)不一定是要依實(shí)事而成。

　　論文六：又，假必依真事立者，亦不應(yīng)理。真謂自相，假智及詮俱非境故。謂假智詮，不得自相。唯于諸法共相而轉(zhuǎn)。亦非離此有別方便，設(shè)施自相為假所依。然假智詮必依聲起，聲不及處此便不轉(zhuǎn)。能詮、所詮俱非自相。故知假說(shuō)，不依實(shí)事。

　　講解：如果你們說(shuō)：假法必依真事而建立，這種道理不能成立。因?yàn)檎媸率欠亲C莫知的諸法自相，不是假智詮的分別言說(shuō)所能及的心外之境。也就是說(shuō)，假智詮的分別言說(shuō)，不可能達(dá)到自相的境地，只能在諸法的共相上展轉(zhuǎn)生起。例如：有為法以局于色、心等的一法為自相，統(tǒng)攝色心等法的生、住、異、滅等理為共相。色法又分十一處，以局于一處為自相，統(tǒng)攝十一處的根境等為共相：乃至每一事物又分許多極微，以局于每一極微為自相，統(tǒng)攝一切極微的事物為共相：如是展轉(zhuǎn)至不可分別的言說(shuō)為自相，尚可分別言說(shuō)的極微為共相。據(jù)此推論，自相就是共相：共相就是自相：自既非自：共亦非共，都無(wú)實(shí)體，不過(guò)以假智詮的分別言說(shuō)為共相，離分別言說(shuō)為自相。實(shí)則無(wú)所謂自相與共相。所以并非離此共相以外，別有一個(gè)方便施設(shè)的自相，為假智詮所依托。

　　然而假智詮必定依托著聲音才能夠生起。例如：聞雷聲而起對(duì)雷的分別，說(shuō)之為雷：聞他人說(shuō)云的語(yǔ)聲，而起對(duì)云的分別，亦說(shuō)之為云。假使聲音達(dá)不到的地方，這假智詮便失掉了分別言說(shuō)的作用而不能轉(zhuǎn)起。所以知道假說(shuō)不是依托著真事而成立的。

　　論文七：由此但依似事而轉(zhuǎn)。似謂增益，非實(shí)有相。聲依增益似相而轉(zhuǎn)，故不可說(shuō)假必依真。是故彼難不應(yīng)正理。

　　講解：由此當(dāng)知，所謂假說(shuō)并不是依真事轉(zhuǎn)起，但依影像的似事轉(zhuǎn)起。什么叫做似事，謂似事本無(wú)，不過(guò)在自相上增添了一個(gè)并非實(shí)有而執(zhí)為實(shí)有的妄相，名為似事而已。能詮的聲，就是依托這似相而轉(zhuǎn)起的。以此原因，所以不可說(shuō)假必依真立。也因此之故，你們小乘等的種種問(wèn)難，不應(yīng)道理。

　　論文八：然依識(shí)變，到遣妄執(zhí)真實(shí)我法，說(shuō)假似言。由此契經(jīng)伽他中說(shuō)：為對(duì)遣愚夫，所執(zhí)實(shí)我法；故于識(shí)所變，假說(shuō)我法名。

　　講解：然而假說(shuō)雖不依真，卻知是依托自識(shí)所變的見(jiàn)、相二分。為對(duì)治遣除愚夫外道等，虛妄執(zhí)著的真實(shí)我、法故，所以才隨情假說(shuō)似我、似法的名言。因此《厚嚴(yán)經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：‘為了判治遣除愚者所妄執(zhí)的真實(shí)我、法，所以依據(jù)一切都是識(shí)變的道理，假說(shuō)我、法之名。’

　　第六章　彰能變體

　　論文一：識(shí)所變相，雖無(wú)量種；而能變識(shí)，類別唯三。一謂異熱，即第八識(shí)，多異熟性故。二謂思量，即第七識(shí)，恒審思量故。三謂了境，即前六識(shí)，了境相粗故，及言顯六合為一種。

　　講解：頌文彰能變體一頌，首句‘此能變唯三’，謂由識(shí)所變的相分雖然無(wú)量無(wú)數(shù)，而能變之識(shí)，分別起來(lái)，卻只有三類，就是‘謂異熟思量，及了別境識(shí)’。

　　第一類能變識(shí)的名字，叫做異熟識(shí)，此識(shí)舊譯為果報(bào)識(shí)，新譯為異熟識(shí)。什么叫做異熟呢，異熟攝有三義。一者異時(shí)而熟，即有情所造作的善惡之業(yè)，由造業(yè)到果熟受報(bào)，要經(jīng)過(guò)相當(dāng)?shù)臅r(shí)間�；蚋羯�而熟，或二三生而熟，由造業(yè)到成果的時(shí)間不同，曰異時(shí)而熟。這有如果樹(shù)上結(jié)的果子，由開(kāi)花結(jié)果，到果子成熟，要經(jīng)過(guò)相當(dāng)?shù)臅r(shí)間，這叫異時(shí)而熟。二者變異而熟，有情由造業(yè)到受果，既然隔世，因望于果，其性質(zhì)必有變異，曰變異而熟。譬如水果，由初結(jié)果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而熟。三者異類而熟，有情造作善惡諸業(yè)，善業(yè)感樂(lè)果，惡業(yè)感苦果。而苦樂(lè)之果非善非惡，是無(wú)記性，此無(wú)記之果對(duì)善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之水，性質(zhì)各異，但流入大海時(shí)，就混同一味了，這叫異類而熟。

　　這異熟果報(bào)的第八識(shí)，是過(guò)去所造的種種業(yè)因，承受現(xiàn)世業(yè)果的總報(bào)主，它的異熟性，除佛之外，遍通于異生、二乘有學(xué)、無(wú)學(xué)、菩薩十地，所以說(shuō)是‘多異熟性’。

　　第二類能變識(shí)的名字，叫做思量識(shí)。思是思慮，量是度量。這思量就是第七識(shí)的意義。因?yàn)榈诎俗R(shí)的思量，是恒而非審的思量；第六識(shí)的思量，是審而非恒的思量，前五識(shí)的思量，是非恒非審的思。唯獨(dú)第七識(shí)的思量，通于有漏、無(wú)漏，恒常審思著「我’。其思量的功用，勝于余識(shí)，所以說(shuō)是‘恒審思量’。

　　第三類能變識(shí)的名字，叫做了別境識(shí)。了是了解，別是分別，境就是境相。這了解分別境相，就是前六識(shí)的作用。因?yàn)榍傲�識(shí)，都是以了別粗境為功能。所以說(shuō)是‘了別相粗’。它不同于但了細(xì)境的七、八二識(shí)。所以把它們合并起來(lái)為‘了境’的一種。

　　論文二：此三皆名能變識(shí)者，能變有二種。一因能變，謂第八識(shí)中等流、異熟二因習(xí)氣。等流習(xí)氣，由七識(shí)中，善、惡、無(wú)記，熏令生長(zhǎng)；異熱習(xí)氣，由六識(shí)中，有漏善惡，熏令生長(zhǎng)。二果能變，謂前二種習(xí)氣力故，有八識(shí)生，現(xiàn)種種相。

　　講解：前面說(shuō)異熟、思量、了境這三類識(shí)，所以都叫做能變識(shí)者，因?yàn)樗鼈冇卸�種能變的功用，稱為因能變和果能變。因，是第八識(shí)所藏能生現(xiàn)果的種子。等流，是相似為等；同類為流。習(xí)氣，是由過(guò)去世熏習(xí)所成的氣分，也就是種子的別名。

　　所謂‘因能變’，就是第八識(shí)里，有兩種習(xí)氣的變化作用。一者是感等流果的習(xí)氣，是由前七識(shí)里善、惡、無(wú)記三性現(xiàn)行，熏于第八識(shí)，令三性種子，或始生或生長(zhǎng)而成（第七識(shí)勢(shì)用微弱，但通無(wú)記。六識(shí)遍通三性）。這種子將來(lái)所生的果，也和它這三性是相似同類。所以名為‘等流習(xí)氣’。二者是感異熟果的習(xí)氣，是由前六識(shí)里善、惡二性現(xiàn)行，熏于第八識(shí)而令生長(zhǎng)。這種子將來(lái)所生的果，是異于它這善惡二性的無(wú)記性。所以名為‘異熟習(xí)氣’。

　　前七識(shí)現(xiàn)行法，是前因之果，也是后果之因，此處但舉現(xiàn)行以顯因變，非為果變。所謂果能變，就是由于前面等流習(xí)氣能變之力，使第八識(shí)及前六識(shí)的無(wú)記異熟果生。這二果所顯的見(jiàn)、相二分，色、心差別，所以說(shuō)‘現(xiàn)種種相’。

　　這二種習(xí)氣是后果之因，也是前因之果。所以但舉二種習(xí)氣以顯果變，非為因變。

　　論文三：等流習(xí)氣，為因緣故，八識(shí)體相差別而生，名等流果。果似因故。異熟習(xí)氣，為增上緣，感第八識(shí)，酬引業(yè)力，恒相續(xù)故，立異熱名。感前六識(shí)，酬滿業(yè)者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熱及異熟生，名異熟果，果異因故。

　　講解：以等流習(xí)氣為生果的因緣，使八識(shí)的自體分，與見(jiàn)、相二分，生起千差萬(wàn)別的現(xiàn)行果法；這種因緣所生的果，與能生的因，是相似同類的善等三性，所以名等流果。

　　異熟習(xí)氣，是加強(qiáng)因緣勢(shì)力的增上緣。它有兩種感果的功能，一者是感招第八阿賴耶識(shí)，為酬答其一生所造的主要善惡業(yè)因，而引生其當(dāng)來(lái)應(yīng)得的五趣總報(bào)果。這種‘酬引業(yè)力’，無(wú)始以來(lái)相續(xù)不斷，所謂‘恒轉(zhuǎn)如瀑流’。因此，其名曰‘異熟’。二者感招前六識(shí)，為酬答其一般性的善惡業(yè)因，而圓滿其當(dāng)來(lái)在五趣中，應(yīng)得的身體強(qiáng)弱、壽命長(zhǎng)短、貧富貴賤等的別報(bào)果。這種‘酬滿業(yè)者’，因?yàn)槭情g斷的從異熟生起，所以名‘異熟生’，而不名‘異熟’。即此第八識(shí)的異熟，及前六識(shí)的異熟生，都叫做異熟果。因?yàn)樗鼈兊囊蚴巧�、惡，果是無(wú)記，果異因故。

　　論文四：此中且說(shuō)我愛(ài)執(zhí)藏，持雜染種，能變果識(shí)，名為異熟。非謂一切。

　　講解：以上所說(shuō)的異熟果，雖然牽涉到第八識(shí)及前六識(shí)的關(guān)系，實(shí)際上是說(shuō)我愛(ài)執(zhí)藏，持雜染種子，能變現(xiàn)行果法的第八識(shí)名真異熟。并不是說(shuō)連前六識(shí)異熟生的一切業(yè)感，都叫真異熟。