禪宗的心靈之道

三、迷誤

　　雖然自性或者佛性常在，但它卻又常被遮蔽。為何如此？正是因?yàn)槊咳颂焐�就具有佛性，所以才有可能迷失，而遮蔽佛性。�?duì)于一個(gè)沒有佛性的存在來說，它既不可能擁有佛性，也不可能失卻佛性。因此，人的佛性及其遮蔽是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。

　　慧能認(rèn)為，佛性之迷誤仿佛是青天被浮云所遮蓋，于是其清凈的本性被污染。事實(shí)上，那些具有自性的大眾一般都處于其自性的迷誤之中。因此，對(duì)于人而言，存在一個(gè)原初的悖論，亦即兩種對(duì)立的現(xiàn)象。一方面，人的自性并不是原始無明，而是清凈的；另一方面，人的自性又不是完全不受他物的影響，而是無時(shí)不處在迷誤之中。不過，自性的清凈是內(nèi)在的、必然的和永恒的，而自性的迷誤是外在的、偶然的和暫時(shí)的。但自性的迷失形成了無明、煩惱和種種罪過。

　　人自性的迷失在根本上表現(xiàn)為人的自心的迷失。這就是說，心靈蒙蔽了自身或者被蒙蔽。這是如何發(fā)生的？心迷在于起念，產(chǎn)生了意念。當(dāng)然所謂的意念并不是意味著一般的意念或者是任何一種意念，而是與正念不同的邪念。起念指的正是邪念的生起。佛教所說的邪念就是三毒，亦即貪嗔癡。貪是貪欲，是對(duì)于外在事物的渴求和占有；嗔是憤怒和仇恨，是要傷害甚至是要消滅他人或者他物；癡就是無明，是無知或者是誤知。當(dāng)人的心靈產(chǎn)生這三種邪念的時(shí)候，人的自性隱而不現(xiàn)了。

　　但心靈為何會(huì)產(chǎn)生迷失呢？這在于當(dāng)心靈起念的時(shí)候，它的意向是指向外在事物的。一旦心靈為外在事物所規(guī)定，它就會(huì)失去其自身的本性。這也意味著自心的迷失。禪宗將它表述為著境，也就是心游履攀緣于外在事物并被它們所影響。佛教對(duì)于心和物所構(gòu)成的世界更具體地表達(dá)為所謂的“五蘊(yùn)”、“十二處”和“十八界”。但當(dāng)心受制于物的時(shí)候，它就會(huì)被物所束縛，并被物所遮蔽。這就是慧能所批判的外迷著相。

　　但外迷著相不僅表現(xiàn)為一般的自性的迷失，而且表現(xiàn)為人們在學(xué)佛和成佛的道路上的迷失。這就是說，人們雖然發(fā)現(xiàn)了自性的迷失并試圖返回自性，但這一尋找自性的過程也會(huì)發(fā)生外迷著相。只是人們往往沉溺于其中，而沒有覺悟，不知道自己處于迷誤之中。

　　一般追求覺悟的過程就是大小乘佛教所共同主張的戒定慧三學(xué)。如果人們?nèi)缁勰苣菢訉⒔涠ɑ廴龑W(xué)理解為自性或者佛性的話，那么他將走向自性覺悟的道路。反之，人們不僅誤解了佛教的基本學(xué)說戒定慧，而且也導(dǎo)致了自性的迷失。這有種種表現(xiàn)。

　　第一，人們將戒不是理解無相的，而是理解為有相的。佛教有很多教規(guī)，從而將佛教徒從非佛教徒中區(qū)分出來。但僅僅遵守外在的規(guī)定，并不能使人達(dá)到心靈的覺悟。相反，對(duì)于規(guī)則的被動(dòng)服從也許只是成為了一種空洞的無意義的行為。

　　第二、人們的禪定不是心靈的覺悟，而是身體的靜坐。這種靜坐以身體的修煉取代了心靈的開啟，以空心無思、常坐不動(dòng)置換了日常生活的隨緣任運(yùn)、來去自由，實(shí)際上是一種對(duì)于身心的損害。只有當(dāng)禪定和智慧結(jié)合的時(shí)候，它才能使人達(dá)到自性。

　　第三、人們追求智慧不向內(nèi)求，而向外求。于是，一種對(duì)于智慧的追求變成了一種對(duì)于愚蠢的向往。慧能多次指出，佛即佛性或自性。因此，求佛不能向外，而要向內(nèi)。但很多人卻把佛性等同與佛的偶像，并把自性的覺悟誤解為偶像的崇拜。同時(shí)，人們只是注重讀經(jīng)，相信由此可以獲得無上菩提。但慧能認(rèn)為，口念般若，不認(rèn)自性般若，這是愚不是智。另外，對(duì)于般若口念心不行，不過是如幻如化、如露如電。

　　除了戒定慧之外，大乘佛教還主張有與小乘佛教所不同布施、忍辱和精進(jìn)等，它們合稱六度。其中，布施是六度之首。但慧能認(rèn)為，造寺度僧、布施設(shè)齋只是修福，而不是修道。在修道和修福之間存在著天壤之別。修道亦即功德。那么什么是真正的功德？慧能強(qiáng)調(diào)：“念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。”但人們往往將修福代替了功德。“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養(yǎng)福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，后世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。”因此，修福之人依然處于深重的迷誤之中，他必須轉(zhuǎn)向修德或者修道。

　　慧能指出，自性的迷誤不僅有外迷著相，而且有內(nèi)迷著空。雖然人們能意識(shí)到一切有相的虛幻性，并克服對(duì)于它們的執(zhí)著，但也會(huì)陷入另外一種情形之中，即執(zhí)著于一種空洞的心靈。這種心靈并不具有生命的意義，從而不是對(duì)于自性的覺悟。那些著空之人甚至反對(duì)文字，反對(duì)經(jīng)文。這種極端的做法不僅否定了佛所言說的智慧，而且也自相矛盾，否定了自己任何言說的可能。慧能認(rèn)為這不過是一種邪見而已，因?yàn)樗�并沒有顯現(xiàn)心性，而是遮蔽了心性。“不見一法存無見，大似浮云遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。”這種空依然是是一種有。

四、無念作為否定

　　人的迷誤關(guān)鍵在于其迷念，也就是人自身心靈的迷失。因此，對(duì)于迷誤的克服就必須對(duì)癥下藥，它不是借助其他什么方法，而是依靠消除心靈的迷失。

　　慧能指出：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識(shí)，示導(dǎo)見性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷誤不同，所以有愚有智。”[25] 雖然人人都有自性，但迷誤的人沒有發(fā)現(xiàn)它，所以是愚蠢人；反之，開悟的人獲得了它，所以是智慧人。愚人之所以是愚人，是因?yàn)樗�不能自悟。�?dāng)他要覺悟自性的時(shí)候，就必須借助于智者的開導(dǎo)，然后達(dá)到自己覺悟。

　　與愚人的迷誤不同，智者是明心見性的人。但智者之所以能夠覺悟，是因?yàn)榉鹨呀?jīng)將無上菩提智慧說了出來�！�法華經(jīng)》說，諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現(xiàn)于世。所謂一大事，慧能認(rèn)為不是其它什么事物，而就是佛的知見，也就是智慧。關(guān)于佛的知見，一般都分為開、示、悟、入，也就是開啟、顯示、證悟和契入�；勰苷J(rèn)為，所謂佛的知見的開、示、悟、入正是人的自性的開、示、悟、入。諸佛世尊出現(xiàn)于世，是為了眾生的佛的知見的開、示、悟、入；同樣，智者的開導(dǎo)，也是為了愚者自性的開、示、悟、入。

　　但那些迷誤的人們?nèi)绾尾拍苷嬲�覺悟呢？去掉迷誤，也就是去掉心靈的遮蔽。它具體表現(xiàn)為：“屏息諸緣，勿生一念。”[26] 慧能將它表述為“無念”，并且認(rèn)為是禪宗自己最基本的修行法門。

　　對(duì)于無念，慧能做了三個(gè)方面的具體規(guī)定，亦即“無念為宗”，“無住為本”和“無相為體” 。所謂的“宗”、“本”和“體”都具有相同的意味，是指事物的根本。無念、無住和無相同為禪宗修行法門的根本，且三者都具有一個(gè)共同的特性：否定。否定作為一種心靈的活動(dòng)，就是去掉心靈的遮蔽，從而顯示真實(shí)的自身。雖然無念、無住和無相都具有否定的特性，但它們之間也有差異。如果說無念、無住主要是對(duì)于心的否定的話，那么無相則主要是對(duì)于境的否定。

　　無念一般會(huì)被理解為沒有心靈的活動(dòng)，如同石頭和植物一樣，正如人們所說的心如死灰。但這是對(duì)于無念的極大的誤解。人作為一個(gè)有生命的存在在根本上也是一個(gè)具有心靈活動(dòng)的存在，因此，人不可能為了達(dá)到心靈的無念而消除其心靈活動(dòng)本身�；勰苷f：“若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯(cuò)。”這種無念不是心靈的覺悟或者新生，而是它的徹底死亡。

　　真正的無念是“于念而不念”。慧能說：“于諸境上心不染，曰無念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。”這無非表明，無念仍然是心靈的活動(dòng)，但它不執(zhí)著于萬物，也就是不被外物所遮蔽。因此，這里的念是指被外物污染之念，而不是純潔之念。無念就是要消除被外物污染之念，而達(dá)到純潔之念。“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來面目。”

　　所謂的純潔之念就是禪宗所追求的真如本性。這樣，無念也是真如之念。“無者無何事，念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性，真如即是念之體，念即是真如之用。”在此，念和真如建立了一種內(nèi)在的體用關(guān)系。一方面，真如不是無心靈的，而是有心靈的；另一方面，念不是雜念，而是純念，也就是真如之念。

　　由此可以看出，念包含了兩種對(duì)立的語義：雜念和純念。因此，無念也就具有兩種不同的意義。當(dāng)念是雜念的時(shí)候，無念就是否定這種念頭；當(dāng)念相反是純念的時(shí)候，無念就是顯示這種念頭。當(dāng)然，在慧能那里，無念更主要是在消除雜念的意義上說的。

　　如果說無念就是否定人的心靈的雜念的話，那么它就是要人們不要起念。起念是在真如之念外另生雜念，心外生心，念外生念。慧能說：“若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言看凈，人性本凈，由妄念故，覆蓋真如，但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄。凈無形相，卻立凈相，言是功夫。作此見者，障自本性，卻被凈縛。”慧能在此從妄凈兩個(gè)方面都否定了起心看心。人的心是虛妄的，一旦起心看心，就會(huì)妄念產(chǎn)生；同時(shí)人的本性是清凈的，一旦起心看心，也只會(huì)凈外加妄。因此，關(guān)鍵是保持本性的清凈，同時(shí)保持心靈回歸到本性。

　　無念一方面是不起念，另一方面是不住念。“無住者，人之本性，于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時(shí)，并將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無縛也。”住念是指人執(zhí)著于自己已升起的心念之中，并被它所束縛。無住就是擺脫對(duì)于心念的束縛，而達(dá)到自由。一旦人能達(dá)到心念的無住，便能瞬間體悟人的清凈的本性。心不住法，道即流通。

　　與無念、無住主要作為對(duì)于心念自身的否定的同時(shí)，無相則著重于對(duì)欣所遇的境相的否定。什么是無相？它是指于相而離相。“外但離一切相，名為無相。但能離于相，即法體清凈。”所謂的相就是與心靈相對(duì)的各種事物。它除了包括人之外的各種境界相之外，還包括人自身的行為、思想和言說等。被相所膠著也就是起相和住相。因此，所謂無相也包括了兩方面的意義：一方面是不起相，另一方面是不住相。慧能不僅強(qiáng)調(diào)克服對(duì)于境相的執(zhí)著，而且認(rèn)為自己所有的禪宗修行都是“無相行法”。

　　如果說“無念”主要是從否定反面而言，那么“開悟”則主要是從肯定方面而言。但無念就是開悟，開悟就是無念。這在于無念是去蔽，開悟是顯示。但去蔽就是為了顯示�；勰苷f：“悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念法者，至佛地位。”諸法的實(shí)相就是自性，諸佛的境界就是智慧。由此，人證得無上菩提的圣果：明心見性。“見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，游戲三昧，是名見性。”

　　慧能的無念法是從迷悟到覺悟的根本轉(zhuǎn)變。“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸。”于是，無念法作為禪宗的法門是大智慧到彼岸。

　　這種轉(zhuǎn)變發(fā)生在一念之間，也就是心的瞬間。因此，它在本性上是一種頓悟法。“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”這意味著，人不僅是可以成佛的，而且從凡夫到佛的提升的過程并不是一個(gè)漫長的修行過程，而是剎那間的事情。這樣一種頓悟成佛說是對(duì)于佛教歷史上關(guān)于成佛學(xué)說的一次根本性的革命。小乘佛教認(rèn)為人通過修行只能證得阿羅漢果，達(dá)到個(gè)人的解脫。與此不同，大乘佛教以成佛為目的，自覺覺人。但菩薩的修行是一種漸修，并有著極為復(fù)雜的次第階級(jí)。雖然它也承認(rèn)頓悟，但它認(rèn)為漸修始終是頓悟的基礎(chǔ)，而頓悟只是發(fā)生在漸修的最后次第。有別于歷史上的佛教，慧能的無念法是對(duì)于自性的頓悟，因此，“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。”這便為蕓蕓眾生每時(shí)每刻的覺悟和成佛敞開了一條廣闊而方便的道路。

五、即身成佛

　　所謂的頓悟成佛實(shí)質(zhì)上意味著人能即身成佛，也就是能肉身成道，成為肉身菩薩。當(dāng)人自身成為佛的時(shí)候，那么所謂的佛自身的意義就需要重新理解和解釋。

　　一般佛教認(rèn)為，佛有三身、即法身、報(bào)身、化身。法身也是法性，是指佛完全證入法性而與之無別的佛身；報(bào)身是指佛通過無量利己利人的善行而獲得報(bào)答的相好莊嚴(yán)的佛身；化身或者應(yīng)身是指佛為下化眾生隨各種機(jī)緣而變化顯現(xiàn)的佛身。

　　但慧能從自性即佛出發(fā)，對(duì)于三身佛予以了闡釋。

　　第一，清凈法身佛是人已經(jīng)具有的自性。“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行。如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明。”與一般佛教一樣，慧能認(rèn)為佛的法身或者法性是清凈的。但慧能的獨(dú)特之處在于，他將佛的清凈法身變成了世人的清凈自性。法身一方面是清凈自足的，另一方面卻能生起萬法。因此，法身在世人身上就會(huì)有顯現(xiàn)和遮蔽。

　　第二，圓滿報(bào)身佛是自性的實(shí)現(xiàn)。“善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實(shí)性。于實(shí)性中，不染善惡，此名圓滿報(bào)身佛。”因此，圓滿報(bào)身佛并不是佛的修行所獲得的相好莊嚴(yán)的報(bào)答，而是自性超出了善惡，顯現(xiàn)了自身的不二本性，也就是自性的圓滿實(shí)現(xiàn)。

　　第三，千百億化身佛是自性的變化。一般理解的化身佛是佛隨機(jī)渡人的各種形象，但慧能把他解釋為由心念思量所呈現(xiàn)的去惡揚(yáng)善的法相。“若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄，思量善事，化為天堂。”世人惡中生善，便是自性化身佛。

　　為了讓人們更好地理解自性三身佛，慧能還作了更簡明的解釋。所謂清凈法身是人的性；圓滿報(bào)身是人的智，千百億化身是人的行。同時(shí)，慧能對(duì)于三身佛之間的關(guān)系作了如下描述：“法身本具，念念自性自見，即是報(bào)身佛。從報(bào)身思量，即是化身佛。”[42] 三佛都在人的自性自身。他們不過是自性的不同的階段的表現(xiàn)。因此，無論是何種意義上的佛身，他們都是自性。所謂歸依三身佛就是歸依自己的自性。這種歸依的過程也就是人自己成為佛的過程。

　　慧能用自性不僅說明了佛的三身，而且還揭示了佛的四智。

　　印度的瑜伽行派和中國的唯識(shí)宗認(rèn)為，萬法唯識(shí)。但人的煩惱八識(shí)借助修行可以轉(zhuǎn)化成佛的四種智慧。前五識(shí)（眼耳鼻舌身）轉(zhuǎn)成任運(yùn)無礙的“成所作智”，第六識(shí)（意識(shí)）轉(zhuǎn)成毫無分別的“妙觀察智”，第七識(shí)（末那識(shí)）轉(zhuǎn)成視諸法沒有高下的“平等性智”，第八識(shí)（阿賴耶識(shí)）轉(zhuǎn)成清凈圓明的“大圓鏡智”。通過轉(zhuǎn)識(shí)成智，人便證得了佛果。但唯識(shí)宗轉(zhuǎn)識(shí)成智的過程有著循序漸進(jìn)的次第。首先必先去掉外法而歸識(shí)，然后轉(zhuǎn)變識(shí)而成智。

　　慧能所理解的四智如同三身一樣，都是自性的不同顯現(xiàn)。“自性具三身，發(fā)明成四智。”如果離開了自性，所謂佛的三身就是有身無智，而佛的四智也會(huì)是有智無身。慧能說：“大圓鏡智性清凈，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。”四智雖然彼此具有差異，但它們在最根本上卻是清凈無病的自性本身。同時(shí)，人獲得佛的四智并非是由外到內(nèi)、由淺入深的過程，而是超然頓悟，豁然開朗的瞬間。

　　對(duì)于禪宗而言，在人自身成為佛的同時(shí)，世界成為了凈土。

　　中國的凈土崇拜相信西方凈土，也就是彌陀凈土。作為純凈之土或者是極樂世界，凈土一方面是是菩薩自身修行所得的報(bào)土，另一方面是佛為普度眾生所現(xiàn)的化土。但此凈土存在于遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)世界的遙遠(yuǎn)的西方。為了往生西方凈土，人們必須一心不亂地持誦“南無阿彌陀佛”，也就是歸依無量光佛、無量壽佛。這種凈土不僅就其自身的存在及其方位而言是有相的，而且就其與現(xiàn)實(shí)世界的距離也是有相的。

　　與此不同，慧能的凈土不是有相的，而是無相的，也就是唯心凈土。他認(rèn)為，所謂的凈土和穢土一樣都存在于人自身。凈土既不在與東方不同的西方，也不是與現(xiàn)實(shí)世界相距甚遠(yuǎn)的國土。因此，當(dāng)人們渴求往生凈土的時(shí)候，就必須回到自身，自凈其心。隨其心凈則佛土凈。直心是道場，直心是凈土。當(dāng)人的心靈凈化之后，人所生活的現(xiàn)實(shí)的世界也就成為了一個(gè)凈土。人居住于此，并感到了安樂。