禪宗的心靈之道

　　在道家和儒家之后，中國歷史又產(chǎn)生了以慧能的《壇經(jīng)》為代表的禪宗智慧。禪宗作為佛教，不僅繼承了印度大乘佛教的一些基本思想，而且甚至將自己的源頭直接追溯到佛祖釋迦牟尼那里。“世尊在靈山會上拈花示眾。是時，眾皆默然。唯迦葉尊者破顏為笑。世尊曰：吾有正法眼藏、涅磐妙心、實相無相、微妙法門、不立文字、教外別傳、乃囑摩訶迦葉。” 禪宗正是以心傳心，惟論明心見性，因此稱為佛心宗或者心宗。但禪宗有別于一般的印度佛教。與印度佛教的基本教義相比，禪宗去掉了其神秘性和思辯性，成為了一種生活的智慧。不僅如此，禪宗也不同于一般中國的佛教。唯識宗主要深入細致地論述了人的意識如何產(chǎn)生和迷誤，同時人又如何轉(zhuǎn)識成智。天臺宗倡導(dǎo)圓頓止觀去體悟事物的即空即假即中，亦即圓融三諦。華嚴宗則顯示了覺悟者已經(jīng)證悟的如來藏清凈體。與它們不同，禪宗突顯的是個體的心靈在瞬間中直接了悟自身的本性�？梢哉f，禪宗是中國智慧對于印度佛教最具創(chuàng)造性解釋后的獨特產(chǎn)物。也正是如此，它彌補了中國精神結(jié)構(gòu)中的缺失，豐富了心靈的維度。在禪宗產(chǎn)生之后，中國思想的主干就是儒道禪三家。于是不再是儒道互補，而是儒道禪互補。

一、禪作為智慧

　　佛教在漢代就已經(jīng)引入了中國。先是小乘佛教，后是大乘佛教。但為什么中國思想主要接受的不是前者，而是后者？這一直是一個饒有興味的問題。一般認為，漢地本身就具有大乘氣象。所謂大乘，也就是說人具有菩薩情懷，能自覺覺人，愿意普渡眾生。這的確在中國的儒道思想中已經(jīng)得到了表達。如儒家的仁愛天下，道家的泛愛眾物等等。但漢地對于大乘的接受還源于一個更為重要的原因，即對于一種不同于儒道的新的智慧的興趣。這也就是說，人們除了對于自然（道家）和社會（儒家）的把握之外，還渴求對于心靈自身的深入探求。

　　當然，大乘佛教在漢地的傳播經(jīng)歷了一個過程。首先是空宗的介紹，然后才是有宗的弘揚。不管是空宗，還是有宗，中國人的佛教實踐主要是采取了兩種途徑。其一是讀經(jīng)。它是對于印度佛教經(jīng)典的翻譯、理解和闡釋。其中不乏對于佛教基本教義的各種不同的解釋，由此形成了不同的派別。其二是禪定。一般認為，沒有禪定，便沒有覺悟可言。因此，禪定不僅是獲得智慧的必要手段，而且是開啟智慧的唯一途徑。

　　但慧能的禪宗既不倡導(dǎo)片面的讀經(jīng)，也不主張單一的禪定。因此，禪宗之禪不是禪定之禪，而是智慧之禪。在這樣的意義上，禪宗是佛教史和思想史上的一次偉大的創(chuàng)新。但創(chuàng)新并不意味著絕對地拋棄過去，不如說，它是對于過去的回歸。但回歸不是對于過去的簡單的重復(fù)，而是過去的轉(zhuǎn)化和新生。對于慧能而言，那個過去的傳統(tǒng)既包括了印度佛教的空宗和有宗，也包括了中國的儒道思想。

　　禪宗首先直接繼承了涅磐有宗的佛性思想。有宗主張一切眾生皆有佛性。不僅對于那些善人，而且對于那些惡人，佛性都是永遠長存的。佛性是人的不生不滅的內(nèi)在本性。因此，任何人都有覺悟成佛的可能性。

　　禪宗其次也采用了般若空宗的中觀思想，也就是不二或者無二。不二法門是大乘佛教的一般的思維方法。“佛法是不二之法。” 這一法門否定了人們非此即彼的思想方式。它既不是一般語言所斷定的某一方面，也不是這一方面的對立面，當然也不是這兩者的綜合而產(chǎn)生的第三者。毋寧說，它是在這種語言的描述之外的。非此非彼，亦此亦彼。它強調(diào)，事物的實相既非有，也非無，如非有非非有。同時，事物的實相既是有，也是無，如色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。不二法門不僅克服了人們認識上的片面性，而且也引導(dǎo)人們在修行上走向中道，消解了世間和出世間的絕對差異和距離。

　　作為中國化的佛教，禪宗還運用了儒家的基本思想。儒家是關(guān)于人的現(xiàn)實世界的學(xué)說，它制定了各種道德倫理規(guī)范。這些也是可以通達禪宗的。“心平何勞持誡，行直何用修禪？恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。”。在這樣的一種規(guī)范中，人一方面約束自己心行，另一方面遵守人際關(guān)系既定秩序。

　　比起儒家而言，禪宗更具道家的色彩。人們甚至認為，禪宗就是道家化的佛教。這當然有多種原因。道家否定世俗世界，歸隱山水，采用玄學(xué)化的思想和言說，這都可以在禪宗身上找到或顯或隱的影子。

　　不管禪宗在何種程度上受到印度和中國傳統(tǒng)思想影響，但它都是一種獨特的創(chuàng)造性的智慧。其創(chuàng)造性的關(guān)鍵點在于：它對于佛教的基本理論——戒定慧三學(xué)重新進行了革命性的解釋。

　　戒學(xué)作為三學(xué)之一，指的是佛教徒的規(guī)范、戒律。它一般分為止持戒和作持戒兩大類。因此戒律首先是否定性的，也就是說，人不應(yīng)當做什么。它其次也是肯定性的，也就是說，人應(yīng)當做什么。戒律事實上確定了一個佛教徒存在的邊界，這包括了身體、心靈和言說等方面。它具體化為善惡的區(qū)分：諸惡莫作，眾善奉行。當然，佛教的眾多戒律還可分為小乘和大乘戒律等類型。

　　慧能接受了佛教關(guān)于戒律特別是大乘菩薩戒律的基本思想，但以作為自性的佛性重新進行了解釋，并稱之為無相戒。無相戒之所以無相，是因為它以佛性為戒體。作為佛性自身，它是實相無相。慧能的無相戒因此就不同于一般的小乘和大乘的戒律中的具體的戒相，而是以佛性為核心對于戒律等佛教的基本思想的闡釋。

　　無相戒分為四個方面：歸依自三身佛、四弘誓愿、無相懺悔和三性三歸依戒�；勰苷J為，佛經(jīng)所說的法、報、化三身佛不在人的心靈之外，而就在心靈之中。因此對于三身佛的歸依就不是歸依外在佛，而是內(nèi)在佛。四弘誓愿是菩薩上求菩提、下化眾生的決心，但最終在于自心和自性。因此，“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷，自性法門無盡誓愿學(xué)，自性無上佛道誓愿成。”懺悔一般都要通過外在的儀式來認清自己身、語、意的罪過，但根本的是除去自己內(nèi)在的雜心。三歸依戒要求歸依佛、法、僧三寶，但佛是覺、法是正、僧是凈。因此，三歸依戒由外在的歸依變成了內(nèi)在的歸依。

　　與戒學(xué)一樣，定學(xué)也是佛教的三學(xué)之一。但事實上，禪定作為一種修行的方式存在于佛教之外的許多宗教實踐之中。在印度，一些所謂的外道就非常重視禪定，如瑜珈等。佛教只不過是更突顯了禪定的意義并將其系統(tǒng)化了。在中國，儒家和道家關(guān)于心的修煉功夫?qū)嶋H上也具有禪定的相似特性。因此導(dǎo)致了唐宋以后儒家的靜坐、道家的內(nèi)丹、禪宗的禪定的相互借鑒。當然，只是在佛教中，禪定才形成了主題，并具有非常重要的意義。

　　所謂的禪定是指心靈專注一境的修煉活動及其狀態(tài)。但禪與定仍有一定的差異。禪是靜慮，是觀照內(nèi)心；定則是心不散亂而止于一處。但人們一般將禪定合用。于是作為心靈自身凈化的過程，禪定包括了止和觀兩個方面。

　　作為心靈的修煉，佛教采用了一系列的禪法。小乘佛教一般將禪定劃分為四禪八定的修行層次。四禪分別是：離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂和舍念清凈。八定除了四禪的四色界定之外，還包括四無色界定。它分別是：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。大乘佛教則發(fā)展了更多的禪定的方法，如念佛禪、實相禪。在中國佛教實踐中，人們也使用了一些禪法，最突出的如五門禪法（數(shù)息觀、不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀）、止觀雙修等。

　　禪宗以禪命名，容易給人誤解，仿佛它只是突顯了戒定慧中的禪定。事實上，禪宗之禪與禪定之禪相關(guān)，但并非就是禪定之禪。

　　首先，慧能認為禪宗的根本“惟論見性，不論禪定解脫。” 這在于禪宗所追求的是心靈的覺悟。而它只是通過心靈的實踐，而不是身體的實踐來實現(xiàn)。一般所說的禪定被狹隘地理解為單純的身體的靜坐行為。雖然身體的修煉為心靈的覺悟可以提供一定的條件，但它并不能直接解決心靈自身的問題。正如慧能所質(zhì)疑的：“道由心悟，豈在坐也。”

　　其次，禪宗當然也肯定禪定對于佛教修行的重要作用，但并不認為禪定就等同于坐禪或者靜坐，而是認為它遍及于人的日常生活世界的一切行為、思想和言說之中。“一行三昧者，于一切處行住坐臥，常行一直心是也。”。因此，不僅靜坐，而且日用操作、挑水砍柴都必須禪定化。這種貫穿于人的日常生活的禪定才是真正的禪定。

　　第三，如此規(guī)定的禪直達心靈自身。 慧能將禪定解釋為心地法門：“外離相為禪，內(nèi)不亂為定”。因為它是心靈本性的呈現(xiàn)，所以它不是有相的，而是無相的。“無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐”。如此理解的禪定是超言絕相的。

　　在對于禪定的解釋中，慧能已經(jīng)引入了關(guān)于禪定和智慧的關(guān)系的探討。一般認為，定慧有別，因定生慧，或者因慧生定。但慧能的禪宗反對這種關(guān)于定慧慣常的看法。他認為定慧體一不二，同屬一起。它們的關(guān)系猶如燈與光的關(guān)系。“有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用。” 燈是光之燈，光是燈之光。一方面，燈在光之中顯現(xiàn)自身為燈；另一方面，光是燈發(fā)出和照耀的光芒。于是，定是慧之定，慧是定之慧。這表明禪定和智慧要相互規(guī)定，也同時要求人們的修行要心口如一。

　　但什么是智慧本身？佛教所說的智慧是對于諸法破除了一切迷情妄相的真知。因為它與世間的智慧（也就是聰明）不同，所以人們一般采用梵語的“般若”一詞。一般而言，它可以分為實相般若（佛所達的諸法如實之相）、觀照般若（理解并親證佛所說的道理）和文字般若（佛所言說的親證的實相）等。無論是對于小乘佛教，還是對于大乘佛教而言，般若都具有特別的意義。而慧學(xué)修習(xí)的次第分別為聞所成慧、思所成慧、修所成慧、證所成慧。

　　與此不同，慧能所說的智慧又具有自身獨特的內(nèi)涵。他在解釋“大智慧到彼岸”時，把一切歸于心的本性。他認為大就是心空，如同虛空一樣；智慧就是心對于萬事萬物的認識；到彼岸就是克服了生滅的變化。雖然智慧是特別的、偉大的，但慧能將它還原到人的日常生活。“一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。” 在此，智慧就在于人的一念之中，亦即覺悟之中。更具體地說，智慧就是作為智念與愚念的區(qū)別。

　　但根據(jù)慧能的觀點，心就其本性而言不僅有智慧，而且就是智慧。他認為，世人性凈，猶如青天。“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。故遇善知識，聞?wù)嬲�法，自除迷妄，�?nèi)外明徹，于自性中萬法皆現(xiàn)。”它描述了這樣一個過程：首先人的本性是清凈的，其次妄念遮蔽了人的本性，最后通過去蔽頓悟成佛。但這一過程實際上又不過是一念之間，也就是以智慧之念克服愚蠢之念。

　　對于佛教的戒定慧三學(xué)，慧能反對對于它們只是作外在的規(guī)定。其中最典型的是神秀的解釋。他說：“諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。” 神秀將戒定慧分開，定是一種心靈的凈化，戒和慧則是人的行為規(guī)范，具體化為遵守善惡的倫理道德標準。與此不同，慧能將它們?nèi)�部置于心地和自性的基礎(chǔ)上。他說：“心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定。”心地或者自性就是智慧的本源之地，甚至就是智慧本身。慧能不僅用心地或者自性規(guī)定了智慧，而且也去規(guī)定了戒律和禪定。因此，慧能將戒定慧三學(xué)完全內(nèi)在化了和心靈化了。通過這種變革，禪宗成為了中國歷史上一種新的智慧之學(xué)。

二、自性即佛

　　佛教的戒定慧三學(xué)集中于一個核心的問題：人如何學(xué)佛并成佛？當然，這首先必須回答：佛是誰？佛究竟意味著什么？禪宗的智慧的偉大之處在于，它把佛不僅理解為佛性，而且理解為自性。

　　與世界上任何的一神教或者是多神教不同，佛教中的佛不是在任何意義上的上帝或者是神靈，不管他們是自然神還是人格神。佛意味著覺悟，也就是覺悟了人生和世界的真理。因此佛也就是佛性。那些覺悟了的人之所以為佛，是因為他們被佛性所規(guī)定。釋迦牟尼正是一位歷史上的覺悟者。他雖然是一位圣者，但他不是神，而是人。他甚至也認為，諸佛世尊，皆出人間，非由天而得。既然佛是覺悟，那么學(xué)佛和成佛的關(guān)鍵便也是覺悟。

　　任何一種佛教都主張對于佛的信仰。特別是印度和中國歷史上的佛教有將佛外在化和偶像化的傾向。因此，對于佛的信仰變成了對于佛的崇拜。但禪宗反對迷戀任何外在的佛，而是要求發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的佛或者佛性，從而使自己成為佛。對于禪宗而言，佛或者佛性絕對不是人之外的其他什么東西，而就是人自身的自性。

　　但何謂自性？一般而言，所謂性就是本性，是存在的規(guī)定。由此，一個存在者就是這一個存在者。而所謂自性則更突出了存在自身的規(guī)定。自性就是本性，也就是存在自身所是的特性。一方面，自性讓存在者自身區(qū)別于其他存在者，另一方面，自性讓存在者成為其自身。在佛教中，自性還有一系列的其他名字：法性、實性、本性、如來藏、如此等等。但在慧能那里，自性具有獨特的意義。它不是指諸法的自性，而是指人的自性。甚至可以說，在大千世界中，礦物、植物和動物是沒有自性的，只有人是有自性的，也就是有佛性的。

　　為什么自性只是人的自性？在世界整體中，人是一個特別的存在者。人有心靈，甚至人就是心靈，因為人的一切存在不僅顯現(xiàn)為心靈的活動，而且在根本上被心靈所規(guī)定。雖然心是復(fù)雜的，多變的，但心的本性卻是唯一的和永恒的，因此它是本心、真心、真如心、自性清凈心。這個本心便是覺悟之心。因此，人的自性就是人的心靈。因為它可以覺悟自己的自性，所以可以說它就是知道自己作為自性存在的自性。

　　一般而論，性與心是不同的，性是存在的規(guī)定，心是人的規(guī)定。但禪宗所理解的性與心是同一的，性生發(fā)了心，而心通達了性。在這樣的關(guān)聯(lián)中，性就是心，心就是性。自性就是自心，甚至兩者可以合二為一，稱為心性。禪宗的革命性在于，它不僅將佛的佛性理解為自性，而且將人的自性解釋為本心。這就是說，每一個人自身就具有佛性。于是成佛的問題便不是一個一般世界的問題，而是人的問題，而且是個人此時此地的問題，并且主要表現(xiàn)為個人的心靈的問題。

　　慧能將佛性完全理解為人的自性，因此人的自性便完全具有佛性的特點。 他曾感嘆道：“何期自性，本自清凈！何期自性，本不生滅！何期自性，本自具足！何期自性，本無動搖！何期自性，能生萬法！”

　　所謂自性本自清凈，是指它沒有原始無明的污染、遮蔽，以及由此而來的無窮煩惱和痛苦，而是純潔的、透明的。對于自性，神秀的偈語尚未體悟其自身。他認為：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”神秀的問題在于，他對于自性把握為有，而沒有理解為空。同時，他只是要去掉污染，而沒有能體悟清凈。與此完全不同，慧能說出了自己另外的心得：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。”�；勰艹�了指出自性或者佛性本身是無相的外，更強調(diào)了它自身是清凈的、沒有污染的。因此，對于自性的通達并不是各種外在的修行，而是內(nèi)在本性的覺悟。

　　所謂自性本不生滅，是指自性非有為法，無生滅相。自性是人的實相，是不二的實性。“無二之性，即是實性。實性者，… 不斷不常，不來不去，不在中間，及其內(nèi)外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。”佛性不是如同一個物是存在于時間和空間之中的，因此，它并不具備任何時間和空間性。相反，自性就是涅磐妙心。涅磐不是死亡或者圓寂，而是不生不滅。這里的不生不滅不是將滅止生，以生顯滅，而是本無所生，也無所滅。

　　所謂自性本自具足，是指它自身是完滿無缺的，具有佛或佛性的一切功德。佛就是覺悟。它首先是自覺，證悟了自己不生不滅的真如本性。其次是覺他。佛慈悲為懷，普渡眾生，以自己的智慧來教化迷情，讓他人發(fā)菩提心，達清凈地。最后是覺滿。佛不僅上求菩提，而且下化眾生，悲智雙運，�；�雙足，因此功德圓滿。

　　所謂自性本無動搖，是指它是寧靜的，能保持自身的同一和純凈。如果人心存妄念，那么就會隨境動搖。這就是說，心既沒有規(guī)定自己，也沒有規(guī)定境，而是反過來被境所規(guī)定。于是境的生滅便會導(dǎo)致心的生滅。與此相反，自性卻是本無動搖。這意味著它毫無妄念，不隨境遷。

　　所謂自性能生萬法，是指它能讓萬法作為萬法而顯現(xiàn)。“自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉(zhuǎn)識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。”萬法正是依靠自性或者自心從遮蔽而走向敞開的。因此，沒有自性，便沒有萬法；有了自性，便有了萬法。一切萬法不離自性。這表明了萬法唯自性，萬法唯心。

　　慧能對于自性五點揭示實際上可以分為兩個方面。本自清凈、本不生滅和本自具足是就自性自身的本性而言，本無動搖和能生萬法則是就自性和萬法的關(guān)系而言。前者主要是空性，后者主要是實性，這兩個方面正好顯示了自性的“不二”特性，亦即非空非實，亦空亦實。

　　禪宗認為每一個人都有如此神奇的自性。 這就為人們學(xué)佛和成佛提供了內(nèi)在的可能性。“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛”。