天臺先驅(qū)者的止觀實(shí)踐

　　潘桂明

　　內(nèi)容提要本文論述了慧文和慧思兩代禪師的禪法思想和止觀實(shí)踐。認(rèn)為,慧文一方面奉行北方普遍遵行的禪修,另一方面又有自己的思想特點(diǎn),將宗教理論悟解與大乘禪法實(shí)踐加以結(jié)合。并指出,慧思早年偏重坐禪和苦行,但在師事慧文后,因受慧文影響,在保持北方禪僧苦行坐禪傳統(tǒng)的同時,加入了“定慧相資”的止觀內(nèi)容,開始對“觀”法的重視。從慧文重視《大智度論》,到慧思和智顗依《法華經(jīng)》、《大智度論》,并逐漸轉(zhuǎn)向以《法華經(jīng)》為立宗經(jīng)典,有一個思想發(fā)展的過程,這對于理解天臺宗的形成頗有助益。文章最后論述了天臺先驅(qū)者與早期楞伽師在禪法方面的相似之處,指出正是這種相似使得他們的禪法遭受到佛陀--僧稠系統(tǒng)為代表的北方禪師的排斥,轉(zhuǎn)而向南方地區(qū)傳播。

　　關(guān)鍵詞觀心因定發(fā)慧定慧雙開止觀實(shí)踐

　　佛教天臺宗的建立有一個過程,在它的實(shí)際創(chuàng)始人智顗之前,尚有先驅(qū)者慧文和慧思兩位禪師。慧文和慧思早年在北方傳授禪法,是眾多的禪法派系之一,致力于止觀實(shí)踐。他們的禪法及其境遇都與早期楞伽師相似,這是個令人深思的問題。

　　一

　　有關(guān)慧文生平的資料很少,在道宣的《續(xù)高僧傳》中沒有單獨(dú)為他立傳,因此他的籍貫、生卒年月等均已不得而知�，F(xiàn)在我們只能從道宣的《慧思傳》以及智顗、灌頂?shù)热说挠嘘P(guān)著述中,了解慧文的大致面貌。在早期形成的天臺宗傳記著述中,如唐代慧祥的《弘贊法華傳》、唐代僧詳?shù)摹斗ㄈA傳記》等,都還沒有提到慧文。所以,最有價值的還是道宣《慧思傳》對慧文的追記。據(jù)《慧思傳》說,“時禪師慧文,聚徒數(shù)百,眾法清肅,道俗高尚,乃往歸依,從受正法”【《慧思傳》,見《續(xù)高僧傳》卷一七,《大正藏》卷五十,562c�！�。從這一記載看,慧文是在北方地區(qū)聚徒坐禪且有一定影響的禪師。又由灌頂《摩訶止觀》的緣起部分所說“文師用心,一依《釋論》”,可知他主要依《大智度論》立說,并指導(dǎo)禪修。因此,慧文一方面奉行北方普遍遵行的禪修,另一方面又有自己的禪法思想,為天臺止觀學(xué)說的成立作了必要的準(zhǔn)備。

　　慧文的宗教活動時期大約在北朝魏、齊之際(535～557),身后沒有留下禪學(xué)著作。宋代天臺宗史書《佛祖統(tǒng)紀(jì)》認(rèn)為,慧文是東魏孝靜帝、北齊文宣帝時的“行佛道者”。還認(rèn)為,慧文于“高齊之世,聚徒千百,專業(yè)大乘;獨(dú)步河淮,時無競化;所入法門,非世可知。學(xué)者仰之,以為履地戴天,莫知高厚。師以心觀,口授南岳。岳盛弘南方,而師之門人在北者,皆無聞焉”【《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷六,《大正藏》卷四九,178c�！俊＿@是志磐在綜合當(dāng)時存在的各種史料和傳說的基礎(chǔ)上寫成的,雖有一定歷史依據(jù),但其資料價值遠(yuǎn)非《慧思傳》可比。

　　根據(jù)《摩訶止觀》“文師用心,一依《釋論》”之說,《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷六還作了以下發(fā)揮:

　　文師既依《大論》,則知爾前非所承也。師夙稟圓乘,天真獨(dú)悟,因閱《大智度論》引《大品》曰:欲以道智具足道種智,當(dāng)學(xué)般若;欲以道種智具足一切智,當(dāng)學(xué)般若;欲以一切智具足一切種智,當(dāng)學(xué)般若;欲以一切種智斷煩惱及習(xí),當(dāng)學(xué)般若。論自問曰:一心中得一切智、道種智、一切種智,斷一切煩惱及習(xí),今云何言以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱及習(xí)?答曰:實(shí)一切一時得,此中為令人信般若波羅蜜故,次第差別說。欲令眾生得清凈心,是故如是說。復(fù)此,雖一心中得,亦有初、中、后次第。……師依此文,以修心觀�！墩摗分腥�智,實(shí)在一心中得。且果既一心而得,因豈前后而獲?故此觀成時,證一心三智,雙亡雙照,即入初住無生忍位。師又因讀《中論》至“四諦品”偈,云“因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義”,恍然大悟,頓了諸法無非因緣所生,而此因緣有不定有,空不定空,空有不二,名為中道。師既一依《釋論》,是知遠(yuǎn)承龍樹也【同上書�！俊�

　　關(guān)于這段文字,姑且不論是否出自慧文,就其與慧思、智顗禪法思想的一致性而言,應(yīng)該說是順理成章的。同時,從慧文重視《大智度論》,到慧思、智顗依《法華經(jīng)》、《大智度論》,并逐漸轉(zhuǎn)向以《法華經(jīng)》為立宗經(jīng)典,確實(shí)有一個發(fā)展過程,這對于理解天臺宗的形成頗有助益。

　　據(jù)湛然《止觀輔行傳弘決》等的記載,在智顗之前,禪法相承共有八家,其中所謂“第七文禪師”,即指慧文;“第八思禪師”,即指慧思。除了慧文、慧思與智顗三代前后相承,其余六師大約都是同時代人,曾互相參證,未必親傳。道宣的《慧思傳》說,慧思在慧文處悟“法華三昧”,又往鑒師、最師等處述己所證,皆蒙隨喜。他的《智顗傳》又說,智顗受學(xué)于慧思,慧思從道于就師,就師受法于最師。

　　八家禪師在禪法上都重視觀心法門,即所謂“融心”、“本心”、“寂心”、“了心”、“踏心”、“覺心”等。這種禪法與僧稠系統(tǒng)“四念處”小乘禪法距離較大,但與達(dá)摩系統(tǒng)安心壁觀大乘禪法比較接近。尤其是慧文“多用覺心”,更與達(dá)摩的“理入”說有相似之處。所謂“覺心”,指本覺妙心,相當(dāng)于佛性。因?yàn)橐恍闹�靈性本來離卻迷妄,本來覺悟,故而一切眾生本來是佛。多用覺心,就是要因定發(fā)慧,通過禪定修習(xí),發(fā)現(xiàn)本覺之性,帶有止觀并重的色彩。這一思想,相當(dāng)于達(dá)摩禪通過凝住壁觀而體悟凡圣等一、與道冥符。這也就是說,慧文的禪法同樣具有宗教理論悟解與大乘禪法實(shí)踐相結(jié)合的特點(diǎn)。只是,達(dá)摩依據(jù)的是四卷本《楞伽經(jīng)》如來藏佛性思想,而慧文依據(jù)的是《大智度論》般若智慧學(xué)說。

　　湛然又說:“如此觀之,雖云相承,法門改轉(zhuǎn)�；畚囊詠�,既依《大論》,則知是前,非所論也。”【《止觀輔行傳弘決》,《大正藏》卷四六,149b�！窟@表明,慧文的禪法因以《大智度論》為依,所以又與其他諸師并不一致,具有一家之特色。由他所傳授的觀心法門,后來為慧思、智顗繼承,智顗在臨終前曾以《觀心論》口授弟子。湛然對此評述道:“觀心,乃是教行之樞機(jī)。”(《法華玄義釋簽》卷一三)從天臺宗的立場看,這是有一定道理的,它標(biāo)志著從慧文到智顗的一脈相承關(guān)系。后來,《佛祖統(tǒng)紀(jì)》將道宣《慧思傳》所說“從受正法”,改寫為“師以心觀,口授南岳”【《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷六,《大正藏》卷四九,178c。】,即以“心觀”口授替代“正法”之傳,以突出天臺宗“一心三觀”的師承關(guān)系。雖然它沒有多少史實(shí)依據(jù),但從慧文“觀心”法門角度看,也不能說毫無道理。

　　從以上分析看出,在禪師輩出的北朝,慧文雖非出類拔萃的人物,但他的禪法個性鮮明,帶有某種革新的意義。與達(dá)摩相似,他不僅遵行禪法實(shí)踐,而且重視智慧解脫。這兩個系統(tǒng)的禪法,最終演化為最有影響的佛教宗派,決非出自偶然。但在北朝時期,他們的禪法影響遠(yuǎn)遜于僧稠系統(tǒng)。

　　道宣對一般禪者單純坐禪入定而不重智慧、忽視經(jīng)典的現(xiàn)象,曾經(jīng)提出過如下的批評意見:

　　頃世定士,多削義門。隨聞道聽,即而依學(xué)。未曾思擇,扈背了經(jīng)。每緣極旨,多虧聲望。吐言來誚,往往繁焉�；驈�(fù)耽著世定,謂習(xí)真空;誦念西方,志圖滅惑。肩頸掛珠,亂掐而稱禪數(shù);衲衣乞食,綜計(jì)以為心道。又有依托堂殿,繞旋竭誠;邪仰安形,茍?jiān)谇��?jì)。執(zhí)以為是,余學(xué)并非。冰想鏗然,我倒誰識。斯并戒見二取,正使現(xiàn)行,封附不除,用增愚魯。向若才割世網(wǎng),始預(yù)法門,博聽論經(jīng),明閑慧戒。然后歸神攝慮,憑準(zhǔn)圣言。動則隨戒策修,靜則不忘前智,固當(dāng)人法兩境,真俗四依。達(dá)智未知,寧存妄識?如斯習(xí)定,非智不禪,則衡嶺、臺崖扇其風(fēng)也�！尽独m(xù)高僧傳》卷二十《習(xí)禪篇·總論》,《大正藏》五十,597b�！�

　　在他看來,隋唐時期禪僧的這類風(fēng)氣,淵源于北朝重禪定輕智慧的習(xí)慣。因此,糾正的方法應(yīng)當(dāng)是“歸神攝慮,憑準(zhǔn)圣言;動則隨戒策修,靜則不忘前智”。道宣指出,南岳慧思、天臺智顗的定慧雙修、止觀并重,與北方地區(qū)普通僧侶的單純坐禪不同,開了一代禪學(xué)新風(fēng)。對此,湯用彤先生曾發(fā)表過以下精辟見解:“北朝末葉,衡岳慧思、天臺智顗極言定慧之必雙修,或亦意在糾正北朝一般禪僧之失歟!”【湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,561頁】天臺止觀學(xué)說至智顗而成熟,但追溯其源頭,確實(shí)應(yīng)歸之于慧文的禪法。

　　二

　　慧思(515～577),俗姓李,武津(今河南上蔡縣境)人。他于十五歲(529)出家修道,“誦《法華經(jīng)》及諸大乘,精進(jìn)苦行”【《南岳思大禪師立誓愿文》,《大正藏》卷四六,787a�！�。年二十(534)時,受具足戒。此后一段時期,他仍以持誦《法華經(jīng)》和實(shí)踐苦行為主。據(jù)慧思自著的《立誓愿文》,表明這種苦行實(shí)踐乃基于深刻的末法思想。這時期的慧思,儼然一位謹(jǐn)守戒律、注重苦行、認(rèn)真實(shí)踐的北方禪僧,他與當(dāng)時北方禪者最大的區(qū)別,是以《法華經(jīng)》為所依,通過對《法華經(jīng)》的持誦,為后來開悟“法華三昧”奠定基礎(chǔ)。從慧思《立誓愿文》可知,當(dāng)時北方社會的戰(zhàn)亂環(huán)境和生存狀態(tài),與佛教的人生哲學(xué)完全相符,所以有必要偏于禪坐和苦行實(shí)踐,以作對治。

　　其后,慧思又因感夢而“勤務(wù)更深,克念翹專,無棄昏曉,坐誦相尋,用為恒業(yè)。由此苦行,得見三生,所行道事”(《慧思傳》)。所謂“坐誦相尋,用為恒業(yè)”,是指以坐禪和持誦《法華經(jīng)》為日常功課。而在他閱讀《妙勝定經(jīng)》后,“嘆禪功德,便爾發(fā)心修尋定支”(《慧思傳》)。意思是說,從此而更加注重禪定修習(xí)。

　　但在歸依慧文之后,因受其師影響,慧思“性樂苦節(jié),營僧為業(yè),冬夏供養(yǎng),不憚勞苦,晝夜攝心,理事籌度”(《慧思傳》)。一方面保持著北方禪僧苦行坐禪的傳統(tǒng),另一方面接受了攝心觀心的思想,轉(zhuǎn)向“定慧相資”的止觀實(shí)踐。從道宣《慧思傳》的記載看,慧思既接受了慧文的思想影響,卻又不滿足于慧文的禪法,故而作出重大改造,云:

　　訖此兩時,未有所證。又于來夏,束身長坐,系念在前。始三七日,發(fā)少靜觀,見一生來,善惡業(yè)相,因此驚嗟,倍復(fù)勇猛。遂動八觸,發(fā)本初禪。自此禪障忽起,四肢緩弱,不勝行步,身不隨心。即自觀察:我今疾者,皆從業(yè)生;業(yè)由心起,本無外境;反見心源,業(yè)非可得;身如云影,相有體空。如是觀己,顛倒想滅,心性清凈,所苦消除。又發(fā)空定,心境廓然。夏竟受歲,慨無所獲,自傷昏沉,生為空過,深懷慚愧。放身倚壁,背未至間,霍爾開悟,《法華》三昧;大乘法門,一念明達(dá)。十六特勝,背舍陰入;便自通徹,不由他悟。

　　這就是說,“晝夜攝心,理事籌度”的止觀修習(xí),最初未能使慧思有所證入,他便轉(zhuǎn)而作系念長坐的傳統(tǒng)坐禪工夫。但是,這種傳統(tǒng)坐禪反而導(dǎo)致“禪障忽起”、“身不隨心”。于是,他重新審察自己的禪法,回復(fù)到慧文傳授的因定發(fā)慧、止觀并修,只是他把“觀心”置于更突出的位置。通過對“心”的觀察思維,慧思認(rèn)識到“業(yè)由心起,本無外境”;“反見心源,業(yè)非可得”。這是典型的大乘空觀思想,其背景是《般若經(jīng)》和《大智度論》,雖繼承了慧文,但已有所發(fā)展。在這一思想前提下,他“又發(fā)空定,心境廓然”,隨后便“霍爾開悟”。

　　慧思的開悟,既受惠于慧文因定發(fā)慧的思想,又得之于他長期持誦《法華經(jīng)》的利益。所謂發(fā)“空定”,是指進(jìn)入觀諸法實(shí)相的禪定,它既與《大智度論》般若中觀思想一致,又與《法華經(jīng)》的“但念空無相無作”之說相通。所以說,慧思開悟的內(nèi)容是“法華三昧”、“大乘法門”。在他看來,《法華經(jīng)》要高于大品《般若經(jīng)》;前者說的是“圓頓”教旨,而后者只是說到“次第”禪觀。他后來曾指示智顗:“汝向所疑,此乃《大品》次第意耳,未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節(jié)思此,后夜一念頓發(fā)諸法。吾既身證,不勞致疑。”(《慧思傳》)由此可見,慧思之于慧文,在佛教思想上有兩方面的聯(lián)系:就繼承而言,慧思的禪觀吸收了《大智度論》反映的大乘中觀學(xué)說;就發(fā)展而言,慧思最終悟得的是《法華經(jīng)》諸法實(shí)相原理。

　　當(dāng)慧思在慧文處證悟“法華三昧”后,他曾“往鑒、最等師,述己所證,皆蒙隨喜”(《慧思傳》)。這就是說,他的證悟,不僅為慧文所承認(rèn),而且為同時代的部分禪師所首肯,從而擴(kuò)大了在教界的影響。從《立誓愿文》看,慧思的開悟,還與他曾廣泛參訪著名禪師、深入研習(xí)大乘經(jīng)典有密切聯(lián)系。比如他說:“遍歷齊國諸大禪師,學(xué)摩訶衍。恒居林野,經(jīng)行修禪”;“恒在河南習(xí)學(xué)大乘,親覲供養(yǎng)諸大禪師,游行諸州,非一處住。”這使他接受到禪學(xué)各種流派的影響,思想上帶有開拓進(jìn)取的色彩。從證悟的主體角度上說,慧思強(qiáng)調(diào)的是自悟,即所謂“霍爾開悟”,“不由他悟”;“若不自證,何能度人”。因此,他本人未曾強(qiáng)調(diào)與慧文的師承關(guān)系。

　　正是由于慧思對自悟的強(qiáng)調(diào),使得此后形成的天臺宗特別注重智慧的開發(fā),不茍同于該時代一般禪系的枯坐冥想。同時,慧思本人雖無意于確立師承系統(tǒng),但這并不表明可以否認(rèn)慧文對他的重要影響,其中包括學(xué)說上的傳承和法統(tǒng)上的聯(lián)系�！痘鬯紓鳌匪�說“乃往歸依,從受正法”,清楚地說明了這一點(diǎn)。“乃往歸依”,指師徒關(guān)系的存在;“從受正法”,指禪法授受的事實(shí)。

　　慧思在開悟“法華三昧”后,逐漸完成他的思想體系和止觀實(shí)踐。

　　據(jù)《慧思傳》記載,慧思受諸多禪師認(rèn)可后,“研練逾久,前觀轉(zhuǎn)增;名行遠(yuǎn)聞,四方欽德;學(xué)徒日盛,機(jī)悟?qū)嵎?rdquo;。于是,“以大小乘中定慧等法,敷揚(yáng)引喻,用攝自他”。結(jié)果,“眾雜精粗,是非由起。怨嫉鴆毒,毒所不傷;異道興謀,謀不為害”。這表明,由于他以大、小乘經(jīng)論為依據(jù),為徒眾講說禪學(xué),從此招來是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所說,因論議、講說大乘經(jīng)典,尤其講說大乘般若之學(xué),使他一再受北方“末法”僧徒的干擾,乃至經(jīng)歷了九死一生的危難,以此為理由,他“意決不欲向北,心欲南行”。年三十四(548),他由河南兗州(轄今河南東北地區(qū))“舍眾渡向淮南山中”。年三十六(550),齊文宣帝敕召國內(nèi)大禪師入內(nèi)臺供養(yǎng),慧思予以拒絕。年四十(554),再次南移,入光州大蘇山。

　　《慧思傳》又說,慧思的原意,是想直下武當(dāng)、南岳,完成止觀實(shí)修,但因“值梁孝元傾覆,國亂,前路梗塞”,故“權(quán)上大蘇山”。這一地區(qū)屬于“陳、齊邊境”,因而“兵刃所沖,佛法云崩,五眾離潰。其中英挺者,皆輕其生重其法,忽夕死慶朝聞,相從跨險(xiǎn)而到者,填聚山林。思供以事資,施以理味”�？梢�,慧思的南下,給陳、齊邊境地區(qū)的僧侶以新的希望,使他成為這一地區(qū)事實(shí)上的佛教領(lǐng)袖,具有很強(qiáng)的號召力。

　　在光州,慧思受大眾之請,講說《般若經(jīng)》和《法華經(jīng)》,“隨文造盡,莫非幽賾”。從上述情況看,慧思似乎已經(jīng)擺脫了北方禪界徒眾的干擾和迫害,這顯然是地區(qū)性佛學(xué)的差異在發(fā)生作用�；鬯寄茉诠庵蓓樌�講說《般若經(jīng)》和《法華經(jīng)》,并且又令智顗代講《金光明經(jīng)》,正是實(shí)現(xiàn)自己理想的重要步驟。當(dāng)智顗代講《金光明經(jīng)》至“一心具萬行”處表示疑惑時,慧思明確告訴他:《法華經(jīng)》體現(xiàn)的圓頓之旨是自己親身證得的,容不得懷疑。

　　慧思在光州的弘法時期,是他一生佛教事業(yè)和禪法思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在前后十四年(554～568)內(nèi),他不僅開創(chuàng)了將《般若經(jīng)》的中觀學(xué)說與《法華經(jīng)》的實(shí)相理論結(jié)合的思想體系,而且嚴(yán)格實(shí)踐止觀,定慧雙開;通過長期不懈的弘法實(shí)踐,壯大了這一派禪僧的隊(duì)伍,擴(kuò)展了這一系禪法的社會影響。

　　陳光大二年(568),因“弊于烽警,山侶棲遑,不安其地”,慧思乃率弟子四十余人徑趣南岳。南岳為陳朝所轄之境,慧思至此,總算成就多年心愿�！痘鬯紓鳌份d他在南岳弘法所獲得的成就,說:“陳世心學(xué),莫不歸宗;大乘經(jīng)論,鎮(zhèn)長講悟。故使山門告集,日積高名。”不久,陳宣帝聞其弘法功德,敕命入京,迎住于棲玄寺。其時,“舉朝矚目,道俗傾仰”,他受到朝廷上下的一致稱譽(yù)。及至他重返南岳之后,“每年陳主三信參勞。供填眾積,榮盛莫加”(《慧思傳》)�；鬯荚谀显篮敕ㄇ昂笫�年,始終受到陳朝帝王的特殊禮遇。他以此為條件,“說法倍常”,止觀雙修,定慧并進(jìn),展開了對傳統(tǒng)禪法的改造,豐富了傳統(tǒng)禪法的內(nèi)容。

　　道宣《慧思傳》又指出:“自江東佛法,弘重義門。……而思慨斯南服,定慧雙開,晝談義理,夜便思擇。故所發(fā)言,無非致遠(yuǎn),便驗(yàn)因定發(fā)慧。此旨不虛,南北禪宗,罕不承緒。”這就是說,隨著慧思弘法活動在地域上的不斷南移,他的禪法思想日趨完善,并受到僧俗兩界的充分重視�；鬯级U學(xué)的核心是“教禪并重”、“定慧雙開”。這里所謂的“晝談義理”,談的是佛教理論;“夜便思擇”,指具體的禪定、止觀實(shí)踐。兩者的有機(jī)結(jié)合,構(gòu)成慧思禪學(xué)的完整內(nèi)容。這一事實(shí)說明,他在地域轉(zhuǎn)移的過程中,不僅繼承了北方佛教重視禪定實(shí)踐的風(fēng)格,而且注意吸收南方佛學(xué)的傳統(tǒng),提倡對佛教義理的思索。顯而易見,慧思以一個北方禪僧的身份來到南方,有效地進(jìn)行了南北佛教的融合統(tǒng)一活動,這是他對佛教事業(yè)的一項(xiàng)重大貢獻(xiàn)。

　　三

　　慧思統(tǒng)一南北佛教傳統(tǒng)的活動,只有在實(shí)施地域轉(zhuǎn)移的過程中才有可能。這是個值得注意的課題。

　　北方佛教在經(jīng)歷了一系列挫折之后,為擺脫王權(quán)政治以及“末法”時代來自僧團(tuán)內(nèi)部的迫害,慧思堅(jiān)定地把南朝作為自己佛教事業(yè)的寄托。他在《立誓愿文》中自述道:“從年二十至三十八,恒在河南習(xí)學(xué)大乘,親覲供養(yǎng)諸大禪師,游行諸州,非一處住。是時國敕,喚國內(nèi)一切禪師入臺供養(yǎng)�；鬯甲粤坑逕o道德,不肯隨敕,方便舍避,渡淮南入山。”與此“不肯隨敕,方便舍避”形成鮮明對照的是,在他入南岳之后,卻“敕承靈應(yīng),乃迎下都,止棲玄寺”,其時“舉朝矚目,道俗傾仰”(《慧思傳》)。

　　慧思之決意“托身陳國”(慧祥《弘贊法華傳》卷四),厭離北齊,既有政治方面的原因,更有佛學(xué)方面的背景。政治上,慧思視南朝為正統(tǒng),不僅自己立意南下,而且命智顗效力于陳朝;佛學(xué)上,他與北方傳統(tǒng)禪法隔閡很深,傾向于南方自由學(xué)風(fēng)。強(qiáng)烈的末法觀念以及社會現(xiàn)實(shí),則促使他以南朝為政治依托,開展融合南北佛學(xué)的弘法活動。又因末法的刺激,使他在止觀實(shí)踐中始終伴有強(qiáng)烈的苦行色彩。

　　慧思禪法思想主要經(jīng)典依據(jù)是大品《般若經(jīng)》和《法華經(jīng)》。他很重視在日課中受持誦讀大品《般若經(jīng)》,并多次講說該經(jīng),此事在《立誓愿文》中一再提及。他還曾發(fā)大誓愿,造金字大品《般若經(jīng)》一部,竭誠供養(yǎng)。而誦讀《法華經(jīng)》也是他的常課,不僅通過讀誦《法華經(jīng)》而自悟“法華三昧”,而且視《法華經(jīng)》為圓頓教義,高于大品《般若經(jīng)》,給于優(yōu)先地位。

　　慧思重視大品《般若經(jīng)》與慧文以《大智度論》為依兩者理路一致,都是以般若為指歸,以空觀為原則。其結(jié)果,使他們在禪法上致力于引發(fā)智慧、窮究實(shí)相。大品《般若經(jīng)》貫徹大乘中觀一切皆空的思想,提出要以“十八種觀,令諸法空”。這“十八空”的歸宿是所謂“自性空”,認(rèn)為一切現(xiàn)象本質(zhì)是空,沒有自性,即沒有獨(dú)立存在的自體(實(shí)體)、主宰,毋須外在的根據(jù),也不必求諸內(nèi)心的幫助。般若智慧的應(yīng)用,便是對現(xiàn)象世界達(dá)到空一切、一切空的認(rèn)識。

　　《般若經(jīng)》的這種性空思想與稍后出現(xiàn)的《法華經(jīng)》的實(shí)相學(xué)說,是前后一致的,或者說《法華經(jīng)》的實(shí)相論就是建立在般若基礎(chǔ)上的。僧肇《肇論·宗本義》說:“本無、實(shí)相、法性、性空、緣會,一義耳。”實(shí)相與性空是一個意思。但是,般若性空之說比較強(qiáng)調(diào)萬物本質(zhì)的空性,雖也說“性空幻有”,給人的感覺未免偏于空�！斗ㄈA經(jīng)》的實(shí)相說雖源于般若,卻并不停留在般若的“性空”上,而且也注意到“世間相”即現(xiàn)象的方面,最后歸結(jié)于實(shí)相�；鬯家暣笃贰栋闳艚�(jīng)》為次第義,而視《法華經(jīng)》為非次第的圓頓義,專為利根菩薩所說,從而對這兩部經(jīng)作高下品第的安排,目的就在于通過《法華經(jīng)》的“開權(quán)顯實(shí)”,以種種方便達(dá)到對“諸法實(shí)相”的領(lǐng)悟。

　　回顧慧思早期修習(xí)的禪法,因受北方禪系的影響,其內(nèi)容比較復(fù)雜,甚至大小乘兼?zhèn)�。如他所持�?ldquo;十六特勝”,即屬小乘禪法。所以他曾自謂“以大小乘中定慧等法,敷揚(yáng)引喻,用攝自他”。通過慧文而接受《大智度論》的般若空觀,又根據(jù)自己對《法華經(jīng)》的反復(fù)研習(xí),慧思終于獲得對諸法實(shí)相的領(lǐng)悟,這種領(lǐng)悟則有助于他在南朝的止觀實(shí)踐。

　　學(xué)術(shù)流派產(chǎn)生并發(fā)展于特定的社會環(huán)境,東晉南朝玄學(xué)所討論的問題多為老莊哲學(xué)中常見的;般若與玄學(xué)的結(jié)合,使江南佛學(xué)表現(xiàn)出自己獨(dú)有的風(fēng)格。早在天臺宗形成之前,三論學(xué)派已在金陵一帶傳播,三論學(xué)者素以善辯好爭著稱,他們的共同特點(diǎn)是用“二諦”、“中道”統(tǒng)攝全部佛教,即以徹底空觀的認(rèn)識與實(shí)用原則的實(shí)踐緊密結(jié)合。“三論”或“四論”(加《大智度論》)的思想基本相同,都是大乘中觀學(xué)派的主要著作。“三論”之學(xué)在南朝的流行,乃是魏晉以后般若學(xué)在這一地區(qū)的變相延續(xù),是對這一地區(qū)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)佛學(xué)的適應(yīng)�；鬯寄舷碌臎Q策和智顗金陵弘法的成功,說明他們對南北的文化傳統(tǒng)和佛學(xué)傳統(tǒng)都有比較清楚的認(rèn)識,從而能夠有所選擇,主動予以適應(yīng)。

　　慧文--慧思禪系的地域轉(zhuǎn)移與達(dá)摩后裔的南下傳法有著微妙的相似性。前者的轉(zhuǎn)移,最終建立天臺宗;后者的南下,最終建立禪宗�？梢哉J(rèn)為,這種地域上的轉(zhuǎn)移,確實(shí)是天臺宗和禪宗形成的必要條件。

　　這兩個系統(tǒng)的禪法都帶有止觀并修的特點(diǎn),他們并不滿足單純的禪定枯坐,而轉(zhuǎn)向智慧解脫的追求,內(nèi)在地具有自力、自悟的傾向。這成為他們難以在北方立足的主要原因。

　　天臺先驅(qū)者的禪法與早期楞伽師禪有很多相似之處,突出表現(xiàn)在以下三個基本方面。

　　第一,早期楞伽師禪在北方地區(qū)受到以僧稠系為代表的傳統(tǒng)禪法的排斥,達(dá)摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。與此同時,天臺宗的先驅(qū)者慧文和慧思也都傳法于北方,他們的禪法傳授也都未能在北方獲得成功,并受到與楞伽師禪類似的迫害。這一現(xiàn)象至少說明,這兩家的禪法與流行于北方的傳統(tǒng)禪法有所不同,無法與傳統(tǒng)禪法溝通并取得同等地位。

　　由于相同的環(huán)境遭遇,楞伽師和天臺先驅(qū)者都對“末法”有切身體驗(yàn),存在著強(qiáng)烈的末法意識,只是由楞伽師禪發(fā)展起來的禪宗后來逐漸將它放棄了,而天臺宗的歷代禪師則始終未能擺脫這種觀念,并隨著佛教在宋以后的衰落而不斷加深,表現(xiàn)為對懺法和念佛的特殊重視。第二,所謂天臺先驅(qū)者在禪法上與楞伽師禪的相似,主要反映在重智輕悲方面。楞伽師禪從達(dá)摩開始,就強(qiáng)調(diào)“理入”,實(shí)踐觀心、安心,提倡“藉教悟宗”、智慧解脫�；畚�、慧思所實(shí)行的禪法,所依經(jīng)典與楞伽師雖不盡相同,但同樣重視智慧解脫,形成思想理論特色。達(dá)摩禪法傳至道信、弘忍時,在以《楞伽經(jīng)》為所依的基礎(chǔ)上,加入了《般若經(jīng)》�！独阗そ�(jīng)》說“如來藏”佛性,《般若經(jīng)》論萬物本質(zhì)性空;如來藏之“有”與般若之“空”的結(jié)合,相當(dāng)于“中道”觀或“二諦”說�；畚乃�依經(jīng)典為《大智度論》,慧思所重經(jīng)典是《法華經(jīng)》,至智顗而完成“三諦圓融”學(xué)說�！洞笾嵌日摗分攸c(diǎn)論述般若“性空”原理,《法華經(jīng)》由開方便門而闡明“諸法實(shí)相”思想,“三諦圓融”則在二諦說基礎(chǔ)上發(fā)展而成。禪宗因過于重視個體對禪的意境的體驗(yàn),后來沒有能發(fā)展出哲學(xué)理論體系,而天臺宗則在智顗那里就已形成龐大的理論體系,此后又有后繼者們的不斷承緒和發(fā)揮。

　　第三,為了謀求發(fā)展,楞伽師和天臺早期禪師在傳法地域上都有自北向南的轉(zhuǎn)化趨勢。楞伽師自三祖僧璨起,長期隱居于皖公山(在今安徽潛山境內(nèi))、司空山(在今安徽岳西境內(nèi)),并在獨(dú)山(在今安徽六安西南)滯留過,據(jù)傳還曾南下廣東羅浮山數(shù)年。其弟子道信則初住江西吉州,復(fù)上廬山,繼而住湖北黃梅。道信弟子弘忍不僅受學(xué)于黃梅,而且傳法于黃梅。道信和弘忍時代,建立起“東山法門”。這一地域上的轉(zhuǎn)移,使達(dá)摩禪獲得生機(jī),擺脫被動局面。

　　同樣,慧思為了擺脫北方禪系的干擾,也曾不斷南下。他初住光州大蘇山,大蘇山所處地理位置已是淮河以南,與皖公山、司空山大約同一緯度,可以較多地接觸南方佛教思想。就在這里,他開始了“教禪并重”、“定慧雙開”的佛教活動,并很快受到各階層人士的歡迎。慧思走的這條道路,也就相當(dāng)于后來道信、弘忍所走的道路。他們把禪法的重點(diǎn)都落實(shí)在引發(fā)智慧方面,都循著“重智輕悲”的方向展開�！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》所說慧思“盛弘南方”,而在北方的慧文弟子們則“皆無聞焉”,原因就在這里�；鬯歼�嚴(yán)命弟子智顗南下,弘法于陳朝。

　　佛教認(rèn)為,禪是制服煩惱、引發(fā)智慧,超脫世俗、到達(dá)彼岸的重要方式。佛陀當(dāng)年在菩提樹下證得最高智慧,獲得徹悟,實(shí)際上就是運(yùn)用了禪定功夫。佛教傳入中國,同時帶來了禪法。禪在中國同樣受到特殊重視,道安說:“匪禪無以統(tǒng)乎無方而不留,匪定無以周乎萬形而不礙。”(《出三藏記集》卷六《大十二門經(jīng)序》)就是說,禪定幾乎可以囊括佛教的一切內(nèi)容。宗密也指出,禪定乃是佛教徒必修的法門:“禪定一行,最為神妙,能發(fā)起性上無漏智慧。一切妙用,萬德萬行,乃至神通光明,皆從定發(fā)。故三乘學(xué)人,欲求圣道,必須修禪。離此無門,離此無路。”(《禪源諸詮集都序》卷一)

　　禪法在北方地區(qū)有著較為深厚的基礎(chǔ)。北魏時期,由于戰(zhàn)爭頻繁,社會動亂,禪法更趨發(fā)達(dá)。佛陀--佛陀弟子慧光、道房--道房弟子僧稠一系的禪法,始終受到官方的支持,是南北朝時期北方地區(qū)最有勢力的禪法派系。

　　據(jù)道宣《佛陀傳》記載,佛陀所修的禪法稱“火光定”,即出火之禪定,實(shí)屬神異的一種。除此之外,佛陀禪法的具體內(nèi)容和特色并無記載,但我們可以從他再傳弟子僧稠的禪法中加以推測。僧稠初從“跋陀之神足”道房“受行止觀”。然后北游定州嘉魚山,“斂念久之,全無攝證”,忽遇泰岳來僧“苦勸修禪,慎無他志”,乃“旬日攝心,果然得定”。又詣趙州障洪山道朋禪師,“受十六特勝法,鉆仰積序,節(jié)食鞭心”,“因證深定,九日不起。后從定覺,情想澄然,究略世間,全無樂者”。自覺有得,便詣少林寺祖師跋陀呈己所證,旋為佛陀印可。據(jù)說僧稠所在之處“奉信者殷焉”,官員紛紛就山供養(yǎng)。受僧稠禪法的影響,“燕趙之境,道味通被,略無血食。眾侶奔赴,禮貺填充。……息心之儔,更新其器”。他受到北魏、北齊諸帝的竭誠敬奉,魏孝明帝前后三召入宮供養(yǎng);魏孝武帝“為立禪室,集徒供養(yǎng)”;齊文宣帝敕于鄴城建云門寺請居,兼為石窟寺主。齊文宣帝在位期間,僧稠“兩任綱位,練眾將千,供事繁委,充諸山谷”。并敕“國內(nèi)諸州,別置禪肆”。文宣帝令“以國儲分為三分,謂供國自用及以三寶”,即“敕送錢絹被褥,接軫登山,令于寺中置庫貯之,以供常費(fèi)”。

　　僧稠的禪法基本上屬于小乘范疇,通過“四念處”法的修習(xí),達(dá)到對原始佛教“四諦”、“十二因緣”教理的體驗(yàn),覺悟到“究略世間、全無樂者”(《僧稠傳》)。他把苦行當(dāng)作實(shí)現(xiàn)解脫的最重要手段,因而全面禁性欲、節(jié)食欲、修死想,其入定則常以“七日為期”、“九日不起”(《僧稠傳》)。“十六特勝法”包括調(diào)心、數(shù)息、觀想等更為具體的修行方法,最終目的也是要達(dá)到同樣的覺悟。

　　總之,佛陀--道房──僧稠系統(tǒng)的禪法,不包含深奧的哲理背景,觀想和對治的對象明確,修習(xí)的層次清楚而易于把握,所以它理所當(dāng)然地受到一般禪僧和普通民眾的熱忱歡迎。又由于這一派系的禪法教人忍受現(xiàn)實(shí)痛苦,安于不幸遭際,因而也獲得上層統(tǒng)治者的多方支持。

　　僧實(shí)的禪法與僧稠基本上屬于同一系統(tǒng),他的禪法強(qiáng)調(diào) “九次調(diào)心”,即是嚴(yán)格按照“九次第定”法調(diào)整心理和呼吸,使心不散亂而住于一境,并漸次深入,從“初禪次第定”逐步遞進(jìn)到最高的“滅受想次第定”。這是佛教相當(dāng)古老的傳統(tǒng)禪法,其苦行要求十分嚴(yán)格,禪定程序和章法更為細(xì)密而清楚。因此,僧實(shí)的禪法也在北方深受歡迎,備受帝王禮敬諮文,以至“化通關(guān)壤”,濂洛聞名。道宣《僧實(shí)傳》記載說,僧實(shí)“能勤整四儀,靜修三法;可憲章于風(fēng)俗,足師表于天人”。僧實(shí)卒后,其弟子曇相等“傳燈不窮,彌隆華實(shí)”。

　　道宣在總結(jié)僧稠、僧實(shí)派系禪學(xué)的影響時寫道:“高齊河北,獨(dú)盛僧稠;周氏關(guān)中,尊登僧實(shí)。寶重之冠,方駕澄安;神道所通,制伏強(qiáng)御。致令宣帝擔(dān)負(fù),傾府藏于云門;冢宰降階,展歸心于福寺,誠有圖矣。故使中原定苑,剖開綱領(lǐng);惟此二賢,接踵傳燈,流化靡歇。”【《續(xù)高僧傳》卷二○,《習(xí)禪篇·總論》,《大正藏》卷五十,596c�！靠梢姷佬�在評價北方禪學(xué)時對僧稠、僧實(shí)系統(tǒng)有所偏愛,這與前引他對隋唐禪者“耽著世定”的批評并不一致。“惟此二賢”之說,實(shí)際上排斥了同時代還存在的達(dá)摩禪以及其他各家的禪,可見道宣對品類繁多的禪系尚無絕對的把握能力。

　　事實(shí)表明,由于達(dá)摩禪的反傳統(tǒng)立場,才使他和他的弟子們的佛教活動遭到最強(qiáng)有力的抵制。史傳達(dá)摩遇毒,其弟子慧可、林法師遭人斫臂,乃至文學(xué)之士也“多不齒之”;慧可“流離鄴、衛(wèi),亟展寒溫”,而“滯文之徒,是非紛舉”【《續(xù)高僧傳》卷一六《慧可傳》,《大正藏》卷五十,552a】。這表明,達(dá)摩禪在北方未能為人們所接受,從之者寥寥無幾,處于蕭索狀態(tài),以至達(dá)摩之死或曰“不測于終”,或曰“滅化洛濱”,十分慘淡�；鬯嫉亩U法思想深受北方滅佛事件的影響,從而形成強(qiáng)烈的末法觀念,他在《立誓愿文》中一再申述對末法環(huán)境下惡濁比丘的厭惡之情,也表達(dá)了對北方佛教現(xiàn)狀尤其禪法系統(tǒng)的憂慮和痛心。

　　(潘桂明,1944年生,上海人。1982年畢業(yè)于中國社會科學(xué)院研究生院�，F(xiàn)為蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授、宗教研究所所長。發(fā)表有《中國禪宗思想歷程》、《智顗評傳》、《中國居士佛教史》等專著。)