元代禪宗與高峰元妙的禪思想

　　一、制約禪宗發(fā)展的社會因素

　　元王朝建立的帝國,基本上開拓出中華民族生息繁衍的疆域。它為各民族政治、經(jīng)濟的平衡發(fā)展和多民族文化的融合,提供了必要的社會條件。同時,蒙古少數(shù)民族上升為統(tǒng)治民族,采取了許多不同于唐、宋舊制的政策和措施,無論在政治結構、經(jīng)濟結構還是意識形態(tài)方面,都形成了新特點。這些對于宗教的發(fā)展,特別是對于作為佛教主體的禪宗的演變,有著重要影響。

　　對禪宗產(chǎn)生直接影響的社會因素,主要有兩個方面。

　　第一,不平等的民族政策。

　　元王朝按照族別的不同和地區(qū)被征服的先后,把全國人民劃分為蒙古、色目、漢人和南人四個等級,在任用官吏、法律地位以及其它權利和義務等方面,作出種種不平等的規(guī)定。這種民族制度,為各族人民之間的往來和文化融合制造了障礙,直接波及到了民族心理和文化的分布。流行于不同地區(qū)的宗教首次被官方放置在有民族等級優(yōu)劣劃分的前提下來考察,民族因素空前突出地成為制約佛教發(fā)展的一個重要因素。由于信奉佛教的漢族等級低下,相應地,漢地佛教在元代整個佛教體系中的地位受到前所未有的沖擊。特別是由于南人處于最低等級,主要在南方流傳的禪宗則更要受到影響。

　　第二,不平等的宗教政策。

　　從元太祖成吉思汗到定宗貴由,蒙古統(tǒng)治者允許各民族的宗教并存。到憲宗蒙哥(1251—1259)時期,在保護各種宗教的基礎上,開始側(cè)重扶植佛教。他說:“今先生言道門最高,秀才人言儒門第一,迭屑人奉彌失訶言得升天,達失蠻叫空謝天賜與,細思根本,皆難與佛齊。”并且明確指示:“譬如五指皆從掌出,佛門如掌,余皆如指。”至此,原則上確定佛教的地位高于道教和其它宗教。至元世祖忽必烈時期(1260-1294),元廷逐步推出了不平等的宗教政策。

　　其一,確立藏傳佛教(喇嘛教)的獨尊地位。

　　世祖忽必烈時期,元廷確定了依靠薩迦派、崇奉藏傳佛教的宗教政策。宣政院的建立,帝師制度的形成,是藏傳佛教統(tǒng)制地位確定的兩個重要標志。帝師主持宣政院,其他高級藏僧往往在地方任職。例如,出身于唐兀族的楊璉真佳,曾總攝江南諸路釋教。幼年從帝師帕思巴出家的西域僧人沙羅巴觀照,歷任江浙、福建等地釋教總統(tǒng)。擔任云南諸路釋教都總統(tǒng)的節(jié)思朵、積律速南巴等人,也都來自西藏。建藩于云南等地的諸王仿效中央的作法,也常到西藏延請高僧,封為“王師”。這些僧官制約著漢地佛教的演化,影響著各宗派的消長,其作用不可忽視。一些上層藏僧,在內(nèi)地占據(jù)不少規(guī)模較大的寺院,作為其傳法的基地,贏得不少信奉者。藏傳佛教既獲得皇室信仰,也得到社會各階層的尊崇,成了占統(tǒng)治地位的宗教。其修行方式盛行于宮廷,其信仰流傳于中原和江南�？梢哉f,藏傳佛教正是在這個時期經(jīng)過與漢族文化的沖突和融合,才真正成為中國文化的有機組成部分。

　　其二,確立尊教抑禪的政策。

　　蒙元王朝初期,統(tǒng)治者出于入主漢地的政治需要,重視利用禪宗僧人。臨濟宗的海云印簡、曹洞宗的萬松行秀、林泉從倫和華嚴至溫等,在管理佛教事務,溝通蒙漢民族關系,把禪宗納入為元王朝服務的軌道方面用力甚多,而且頗具影響。到忽必烈時,元王朝扶植的重點從禪宗轉(zhuǎn)向教門。至元二十五年(1288)召開教禪廷辯,其結果使“教冠于禪之上”。尊教抑禪在政治上反映了蒙古統(tǒng)治者對南人的歧視,在經(jīng)濟上反映了他們尚不了解自然經(jīng)濟條件下的農(nóng)業(yè)特征,在思想上反映了他們不能容忍禪憎的任性放狂。

　　如果單純從宗教信仰方面考察,尊教抑禪與崇奉藏傳佛教是相互聯(lián)系的。這與蒙元貴族所要利用佛教的具體內(nèi)容有關。憑借武力征服漢地的蒙古貴族雖然“崇尚釋氏”,所關注的不過是布錢施物、建寺造塔、寫經(jīng)齋僧、禮佛拜懺之類的功德善事,對于義理研究之類則并無興趣。禪宗不重經(jīng)典、不拜偶像,倡導自主獨立、自我解脫的修行理論和實踐,自然與蒙元貴族可接受的佛教信仰格格不入。特別是從宋代興起和發(fā)展的禪宗“公案”之學,像作為文字禪主體的頌古、評唱,與參究公案相聯(lián)系的看話禪等等,都是蒙元貴族所不能理解和接受的。同時,蒙元統(tǒng)治者對禪學也存在著許多誤解。元代初年,忽必烈召集禪僧與教門僧人辯論,曾對禪宗僧人提出一個問題:“俺也知爾是上乘法,但得法底人,入水不溺,入火不燒,于熱油鍋中教坐,汝還敢么?”禪師回答:“不敢。”他又問:“為甚不敢?”禪師回答:“此是神通三昧,我此法中無如是事。”由此可見,蒙元統(tǒng)治者依然是用傳統(tǒng)佛教的眼光看待禪宗,對禪宗不重視神通,甚至否定神通在明心見性的解脫過程中的作用難以理解。在他們看來,既然是“上乘法”,自然意味著修行者神通更大,特異功能更強。相對說來,漢地教門諸派所重經(jīng)典和所倡教義與藏傳佛教有更多相通處,更容易為蒙元貴族接受。

　　在元王朝崇奉藏傳佛教和尊教抑禪的歷史背景下,北方禪宗中,無論是臨濟宗的印簡系還是曹洞宗的行秀系,都沒有保持長時間的興盛,在他們的門徒之后,逐漸衰落下去。與此同時,最受壓抑的南方禪宗則恢復了它的活力。“叢林以五山稱雄”的格局雖無變化,但思想上的分化比較顯著。

　　南方禪宗均屬臨濟宗,分別出自宗杲和紹隆兩系。宗杲弟子育王德光之后,出現(xiàn)了靈隱之善和北磵居簡兩支;紹隆的再傳弟子密庵咸杰之后,出現(xiàn)了松源崇岳和破庵祖先兩支。這四支構成了南方臨濟宗的主流,總體可歸為功利禪和山林禪兩種類型。

　　功利禪型,指以功利為目的,積極靠攏朝廷,憑借政治權勢,帶動禪宗發(fā)展的派別,其代表主要有之善系和居簡系,以及崇岳系的清茂、守忠等人。五山十剎,主要由這類禪師住持。山林禪型則與此相反,大多數(shù)人山居隱修,不為世人所知;部分人活動于民間,影響很大,但拒絕應征,與朝廷官府的關系疏遠,最重要的代表是祖先系統(tǒng)。

　　祖先系是對元代以后禪宗影響最大的一個支派,著名禪師很多,在政治態(tài)度方面,這些禪師與元王朝保持距離,關系疏遠。他們或山居不出達數(shù)十年,或草棲浪宿、結庵而居,同功利禪型的禪師結交權貴、住持大寺以至參與官場,形成鮮明的對照。這是此系的驕傲,世稱“庵居知識”。值得注意的是,祖先系禪師雖山居但并不閉塞,他們與北方禪師沒有斷絕往來。在推動禪宗東渡方面,作用尤為彰著。

　　當然,這些禪師也沒有過激的言論和行動,與堅決抗元的禪師也有區(qū)別,例如,元代著名詩僧善住的政治態(tài)度就比祖先派的禪師們更激烈。他的《贈隱者》詩名義上是嘆別人,實際上是個人抒懷:“……對食慚周粟,紉衣尚楚蘭。……窮達皆有命,初非行路難。”他在《悼隱者》詩中說“安知新宇宙,猶有故衣冠”。他的離世隱修,是他的宋遺民情結所驅(qū)使。他有著刻骨銘心的亡國之恨,采取隱修的方式,就是與蒙古統(tǒng)治者不合作的政治行為,也是一種反抗民族壓迫的斗爭方式。這種激烈的政治態(tài)度在祖先系的代表人物那里并沒有明顯表現(xiàn)。

　　在生活方式和修行方式方面,這些禪師也有共同點。他們一般通過接受下層民眾的布施或自耕自食來維持生計,不依賴朝廷的賞賜。他們反對北方曹洞宗僧人繼承克勤的傳統(tǒng),反對致力于詮釋公案和頌古的評唱。他們與南方其他禪師一樣,大多長于詩文,有不少詩作流傳,所以并不反對詮釋公案的拈古與頌古,且有頌古之作。但他們偏重和強調(diào)的乃是宗杲的看話禪。在祖先系的推動下,看話禪擁有廣大的禪眾,成為元代南方禪學的主流。祖先系給看話禪以新的內(nèi)容,有強烈的時代氣息和濃重的地方色彩,通過各種渠道,影響著整個元代禪宗的基調(diào)。

　　在元代初中期,突出代表這個支派政治態(tài)度、修行方式、生活方式以及禪學思想和實踐的,是高峰元妙。

　　二、原妙的生平事跡

　　原妙(1238—1295)號高峰,吳江(江蘇蘇州)人,俗姓徐,十五歲拜嘉禾密印寺法住為師,十七歲受具足戒。曾習天臺教義兩年,二十歲棄教入禪,至杭州凈慈寺,就學于斷橋妙倫,妙倫讓他看“生從何來,死從何去”的話頭。原妙勤奮參究,竟然“脅不至席,口體俱忘,或如廁惟中單而出,或發(fā)函忘扃鐍而去”。但時近一年,仍然“只如個迷路人相似”,乃轉(zhuǎn)而求教于雪巖祖欽。祖欽讓他參究看話禪中的經(jīng)典話頭“趙州狗子”中的“無”字,依然無收獲。又到徑山參禪,經(jīng)半月,忽于夢中想到妙倫說法時曾提到的“萬法歸一,一歸何處”的話頭,“自此疑情頓發(fā),打成一片,直得東西不辨,寢食俱忘”。發(fā)“疑情”是看話禪證悟的前提,“打成一片”,是指達到主客泯滅,物我雙亡時的心理感受,是徹悟的體驗。從原妙早年的求學經(jīng)歷來看,他是繼承宋代宗杲以來的看話禪,這是南宋以后禪林修學的主流。原妙的禪學思想,正是在這種禪學基礎上發(fā)展起來的。

　　此后,原妙游學于江浙一帶,到1265年,從祖欽住天寧寺,“隨侍服勞”。次年辭去,獨自到臨安龍須山,苦行隱修,一住九年,“冬夏一衲,不扇不爐,日搗松和糜,延息而已。”冬季大雪封山,旬月之間,不見煙火,人們以為他饑寒而死;“及霽而入,師正宴坐那伽(坐禪入定)”。九年后轉(zhuǎn)入武康的雙髻峰,身邊聚集了不少僧徒。兩年后(1276)元兵南侵,學徒為躲避戰(zhàn)亂而逃散,他獨修如故。1279年,轉(zhuǎn)到杭州天目山西師子巖,營造小室以居,號為“死關”,足不出門十余年,直至逝世。

　　原妙居師子巖時,聲譽日隆。祖欽在當時的南方很有影響,派人送去竹籬、塵拂和法語,把他視為最得意的嗣法弟子。1291年,鶴沙瞿提舉為原妙在西峰下建“大覺禪寺”。這里成為他的重要傳禪基地,來參學的有數(shù)萬人,包括“他方異域”的僧人。他被譽為“高峰古佛”。

　　關于原妙始終深居隱修、過著與世隔離的生活,人們有不同的評論。宋本記述:“方是時,尊教抑禪,欽(指祖欽)由江右召至錢塘授密戒,妙方遺世孑立,身巢巖穴。”這就是說,原妙是在“尊教抑禪”的客觀形勢下,不得不采取“遺世孑立”的隱修方式。但是,更多的人認為他是操守高潔,不屑于混同流俗。其弟子中峰明本則對這種說法有糾正:“先師枯槁身心于巖穴之下,畢世不改其操。人或高之,必蹙頞以告之曰:‘此吾定分,使拘此行,欲矯世逆俗,則罪何可逃’。”由此可見,原妙本人并不同意人們贊揚他采取這種修行方式是“矯世逆俗”,是刻意表現(xiàn)出來的高潔,而是他不能改變的所謂“定分”。聯(lián)系當時蒙元入侵的歷史可以感覺到,原妙的話是帶有隱痛的。他的隱修也決不僅僅是緣于“尊教抑禪”類的彈性措施,就其所處的特定歷史條件看,他有著與善住相同的宋遺民情結。

　　原妙生平事跡中的一個重要現(xiàn)象,就是特別重視戒律,反對放浪不羈的作派,不僅自己身體力行,而且反復告誡弟子們。他對持戒的重視,表現(xiàn)在三個方面。

　　其一,在三關語中強調(diào)遵守戒律。

　　原妙以話頭禪授徒,也設“三關語”啟悟?qū)W者。據(jù)《高峰原妙禪師行狀》記載,他的“三關語”是:“大徹底人,本脫生死,因甚命根不斷?佛祖公案,只是一個道理,因甚有明與不明?大修行人,當遵佛行,因甚不守毗尼?”另據(jù)《高峰原妙禪師禪要》記載,其“室中三關”是:“杲日當空,無所不照,因甚被片云遮卻?人人有個影子,寸步不離,因甚踏不著?盡大地是個火坑,得何三昧,不被燒卻?”這兩種“三關語”大約并行于世,中心是引導人們參透生死和解脫生死。其中“大修行人,當遵佛行,因甚不守毗尼”,不同于宋元時期的諸多“三轉(zhuǎn)語”,突出強調(diào)學僧信守戒律的重要性,這是非常重要的。所謂“三關語”并不是一定要禪僧馬上要回答的問題,而是要求學僧長期思考的問題。這些問題不僅包括對教義的認識,而且也包括了對信守戒律的強調(diào)。

　　其二,通過解釋公案表達自己重視戒律的見解。

　　“丹霞燒木佛”是一個流傳較廣的公案。一些禪師認為這也是啟悟的方式,原妙則反對,他說:“丹霞燒木佛,為寒所逼,豈有他哉!若作佛法商量,管取地獄如箭。”因為寒冷燒木佛取暖,可以理解;若“作佛法商量”,那就是罪過。原妙通過對這則公案的解釋,否認燒佛像是啟悟的方式,表現(xiàn)了他對戒律的重視,對嚴謹持戒的強調(diào)。

　　其三,在對學僧的講說中強調(diào)鉆研公案并不能代替戒律。

　　他指出:“往往學道之士,忘卻出家本志,一向隨邪逐惡,不求正誤,妄將佛祖機緣、古人公案從頭穿鑿,遞相傳授,密密珍藏,以為極則,便乃不守毗尼,撥無因果。人我愈見崢嶸,三毒倍加熾盛。如斯之輩,不免墮于魔外,永作他家眷屬。”原妙在這里指出了一個從北宋開始就普遍存在于叢林中的現(xiàn)象。許多禪僧把學習、研究和理解機緣公案當作修行的要務甚至目的,輕視戒律,把戒律當成可有可無的事情,其結果,使禪宗僧人的個人修養(yǎng)滑坡。這不僅無助于解脫,反而有害于修行。鉆研公案,并不能代替持戒。另外,元代上層藏僧為害于朝野,引起社會各界層的普遍不滿,有損于僧人的形象。原妙在這種社會風氣下強調(diào)戒律,是有特殊意義的。

　　三、“萬法歸一,一歸何處”

　　原妙禪思想的核心內(nèi)容,可以概括為三句話,也可以作為修習的三個階段,那就是從看話頭“萬法歸一,一歸何處”出發(fā),運用“疑以信為體。悟以疑為用”的觀念和方法,實現(xiàn)“無心三昧”的精神境界。

　　原妙藉以得悟的“萬法歸一,一歸何處”是一個話頭,和宗杲的“無”字話頭一樣,也源自趙州從諗?shù)墓�案。有僧人�?“萬法歸一,一歸何處?”從諗答:“我在青州作了一領布衫,重七斤。”按照宗杲選擇話頭的原則,這則公案應該參究的是從諗?shù)拇鹪?因為它和“無”字答語類似,不能從字義上理解,只是作為啟悟?qū)W者的“活句”。但是,原妙沒有遵循宗杲選擇“活句”的原則,而是提倡直接參究問話,使他的看話頭與宗杲有了不同。

　　原妙有參活句“無”的失敗經(jīng)歷,后來他又作了理論的說明:

　　成片自決之后,鞠其病源,別無他故,只為不在疑情上做工夫。一味只是舉,舉時即有,不舉便無。設要起疑,亦無下手處。設使下得手,疑得去,只頃刻間,又未免被昏散打作兩橛。于是,空費許多光陰,空吃許多生受,略無些子進趨。

　　意思是說,他悟后總結教訓才知道,看“活句”之所以失敗,在于只舉“無”字冥思,而沒有在“疑情”上做工夫。原妙強調(diào),起“疑”是證悟的前提,沒有“疑情”發(fā)生,就不能征悟。因此,看話頭首先要起疑,而參究“萬法歸一,一歸何處”最易實現(xiàn)。他說:“一歸何處卻與無字不同,且是疑情易發(fā),一舉便有,不待反復思維,計較作意。才有疑情,稍成片,便無能為之心。”這樣,看“萬法歸一,一歸何處”就成了原妙禪法的主要特征。

　　然而,可以產(chǎn)生疑情的問題很多,原妙為什么單選擇“萬法歸一,一歸何處”參究?“萬法”,泛指世間與出世間一切事物,當然,首先是世界人生;“萬法”所歸之“一”,按當時禪宗的共識,乃是“一心”;一心生萬法,萬法歸一心�，F(xiàn)在要探求的是“一歸何處”,也就是一心又歸向何處?如果說“空劫前”尚能得出即心即空的結論,那么,這里的提問本身,就是落寞到了茫然程度的表現(xiàn)。就禪宗的基本理論而言,“一心”是絕對,是永恒,是真如佛性。連“心”都要追問一個歸向,對那個時代的禪宗來說,其無結論實在是必然的。

　　四、“疑以信為體,悟以疑為用”

　　既然疑情在禪修中占據(jù)如此關鍵地位,那么“疑”來自何處?原妙回答:來自“信”。他說:山僧……將個省力易修,曾驗底話頭,兩手分付:萬法歸―,一歸何處?決能使恁么信去,便恁么疑去。須知:疑以信為體,悟以疑為用。信有十分,疑有十分;疑得十分,悟得十分。就是說,看八個字的話頭是個入門,由此引導你信什么就疑什么,信有多少,疑即多少,疑得徹底,悟即徹底。悟必須藉對信之疑才能實現(xiàn)。在禪宗歷來崇奉的佛典中,《大乘起信論》影響最大,原妙反其道而行,創(chuàng)立“起疑論”:不是提起疑起信,而是據(jù)信起疑。

　　關于如何起疑,原妙有一段比較詳細的說明:

　　先將六情六識,四大五蘊,山河大地,萬象森羅,總?cè)圩饕粋�疑團,頓在目前,……如是行也只是個疑團,坐也只是個疑團,著衣吃飯也只是個疑團,屙屎放尿也只是個疑團,以至見聞覺知總只是個疑團。疑來疑去,疑至省力處,便是得力處。

　　即不論是主觀情識,還是客體世界;不論是衣食住行,還是見聞覺知,要一律疑之。疑成“疑團”,疑成“疑情”,疑到疑為本能,纏結不開,這樣就很容易得悟了。據(jù)此看來,原妙倡導的“悟”,實質(zhì)是對“疑”的悟,即悟解世界人生無一不可懷疑,無一可信,以此懷疑的眼光透視周圍一切事相。僅從這個方面說,原妙的禪法是帶有絕望情緒的懷疑論。

　　另一方面,原妙又強調(diào)“決疑”,疑必須得到解決。他說:

　　西天此土、古今知識,發(fā)揚此段光明,莫不只是一個決疑而已。千疑萬疑,只是一疑;決此疑者,更無余疑。既無余疑,即與釋迦、彌勒、凈名、龐老不增不減,無二無別,同一眼見,同一耳聞,同一受用,同一出沒天堂地獄,任意逍遙;虎穴魔宮,縱橫無礙。

　　“千疑萬疑,只是一疑”,這“一疑”就是“一歸何處”。只要解決了這“一疑”,就是成佛成祖,絕對自由。至于如何解決,原妙沒有明說,但他轉(zhuǎn)而強調(diào)要“信”。

　　所謂“信”,就是對參究話頭一定能證悟的信仰。原妙說:“大抵參樣不分緇素,但只要一個決定‘信’字。若能直下信得及,把得定,作得主,不被五欲所撼,如個鐵橛子相似,管取克日成功,不怕甕中走龜。”他甚至說:“信是道元功德母,信是無上佛菩提,信能永斷煩惱本,信能速證解脫門。” 在這里,“信”,不是要人信仰“道元功德母”、“無上佛菩提”,而是說,“信”即是“功德母”,即是“佛菩提”,他們是同位的,而“信”的內(nèi)涵依然不清楚。他又說:“茍或不疑不信,饒你坐到彌勒下生,也只做得個依草附木之精靈,魂不散底死漢。”這里又把“疑”與“信”一并作為解脫法門。

　　這種相互矛盾的說法,令人難以捉摸,不知原妙是在提倡“信”,還是在提倡“疑”。但有一點可以肯定,他說的“疑”是具體的、遍在的,有實在內(nèi)容的;而“信”只是一個抽象,一個只能令人堅待懷疑到底,從而忘卻一切的抽象。他說:“萬法歸一,一歸何處?只貴惺惺著意疑,疑到情忘心絕處。”對此中的“疑”勿庸置疑,這也可以說就是“信”的實際含義。

　　五、“無心三昧”

　　關于“疑到情忘心絕處”,原妙講過:山僧昔年,“疑著萬法歸一,一歸何處,自此疑情頓發(fā),廢寢忘餐,東西不辨,晝夜不分。……雖在稠人廣眾中,如無一人相似。從朝至暮,從暮至朝,澄澄湛湛,卓卓巍巍;純清絕點,一念萬年;境寂人忘,如癡如兀。”他教授學徒,也要如此“疑著”:“吃茶不知吃茶。吃飯不知吃飯,行不知行,坐不知坐。情識頓凈,計較都忘,恰如個有氣底死人相似,又如泥塑木雕底相似。”他稱這種“如癡如兀”,形若“泥塑”、“木雕”的狀態(tài)為“無心三昧”。在原妙看來,“無心三昧”即是禪宗祖師的境界,也是儒家圣人的境界。

　　凡工夫做到極則處,必然自然入于無心三昧……老胡云:心如墻壁。夫子三月忘味,顏回終日如愚,賈島取舍推敲,此等即是無心之類也。

　　把“無心”作為禪境追求,是唐以來禪宗中的一大潮流。“無心三昧”與此有所不同。照原妙的解釋,所謂“無心”,只是注意力高度集中,抑制了其它思維情感活動的心理現(xiàn)象,在一般專注于某項工作過程中都可能發(fā)生。“無心三昧”的特別處,在于專注于“疑”,使疑情頓發(fā),疑結滿懷,由此導致物我兩忘,情識俱盡;若能將此種心態(tài)貫徹于時時事事,持之以恒,那就是“無心三昧”,也就是看話禪 的最后目標。原妙反復強調(diào),參究話頭是長期的實踐過程,這種思想從宗杲以來就是如此。

　　據(jù)此來看,原妙禪法是用集中思慮世界人生根源問題的方法,強制轉(zhuǎn)移和忘卻現(xiàn)實的世界人生。這是對自我實施的一種自覺的精神修煉。他甚至希望能鍛煉成“有氣底死人”,全然沒有靈魂的人。這實在可以說是失望悲哀情緒很濃重。把原妙的禪學與宋代宗杲的看話禪稍作比較,就可以清楚兩者的差別。

　　首先,原妙和宗杲都強調(diào)要把參究話頭長期堅持,原妙強調(diào)的是在遠離塵世的個人隱修之中,宗杲則強調(diào)的是在現(xiàn)實生活中。宗杲認為,像“趙州狗子無佛性話”,要貫穿在一切世事活動中參究,要“時時向行住坐臥處看,讀書史處,修仁義禮智信處,侍奉尊長處,提誨學者處,吃粥吃飯?zhí)?與之廝崖。”宗杲的參究話頭是與“修仁義禮智信”、“侍奉尊長”等聯(lián)系起來的,并不是要求“雖在稠人廣眾中,如無一人相似”。宗杲之所以強調(diào)把修禪貫徹到“修仁義禮智信”之中,關鍵在于,他認為“仁義禮智信”就是所要明見的“心”或“性”的內(nèi)容。因此,他的看話禪有著倡導儒釋融合的特點。這些在原妙的看話禪中是不明顯的。

　　其次,宗杲參究話頭所追求的是能夠促成認識上的突變,確立一種視天地、彼我為一的思維模式,最終獲得自我,達到自主,所謂通過看話禪頓悟之后,認識到“儒即釋、釋即儒,僧即俗、俗即僧,凡即圣、圣即凡,我即爾、爾即我,天即地、地即天,波即水、水即波,酥酪醍醐攪成一味,瓶盤釵釧熔成一金,在我不在人。得到這個田地,由我指揮,所謂我為法王,于法自在,得失是非,焉有罣礙?”把這種證悟所得的認識、觀念和體驗貫徹到日常實踐中去,就是“日用四威儀中,隨緣放曠,任性逍遙”。總之,宗杲是要求通過參究話頭,造作出一種能伸能屈的、不為順逆諸境所動的觀念和性格。反觀原妙所追求的“無心三昧”的境界,就沒有這樣倡導獨立人格的氣魄。這是時代不同所造就的。

　　總之,在元代初中期的特殊社會環(huán)境下,原妙注重個人隱修,有針對性地強調(diào)戒律,倡導從參究“萬法歸一,一歸何處”話頭出發(fā),運用“疑以信為體。悟以疑為用”的觀念和方法,實現(xiàn)“無心三昧”的精神境界。他的禪思想在一定程度上反映了南宋亡國的世紀末情緒,在南宋遺民中會引起反響。但是,到了原妙弟子明本及其后繼者,新朝已經(jīng)穩(wěn)定,南人也開始習慣,禪學中的這種悲觀情調(diào)也逐步淡化。