卷五十　諸儒學(xué)案中四

肅敏王浚川先生廷相

王廷相字子衡,號(hào)浚川,河南儀封人。弘治壬戌進(jìn)士。改庶吉士,授兵科給事中。正德戊辰謫為州判,稍遷知縣,復(fù)召為御史,出接陜西鎮(zhèn)守。奄人廖鵬虐民,先生繩之以法,鵬大恨。已而視學(xué)北畿,有兩奄干請(qǐng),先生焚其書,兩奄亦恨,未有以發(fā)也。鵬因上書搆之,兩奄?gòu)闹兄髌渥?逮入詔獄。又謫為縣丞,稍遷知縣同知,擢四川僉事,山東副使,皆視學(xué)政。嘉靖初,歷湖廣按察使,山東左、右布政使,以右副都御史巡撫四川,入為兵部左、右侍郎,轉(zhuǎn)南京兵部尚書,召為左都御史,進(jìn)兵部尚書兼掌院事,加太子太保。辛丑罷,又三年而卒,年七十一。隆慶初,贈(zèng)少保,謚肅敏。先生主張橫渠之論理氣,以為“氣外無(wú)性”,此定論也。但因此而遂言“性有善有不善”,并不信孟子之性善,則先生仍未知性也。蓋天地之氣,有過(guò)有不及,而有愆陽(yáng)伏陰,豈可遂疑天地之氣有不善乎?夫其一時(shí)雖有過(guò)不及,而萬(wàn)古之中氣自如也,此即理之不易者。人之氣稟,雖有清獨(dú)強(qiáng)弱之不齊,而滿腔惻隱之心,觸之發(fā)露者,則人人所同也,此所謂性即在清濁強(qiáng)弱之中,豈可謂不善乎?若執(zhí)清濁強(qiáng)弱,遂謂性有善有不善,是但見(jiàn)一時(shí)之愆陽(yáng)伏陰,不識(shí)萬(wàn)古常存之中氣也。

先生受病之原,在理字不甚分明,但知無(wú)氣外之理,以為氣一則理一,氣萬(wàn)則理萬(wàn),氣聚則理聚,氣散則理散,畢竟視理若一物,與氣相附為有無(wú),不知天地之間,只有氣更無(wú)理。所謂理者,以氣自有條理,故立此名耳。亦以人之氣本善,故加以性之名耳。如人有惻隱之心,亦只是氣,因其善也,而謂之性,人死則其氣散,更可性之可言?然天下之人,各有惻隱,氣雖不同而理則一也。故氣有萬(wàn)氣,理只一理,以理本無(wú)物也。宋儒言理能生氣,亦只誤認(rèn)理為一物,先生非之,乃仍蹈其失乎?

雅述學(xué)者始而用功,必須立敬存誠(chéng),以持其志,而后有進(jìn)。久而純熟,動(dòng)靜與道為一,則誠(chéng)敬不待養(yǎng)而自存,志不待持而自定矣。程子論持志曰:“只此便是私。”此言亦過(guò)高,儒者遂以主敬存誠(chéng),以持志為有意而不務(wù),殊失下學(xué)上達(dá)之意,近禪氏之虛靜矣。

漠無(wú)朕,萬(wàn)象森然已具,此靜而未感也。人心與造化之體皆然,使無(wú)外感,何有於動(dòng)?故動(dòng)者緣外而起者也。應(yīng)在靜也,機(jī)在外也,已應(yīng)矣,靜自如。故謂動(dòng)以擾靜則可,謂動(dòng)生於靜則不可,而況靜生於動(dòng)乎?

四時(shí)行,百物生,可以觀天;動(dòng)作行事,可以觀圣人。內(nèi)蘊(yùn)不可知,而外者可以概。天除卻四時(shí)百物,圣人除卻動(dòng)作行事,則其道隱矣,將何以為知天知圣之具?儒者好高,乃謂以動(dòng)作言語(yǔ)求圣人為末,過(guò)矣。推此意也,直欲枯禪白坐以見(jiàn)性乎?

世變有漸,若寒暑然,非寒而突暑,暑而突寒也。圣人拯變於未然,在乎其勢(shì)而已矣。平其勢(shì)在理,其人情而已矣。故將怨者則德之,將渙者則萃之,將昂者則抑之,此圣人先幾之神也。悠悠坐視,養(yǎng)亂焉耳矣。天地之先,元?dú)舛�已矣。元�(dú)庵�上無(wú)物,故元?dú)鉃榈乐�本。薛文清�?“《中庸》言明善,不言明性,善即性也。”愚謂性道有善有不善,故用明,使皆善而無(wú)惡,何用明為?圣人又何強(qiáng)為修道以立教哉?自世之人觀之,善者常一二,不善者常千百,行事合道者常一二,不合者常千百,昭昭雖勉於德行,而惰於冥冥者不可勝計(jì),猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者,非圣人大觀真實(shí)之論也。

圣賢之所以為知者,不過(guò)思慮見(jiàn)聞之會(huì)而已。世之儒者,乃曰思慮見(jiàn)聞為有知,不足為知之至,別出德性之知為無(wú)知,以為大知,嗟乎!其禪乎?不思甚矣。殊不知思與見(jiàn)聞,必由於吾心之神,此內(nèi)外相須之自然也。

嬰兒在胞中自能飲食,出胞時(shí)便能視聽(tīng),此天性之知,神化之不容已者。自余因習(xí)而知,因悟而知,因過(guò)而知,因疑而知,皆人道之知也。父母兄弟之親,亦積習(xí)稔熟然耳。何以故?使父母生之,孩提而乞諸他人養(yǎng)之,長(zhǎng)而惟知所養(yǎng)者為親耳,涂而遇諸父母,視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎?由父子之親觀之,則凡萬(wàn)物萬(wàn)事之知,皆因習(xí)因悟因過(guò)因疑而然,人也,非天也。近儒好高之論,別出德性之知,以為知之至,而卑學(xué)問(wèn)思辨之知為不足而不至。圣人雖生知,惟性善達(dá)道二者而已。其因習(xí)因悟因過(guò)因疑之知,與人大同。況禮樂(lè)名物,古今事變,必待學(xué)而后知者哉!博粗而約精,博無(wú)定而約執(zhí)其要,博有過(guò)不及,而約適中也,此為學(xué)心法。世儒乃曰:“在約而不在博�！编岛�!博惡乎雜者斯可矣!約不自博而出,則單寡而不能以折中,執(zhí)一而不能以時(shí)措,其不遠(yuǎn)於圣者幾希!

性生於氣,萬(wàn)物皆然。宋儒只為強(qiáng)成孟子性善之說(shuō),故離氣而論性,使性之實(shí)不明於后世。明道曰:“性即氣,氣即性,生之謂也。”又曰:“論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之便不是�！庇衷�:“惡亦不可不謂之性。”此三言者,於性極為明盡,后之學(xué)者,梏於朱子“本然氣質(zhì)”二性之說(shuō),而不致思,悲哉!

諸儒於體魄魂氣皆云兩物,又謂魄附於體,魂附於氣,此即氣外有神,氣外有性之說(shuō),殊不然。體魄魂氣,一貫之道也。體之靈為魄,氣之靈為魂,有體即有魄,有氣即有魂,非氣體之外,別有魂魄來(lái)附之也。氣在則生而有神,故體之魄亦靈,氣散則神去,體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者,又體魄之主,豈非一貫之道乎?知魂魄之道,則神與性可知矣。格物之訓(xùn),程、朱皆訓(xùn)至字。程子則曰:“格物而至於物�！贝酥丿B不成文義。朱子則曰:“窮至事物之理�！笔侵磷稚嫌痔沓鲆桓F字。圣人之言直截,決不如此。不如訓(xùn)以正字,直截明當(dāng),義亦疏通。

天之氣有善有惡,觀四時(shí)風(fēng)云霾霧霜雹之會(huì),與夫寒暑毒厲瘴疫之偏,可矣。況人之生,本於父母精血之湊,與天地之氣,又隔一層。世儒曰:“人本天氣,故有善而無(wú)惡�！苯�於不知本始。老、莊謂道生天地,宋儒謂天地之先,只有此理。此乃改易面目立論耳,與老、莊之旨何殊?愚謂天地未生,只有元?dú)?元?dú)饩?則造化人物之道理即此而在,故元?dú)庵�上無(wú)物、無(wú)道、無(wú)理。

《易》雖有數(shù),圣人不論數(shù)而論理,要諸盡人事耳,故曰“得其義則象數(shù)在其中”。自邵子以數(shù)論天地人物之變,棄人為而尚定命,以故后學(xué)論數(shù)紛紜,廢置人事,別為異端,害道甚矣。

靜,寂而未感也;動(dòng),感而遂通也。皆性之體也。圣人養(yǎng)靜以虛,故中心無(wú)物,圣人慎動(dòng)以直,故順理而應(yīng)。此皆性學(xué)之不得已者。后儒獨(dú)言主靜以立本,而略於慎動(dòng),遂使克己復(fù)禮之學(xué)不行,而后生小子,以靜為性真,動(dòng)為性妄,流於禪靜空虛矣。

人之生也,使無(wú)圣人修道之教,君子變質(zhì)之學(xué),而惟循其性焉,則禮樂(lè)之節(jié)無(wú)聞,倫義之宜罔察,雖稟上智之資,亦寡陋而無(wú)能矣。況其下者乎?文中子曰:“性者五常之本,蓋性一也,因感而動(dòng)為五�！笔俏宄＝孕詾橹�也,若曰“性即是理”,則無(wú)感、無(wú)動(dòng)、無(wú)應(yīng),一死局耳。文中子之見(jiàn)為優(yōu)。荀悅曰:“情意心志,皆性動(dòng)之別名�！毖詣�(dòng)則性有機(jī)發(fā)之義,若曰理,安能動(dòng)乎?或謂“氣有變,道一而不變”,是道自道,氣自氣,岐然二物,非一貫之妙也。道莫大於天地之化,日月星辰有薄食彗孛,雷霆風(fēng)雨有震擊飄忽,山川海瀆有崩虧竭溢,草木昆蟲有榮枯生化,群然變而不常矣,況人事之盛衰得喪,杳無(wú)定端,乃謂道一而不變得乎?氣有常有不常,則道有變有不變,一而不變,不足以該之也。

太極者,道化至極之名,無(wú)象無(wú)數(shù),而天地萬(wàn)物莫不由之以生,實(shí)混沌未判之氣也。故曰“元?dú)狻�。儒者�?“太極散而為萬(wàn)物,萬(wàn)物各具一太極。”斯言誤矣。何也?元?dú)饣癁槿f(wàn)物,萬(wàn)物各受元?dú)舛��?有美惡有偏全,或人或物,或大或小,萬(wàn)萬(wàn)不齊,謂之各得太極一氣則可,謂之各具一太極則不可。太極元?dú)饣烊�之稱,萬(wàn)物不過(guò)各具一支耳。

孟子之言性善,乃性之正者也,而不正之性,未嘗不在。其言“口目耳鼻四肢之欲,性也,有命焉,君子不謂性也”。豈非不正之性乎?是性之善與不善,人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論,而遺其所謂不正者,豈非惑乎?

朱子答蔡季通云:“人之有生,性與氣合而已,即其已合而析言之,則性主於理而無(wú)形,氣主於形而有質(zhì)�！奔创藬�(shù)言,見(jiàn)先生論性,劈頭就差。人具形氣而后性出焉,今曰性與氣合,是性別是一物,不從氣出,有生之后相來(lái)附合耳。此理然乎?人有生氣則性存,無(wú)生氣則性滅,不可離而論者也。如耳之能聽(tīng),目之能視,心之能思,皆耳目心之固有者,無(wú)耳目心,則視聽(tīng)與思,尚能存乎?圣人之性,亦自形氣而出,但以圣人之形氣純粹,故其性無(wú)不善。眾人形氣駁雜,故其性多不善耳。

人生而靜,天之性也,感於物而動(dòng),性之欲也。此非圣人語(yǔ)。靜屬天性,動(dòng)亦天性,但常人之性,動(dòng)以物者多,不能盡皆天耳。性者合內(nèi)外而一之道也,動(dòng)以天理者,靜必有理以主之,動(dòng)以人欲者,靜必有欲以基之,靜為天理,而動(dòng)即逐於人欲,是內(nèi)外心不相合一矣。佛氏教人,任持自性。持自性者,執(zhí)自己之本性也。言一切眾生,皆有本覺(jué),謂本性之靈覺(jué)處,雖流轉(zhuǎn)六道,受種種身,而此覺(jué)性不曾失滅,故以此為真性。儒者不達(dá)性氣一貫之道,無(wú)不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性,超乎形氣之外,其實(shí)自佛氏本性靈覺(jué)而來(lái),謂非依旁異端得乎?大抵性與氣離而二之,必不可得。佛氏養(yǎng)修真氣,雖離形而不散,故其性亦離形而不滅,以有氣即有性耳。佛氏既不達(dá)此,儒者遂以性氣分而為二,誤后世之學(xué)甚矣。

慎言

有形亦是氣,無(wú)形亦是氣,道寓其中矣。有形生氣也,無(wú)形元?dú)庖?元?dú)鉄o(wú)息,故道亦無(wú)息。是故無(wú)形者,道之柢也;有形者,道之體也。

天內(nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實(shí)皆氣,通極上下,造化之實(shí)體也。是故虛受乎氣,非能生氣也;理載於氣,非能始?xì)庖病Ｊ廊逯^理能生氣,即老氏道生天地矣;謂理可離氣而論,是形性不相待而立,即佛氏以山河大地為病,而別有所謂真性矣�？珊�?不可乎?

萬(wàn)物巨細(xì)剛?cè)?各異其材,聲色臭味,各殊其性,閱千古而不變者,氣種之有定也。人不肖其父,則肖其母,數(shù)世之后,必有與祖同其體貌者,氣種之復(fù)其本也。

張子曰:“太虛不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛,循是出入,皆不得已而然也。氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體;聚而有象,不失吾常。聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言性矣�！睓M渠此論,闡造化之秘,明人性之原,開(kāi)示后學(xué)之功大矣。而朱子獨(dú)不以為然,乃論而非之。今請(qǐng)辨其惑。朱子曰:“性者理而已矣,不可以聚散言;其聚而生,散而死者,氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺(jué)者,皆氣所為也。故聚則有,散則無(wú),若理則初不為聚散而有無(wú)也。”由是言之,則性與氣原是二物,氣雖有存亡,而性之在氣外者,卓然自立,不以氣之聚散而為存亡也。(《橫渠理氣辨》)嗟乎!其不然也甚矣。且夫仁義禮智,儒者之所謂性也,自今論之,如出於心之愛(ài)為仁,出於心之宜為義,出於心之敬為禮,出於心之知為智,皆人之知覺(jué)運(yùn)動(dòng)為之而后成也。茍無(wú)人焉,則無(wú)心矣,無(wú)心則仁義禮智出於何所乎?故有生則有性可言,無(wú)生則性滅矣,安得取而言之?是性之有無(wú),緣於氣之聚散,若曰超然於象氣之外,不以聚散而為有無(wú),即佛氏所謂四大之外,別有真性矣。豈非謬幽之論乎?此不待智者而后知也。精神魂魄氣也,人之生也;仁義禮智性也,生之理也;知覺(jué)運(yùn)動(dòng)靈也,性之才也。三物者,一貫之道也。故論性也,不可以離氣;論氣也,不得以遺性。此仲尼相近習(xí)遠(yuǎn)之大旨也。又曰:“氣之已散者,既散而無(wú)有矣,其根於理而日生者,則固浩然而無(wú)窮�！庇�!此言也,窺測(cè)造化之不盡者矣。何以言之?氣游於虛者也,理生於氣者也,氣雖有散,仍在兩間,不能滅也,故曰:“萬(wàn)物不能不散而為太虛�！崩砀�於氣,不能獨(dú)存也,故曰:“神與性皆氣所固有�！比粼弧皻飧�於理而生”,不知理是何物?有何種子,便能生氣?不然,不幾於談虛駕空之論乎?今為之改曰“氣之已散者,既歸於太虛之體矣,其氤氳相感而日生者,則固浩然無(wú)窮”,張子所謂死而不亡者如此,造化之生息,人性之有無(wú),又何以外於是而他求哉?(《橫渠理氣辨》)

“性之體何如?”王子曰:“靈而覺(jué),性之始也,能而成,性之終也,皆人心主之。形諸所見(jiàn),根諸所不可見(jiàn)者,合內(nèi)外而一之,道也�！薄皻赓|(zhì)之性,本然之性。何不同若是乎?”曰:“此儒者之大惑也,吾惡能辯之?雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言,無(wú)生則性滅矣,惡乎取而言之?故離氣言性,則性無(wú)處所,與虛同歸;離性論氣,則氣非生動(dòng),與死同涂。是性之與氣,可以相有而不可相離之道也。是故天下之性,莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者,莫有過(guò)於圣人也。然則圣人之性,非此心虛靈所具,而為七情所自發(fā)邪?使果此心虛靈所具,而為七情所自發(fā),則圣人之性,亦不離乎氣而已。性至圣人而極,圣人之性,既不出乎氣質(zhì),況余人乎?所謂超然形氣之外,復(fù)有所謂本然之性者,支離虛無(wú)之見(jiàn),與佛氏均也�？珊踉�?”“敢問(wèn)何謂人性皆善?”曰:“善固性也,惡亦人心所出,非有二本。善者足以治世,惡者足以亂世。圣人懼世紀(jì)弛而民循其惡也,乃取其性之足以治世者,而定之曰仁義中正,而立教焉,使天下后世,由是而行則為善,畔於此則為惡。出乎心而發(fā)乎情,其道一而已矣�！痹�:“人之為惡者,氣稟之偏為之,非本性也�！痹�:“氣之駁濁固有之,教與法行,亦可以善,非定論也。世大聰明和粹而為不道者多矣�！痹�:“此物欲蔽之爾�！痹�:“請(qǐng)言其蔽�！�(《性辨》)

曰:“人心之欲,奪乎道心之天也�！痹�:“既謂之心,則非自外得者也,以為由外而有之,內(nèi)外心跡判矣,而可乎?夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義,兄弟之仁,非人性之自然乎?臣弒君,弟殺兄,非惡乎?湯、武之於桀、紂,周公之於管、蔡,皆犯仁義而為之,逆湯、武、周公之心,岌乎?怛乎?所終不忍以安者,不能無(wú)也。而圣人終不以畔於仁義非之,何耶?懼夫世之私心而害治矣,是故以義制情,以道裁性,而求通於治焉。湯、武、周公,仁義自然之性,亦不得以自遂矣。豈惟是哉!見(jiàn)孺子入井,必有怵惕之心,此何心耶?”曰:“人心之自然也。”曰:“己之子與鄰人之子,入井怵惕,將孰切?”曰:“切子�！薄熬葘⑹爰�?”曰:“急子。”曰:“不亦忘鄰人之子耶?”曰:“父子之愛(ài)天性,而鄰人緩也�！薄坝墒茄灾�,孺子怵惕之仁,已蔽於父子之愛(ài)矣,而人不以為惡,何哉?以所蔽者,圣人治世之道,而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道,緣法以從善,而人心之欲不行者,亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正,圣人定之,以立教持世,而人生善惡之性,由之以準(zhǔn)也�！�(《性辨》)

論性書(《答薛君采》)

承駁究鄙論,足仞友益,多謝多謝。然有不得不嗣言者,望再救正,幸幸甚矣?性道之難言也,惟大圣上智,會(huì)人理達(dá)天道,乃可宗而信之。余者知思弗神,詮擇未精,影響前人,傅會(huì)成論,自漢以來(lái),此等儒者甚多。故余惟協(xié)於仲尼之論者,乃取之以為道,否則必以論正之。雖不舉其誰(shuí)何,而義則切至矣。今君采之談性也,一惟主於伊川,豈以先生之論,包羅造化,會(huì)通宇宙?凡見(jiàn)於言者,盡合道妙,皆當(dāng)守而信之,不須疑乎?則余當(dāng)不復(fù)更言矣。不然,脫去載籍,從吾心靈以仰觀俯察,恐亦各有所得,俟后圣於千載之下,不但已也。夫論道當(dāng)嚴(yán),仁不讓師,伊川吾黨之先師也,豈不能如他人依附余論,以取同道之譽(yù)?但反求吾心,實(shí)有一二不可強(qiáng)同者,故別加論列,以求吾道之是。其協(xié)圣合天,精義入神之旨,則固遵而信之矣。古人有言曰:“寧為忠臣,不作諛仆�！逼浯酥�謂乎?請(qǐng)以來(lái)論繹之。伊川曰:“陰陽(yáng)者氣也,所以陰陽(yáng)者道也�！蔽磭L即以理為氣,嗟乎!此大節(jié)之不合者也。

余嘗以為元?dú)庵�上無(wú)物,有元?dú)饧从性��?有元神即能運(yùn)行而為陰陽(yáng),有陰陽(yáng)則天地萬(wàn)物之性理備矣。非元?dú)庵��?又有物以主宰之也。今曰“所以陰陽(yáng)者道也”,夫道也者,空虛無(wú)著之名也,何以能動(dòng)靜而為陰陽(yáng)?又曰:“氣化終古不忒,必有主宰其間者”,不知所謂主宰者,是何物事?有形色耶?有機(jī)軸耶?抑緯書所云“十二神人弄丸”耶?不然,幾於談虛駕空無(wú)著之論矣。老子曰“道生天地”,亦同此論,皆過(guò)矣!皆過(guò)矣!又曰“生之謂性”,程子取之,蓋指氣稟而言耳。其惟本天命之性,則卒歸於孟子性善之說(shuō)。嗟乎!人有二性,此宋儒之大惑也。

夫性生之理也,明道先生亦有定性之旨矣,蓋謂“心性靜定而后能應(yīng)事”爾,若只以理為性,則謂之定理矣,可乎哉?余以為人物之性,無(wú)非氣質(zhì)所為者,離氣言性,則性無(wú)處所,與虛同歸;離性言氣,則氣非生動(dòng),與死同涂。是性與氣相資,而有不得相離者也。但主於氣質(zhì),則性必有惡,而孟子性善之說(shuō)不通矣。故又強(qiáng)出本然之性之論,超乎形氣之外而不雜,以傅會(huì)於性善之旨,使孔子之論,反為下乘,可乎哉?不思性之善者,莫有過(guò)於圣人,而其性亦惟具於氣質(zhì)之中,但其氣之所稟,清明淳粹,與眾人異,故其性之所成,純善而無(wú)惡耳。又何有所超出也哉?圣人之性,既不離乎氣質(zhì),眾人可知矣。氣有清濁粹駁,則性安得無(wú)善惡之雜?故曰:“惟上智與下愚不移�！笔切砸舱�,乃氣之生理,一本之道也。信如諸儒之論,則氣自為氣,性自為性,形性二本,不相待而立矣。韓子所謂“今之言性者,雜佛、老而言”者是也。君采試再思之,然乎?否乎?程子以性為理,余思之累年,不相契入,故嘗以大《易》“窮理盡性”以證其性理不可以為一,《孝經(jīng)》“毀不滅性”,以見(jiàn)古人論性,類出於氣,不敢以己私意自別於先儒矣。嘗試擬議言性不得離氣,言善惡不得離道,故曰“性與道合則為善,性與道乖則為惡,性出乎氣而主乎氣,道出於性而約乎性”,此余自以為的然之理也�；蛟�:“人既為惡矣,反之而羞愧之心生焉,是人性本善而無(wú)惡也�！编岛�!此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成於習(xí),圣人教以率之,法以治之。天下古今之風(fēng),以善為歸,以惡為禁久矣。以從善而為賢也,任其情而為惡者,則必為小人之流。靜言思之,安得無(wú)悔愧乎?此惟中人,可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔,且文飾矣,此孔子所謂不移也。君采請(qǐng)更思之,然乎?否乎?仲尼曰:“成性存存,道義之門�！币烈�曰:“茲乃不義,習(xí)與性成�！笔巧茞航孕詾橹�矣。古圣會(huì)通之見(jiàn),自是至理,亦何必過(guò)於立異,務(wù)與孟子同也哉?又曰:“天命之生,則有善而無(wú)惡,以生為性,則人性之惡,果天命之惡乎?天命有惡,何以命有德而討有罪?君子遏惡揚(yáng)善,亦非所以順天休命也�！编岛�!斯言近迂矣。性果出於氣質(zhì),其得濁駁而生者,自稟夫?yàn)閻褐��?非天與之而何哉?故曰:“天命之謂性�！比痪壗潭�修,亦可變其氣質(zhì)而為善,茍習(xí)於惡,方與善日遠(yuǎn)矣。今曰“天命之性有善而無(wú)惡”,不知命在何所?若不離乎氣質(zhì)之中,安得言“有善而無(wú)惡”?君采以天之生人生物,果天意為之乎?抑和氣自生自長(zhǎng),如蟯蚘之生於人乎?謂之天命者,本諸氣所從出言之也,非人能之也,故曰:“天也命德討罪�！笔ト嗣�之討之也,以天言者,示其理之當(dāng)命當(dāng)討,出於至公,非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎?古圣人以天立教,其家法相傳如此,當(dāng)然以為真,非君采聰明之素矣。

“喜怒哀樂(lè)未發(fā),不足為中,余今亦疑之�！本�采之論誠(chéng)是,但余所謂圣愚一貫者,以其性未發(fā),皆不可得而知其中也。今曰“眾人亂於情而害於性,私意萬(wàn)端,乍起乍滅,未有能造未發(fā)之域者”,是愚人未發(fā),必不能中矣�！吨杏埂吩�:“喜怒哀樂(lè),未發(fā)謂之中�！庇嘁詾樵谑ト藙t然,在愚人則不能然,向之所疑,正以是耳,故曰“無(wú)景象可知其為中,以其圣愚一貫也�！�

今曰“此心未發(fā)之時(shí),本自中”,正望再示,本自中正之象,以解余之惑。夫中者,無(wú)過(guò)不及之謂也,惟圣人“履道達(dá)順”,“允執(zhí)厥中”,“涵養(yǎng)精一”,是以此心未發(fā)之時(shí),一中自如,及其應(yīng)事,無(wú)不中節(jié)矣。其余賢不肖智愚非太過(guò)則不及,雖積學(xué)累業(yè),尚不能一有所得於中,安得先此未發(fā)而能中乎?若曰“人心未發(fā),皆有天然之中”,何至應(yīng)事便至迷瞀偏倚?此則體用支離,內(nèi)外心跡判然不照,非理之所有也。若以此章上二節(jié)“君子能盡存養(yǎng)省察之功,則喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前,可謂之中”,似亦理得,不然通圣愚而論之,則其理不通矣。嗟乎!理無(wú)窮盡者也,心有通塞者也,《墳記》之載,非吾心靈之會(huì)悟也,先入之言,梏吾神識(shí)之自得也。由是言之,道之?dāng)M議,安得同歸而一轍乎?惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼論性,固已備至而無(wú)遺矣,乃孟子則舍之而言善,宋儒參伍人性而不合,乃復(fù)標(biāo)本然之論於氣質(zhì)之上,遂使孔子之言視孟子反為疏漏,豈不畔於圣人之中正乎?君采試思而度之,人性果一道耶?二道耶?此宇宙間之大差,非小小文義得失而已也。且夫揚(yáng)子云、韓昌黎、胡五峰諸賢,豈未讀孟氏之書乎?而復(fù)拳拳著論以詔世者,誠(chéng)以性善之說(shuō),不足以盡天人之實(shí)蘊(yùn)矣,使守仲尼之舊,則后學(xué)又何事此之紛紛乎?望虛心觀理,無(wú)使葛藤掛乎舊見(jiàn),斯正大真實(shí)之域可入,而傅會(huì)支離、畔圣之說(shuō),自不擾乎心靈矣。倘猶不相契,望更來(lái)復(fù),幸幸!

陰陽(yáng)管見(jiàn)辨

易有太極,是生兩儀。兩儀者陰陽(yáng)也,太極者陰陽(yáng)合一而未分者也。陰有陽(yáng)無(wú),陰形陽(yáng)神,固皆在其中矣。故分為兩儀,則亦不過(guò)分其本有者,若謂“太虛清通之氣為太極”,則不知地水之陰,自何而來(lái)也?柏齋謂“神為陽(yáng),形為陰”,又謂“陽(yáng)無(wú)形,陰有形”矣,今卻云“分為兩儀,亦不過(guò)分其本有者”,既稱無(wú)形,將何以分?止分陰形,是無(wú)陽(yáng)矣。謂分兩儀,豈不自相矛盾?使愚終年思之而不得其說(shuō),望將陰陽(yáng)有無(wú)分離之實(shí),再為教之。柏齋又謂“以太虛清通之氣為太極,不知地水之陰,自何而來(lái)?”嗟乎!此柏齋以氣為獨(dú)陽(yáng)之誤也。不思元?dú)庵��?萬(wàn)有俱備,以其氣本言之,有蒸有濕。蒸者能運(yùn)動(dòng)為陽(yáng)為火,濕者常潤(rùn)靜為陰為水,無(wú)濕則蒸靡附,無(wú)蒸則濕不化,始雖清微,郁則妙合而凝,神乃生焉,故曰“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。是氣者形之種,而形者氣之化,一虛一實(shí)皆氣也,神者形氣之妙用,性之不得已者也,三者一貫之道也。今執(zhí)事以神為陽(yáng),以形為陰,皆出自釋氏仙佛之論,誤矣。夫神必藉形氣而有者,無(wú)形氣則神滅矣,縱有之,亦乘夫未散之氣而顯者,如火光之必附於物而后見(jiàn),無(wú)物則火尚何在乎?仲尼之門論陰陽(yáng)必以氣,論神必不離陰陽(yáng),執(zhí)事以神為陽(yáng),以形為陰,愚以為異端之見(jiàn)矣。

道體兼有無(wú),陰為形,陽(yáng)為神,神而無(wú)形者,其本體蓋未嘗相混也。釋、老謂自無(wú)而有,誠(chéng)非矣�？４ɑ�論出於橫渠,要其歸,則與老氏無(wú)而生有者無(wú)異也。釋氏則實(shí)以有無(wú)并論,與老氏不同,此不可不知也。所未精者,論真性與運(yùn)動(dòng)之風(fēng)為二,及以風(fēng)火為形耳。《陰陽(yáng)管見(jiàn)》中略具此意,有志於道者詳之可也�？４ㄋ�見(jiàn),出於橫渠,其文亦相似。

柏齋言道“體兼有無(wú),亦自神無(wú)形有來(lái),此不須再辨。愚謂道體本有本實(shí),以元?dú)舛�言也。元�(dú)庵�上無(wú)物,故曰太極,言推究於至極,不可得而知。故論道體必以元?dú)鉃槭?故曰有虛即有氣,虛不離氣,氣不離虛,無(wú)所始無(wú)所終之妙也。氣為造化之宗樞,安得不謂之有?執(zhí)事曰:“釋、老謂自無(wú)而有誠(chéng)非矣”,又謂余論“出於橫渠,要其歸則與老氏合”。橫渠之論,與愚見(jiàn)同否,且未暇辨,但老氏之所謂虛,其旨本虛無(wú)也,非愚以元?dú)鉃榈乐�本體者,此不可同論也,望再思之。

日陽(yáng)精,蓋火之精也,星雖火余,然亦有其體矣。陰止受火光以為光者,如水與水精之類也,猶月之小者也。風(fēng)雷雖皆屬陽(yáng),然風(fēng)屬天之陽(yáng),雷屬火之陽(yáng),亦不可混。至於云則屬陰水,今獨(dú)不可謂之陽(yáng)也。

陰陽(yáng)即元?dú)?其體之始本自相渾,不可離析,故所生化之物,有陰有陽(yáng),亦不能相離。但氣有偏盛,遂為物主耳。星隕皆火,能焚物,故為星,為陽(yáng)余。柏齋謂“云為獨(dú)陰”矣,愚則謂陰乘陽(yáng)耳,其有象可見(jiàn)者,陰也;自地如縷而出,能運(yùn)動(dòng)飛陽(yáng)者,乃陽(yáng)也。謂“水為純陰”矣,愚則為陰挾陽(yáng)耳,其有質(zhì)而就下者,陰也;其得日光而散為氣者,則陽(yáng)也。但陰盛於陽(yáng),故屬陰類矣。天陽(yáng)為氣,地陰為形,男女牡牝,皆陰陽(yáng)之合也,特以氣類分為陰陽(yáng)耳。少男有陽(yáng)而無(wú)陰,少女有陰而無(wú)陽(yáng)也。寒暑晝夜,《管見(jiàn)》有論,至於呼吸,則陽(yáng)氣之行,不能直遂,蓋為陰所滯而相戰(zhàn)耳,此屈伸之道也�！胺矊贇庹呓躁�(yáng),凡屬形者皆陰�！贝藬�(shù)語(yǔ)甚真。然謂之氣,則猶有象,不如以神字易之。蓋神即氣之靈,尤妙也。愚嘗驗(yàn)經(jīng)星河漢位次景象,終古不移,謂天有定體,氣則虛浮,虛浮則動(dòng)蕩,動(dòng)蕩則有錯(cuò)亂,安能終古如是?自來(lái)儒者謂天為輕清之氣,恐未然。且包天地外,果爾輕清之氣,何以乘載?地水氣必上浮,安能左右旋轉(zhuǎn)?漢萌曰:“天體確然在上�！贝苏嬷琳摗Ｖ钦呖梢运家�。

柏齋惑於釋氏地水火風(fēng)之說(shuō),遂謂風(fēng)為天類,以附成天地水火之論,其實(shí)不然。先儒謂風(fēng)為天體旋轉(zhuǎn)蕩激而然,亦或可通。今云“風(fēng)即天類”,誤矣。男女牝牡,專以體質(zhì)言,氣為陽(yáng),而形為陰,男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽(yáng)有偏盛,即盛者?主之也。柏齋謂“男女牝牡,皆陰陽(yáng)相合”是也,又謂“少男有陽(yáng)而無(wú)陰,少女有陰而無(wú)陽(yáng)”,豈不自相背馳?寒暑晝夜,以氣言,蓋謂屈伸往來(lái)之異,非專陰專陽(yáng)之說(shuō)。愚於董子鴺“陽(yáng)日陰月”辨之詳矣。呼吸者氣機(jī)之不容已者,呼則氣出,出則中虛,虛則受氣,故氣入。吸則氣入,入則中滿,滿則溢氣,故氣出。此乃天然之妙,非人力可以強(qiáng)而為之者。柏齋謂“陽(yáng)為陰滯而相戰(zhàn)”,恐無(wú)是景象,當(dāng)再體驗(yàn)之,何如?柏齋又謂愚之所言“凡屬氣者皆陽(yáng),凡屬形者皆陰,以下數(shù)語(yǔ)甚真”,此愚推究陰陽(yáng)之極言之,雖蔥蒼之象,亦陰,飛動(dòng)之象,亦陽(yáng),蓋謂二氣相待而有離其一不得者,況神者生之靈,皆氣所固有者也,無(wú)氣則神何從而生?柏齋欲以神字代氣,恐非精當(dāng)之見(jiàn)。土即地也,四時(shí)無(wú)不在,故配四季。木溫為火熱之漸,金涼為水寒之漸,故配四時(shí),特生之序不然耳。五行家之說(shuō),自是一端,不必與之辨也�；鹜�於夏,水旺於冬,亦是正理。今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰,為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動(dòng)為天火之化也,誤矣。

柏齋曰:“土即地,四時(shí)無(wú)不在�！庇拗^金木水火無(wú)氣則已,有則四時(shí)日月皆在。何止四季之月?今土配四季,金木水火配四時(shí),其余無(wú)配。時(shí)月五行之氣,不知各相退避乎?即為消滅乎?突然而來(lái),抑候次於何所乎?此假象配合,穿鑿無(wú)理,其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨,豈不可哀!柏齋又曰:“五行家之說(shuō),自是一端,不必與辨�！庇拗^學(xué)孔子者,當(dāng)推明其道,以息邪說(shuō),庶天下后世崇正論行正道,而不至陷於異端可也。何可謂“自是一端,不必與辨?”然則造化真實(shí)之理,圣人雅正之道,因而蒙蔽晦蝕,是誰(shuí)之咎?其謂水旺於冬,猶為痼疾。夫夏秋之時(shí),膚寸云靄,大雨時(shí)行,萬(wàn)流涌溢,百川灌河海,潮為之嘯逆,不於此時(shí)而論水旺,乃於水泉閉涸之時(shí),而強(qiáng)配以為旺,豈不大謬?又謂:“今人但知水流而不息,遂謂河凍川冰為水之休囚,而不知冰凍為水之本體,流動(dòng)為天火之化�！编岛�!此尤不通之說(shuō)。夫水之始化也,冰乎?水乎?使始於冰,雖謂冰為水之本體,固無(wú)不可矣。然果始於冰乎?水乎?此有識(shí)者之所能辨也。夫水之始,氣化也,陽(yáng)火在內(nèi),故有氣能動(dòng);冰雪者,雨水之變,非始化之體也,安可謂之本?裂膚墮指,而江海不冰,謂“流動(dòng)為天火之化”,得乎哉?

人之神與造化神一也,故能相動(dòng),師巫之類,不可謂無(wú)�？４ㄅf論天地?zé)o知,鬼神無(wú)靈,無(wú)師巫之術(shù),今天地鬼神之說(shuō)變矣,而師巫猶謂之無(wú),如舊也,何哉?此三事一理也,特未思耳。神能御氣,氣能御形,造化人物無(wú)異,但有大小之分耳。

造化神氣大,故所能為者亦大,人物神氣小,故所能為者亦小,其機(jī)則無(wú)異也。州縣小吏亦能竊人主之權(quán)以行事,此師巫之比也。行禱則求於造化之神也,設(shè)位請(qǐng)客,客有至不至,設(shè)主求神,神有應(yīng)不應(yīng),然客有形,人見(jiàn)之,神無(wú)形,人不能見(jiàn)也,以目不能見(jiàn),遂謂之無(wú),淺矣。此木主土偶之比也。蒸水為云,灑水為雨,搖扇起風(fēng),放炮起雷,皆人之所為也,皆人之所共知也。此雖形用,主之者亦神氣也。師巫則專用神氣,而不假於形者也。通此,則邪術(shù)之有無(wú)可知矣�？４ㄕ撊说郎鹾�,特天道未透耳。蓋其自處太高,謂人皆不及己,故謂己見(jiàn)不可易耳。吾幼時(shí)所見(jiàn),與浚川大同,后乃知其非。吾料浚川亦當(dāng)有時(shí)而自知其非也。

《慎言》此條,乃為師巫能致風(fēng)云雷雨而言,故曰“雨暘風(fēng)霆,天地之德化”,而師巫之鬼不能致耳�；蚰苤抡�,偶遇之也。至於邪術(shù),亦未嘗謂世間無(wú)此,但有之者,亦是得人物之實(shí)氣而成,非處無(wú)杳冥,無(wú)所憑藉而能之也。如採(cǎi)生折割,如滌目幻視等類,與師巫之虛無(wú)杳冥,能致風(fēng)雨不同,皆藉人物之實(shí)氣。柏齋又謂“造化之神氣大,故所能為者亦大,人物之神氣小,故所能為者亦小,其機(jī)則無(wú)異矣”,愚則謂天所能為者人不能為,人所能為者天亦不能為之。師巫若能呼風(fēng)喚雨,何不如世俗所謂吹氣成云,噀唾成雨,握手成雷,拂袖成風(fēng),頃刻之間,靈異交至,又何必筑壇敕將,祭禱旬朔,以待其自來(lái)?豈非狂惑耶?俗士乃為信之,悲哉!柏齋又謂“州縣小吏,亦能竊人主之權(quán)”,以為師巫能竊天神之權(quán),愚以為過(guò)矣。小吏人主皆人也,所竊皆人事也,故可能。

師巫人也,風(fēng)雨天也,天之神化,師巫安能之?投鐵於淵,龍起而雨,此乃正術(shù),亦非冥祈,不可同也。又謂“設(shè)主請(qǐng)客,有至不至,如師巫求神,有應(yīng)不應(yīng)”,此皆為師巫出脫之計(jì)。請(qǐng)客不至,或有他故,求神不應(yīng),神亦有他故邪?此可以發(fā)笑。又謂“蒸水為云,灑水為雨,搖扇起風(fēng),放炮起雷,為人之神氣所為”,不知此等云雨風(fēng)雷真耶?假耶?若非天道之真,不過(guò)物象之似耳,與師巫以人求天,有何相類?且?guī)熚讓Ｓ蒙駳?而不假之以形,不知是何神靈,聽(tīng)?zhēng)熚字�所�?抑師巫之精神耶?此類說(shuō)夢(mèng),愚不得而知之。其謂愚“論人道甚好,持天道未透,蓋自處太高,謂人皆不及己,故執(zhí)己見(jiàn)不可易”,又謂“向時(shí)所見(jiàn),與浚川大同,后乃知其非,吾料浚川亦當(dāng)有時(shí)自知其非”,此數(shù)言教愚多矣,但謂“自處太高”,謂“人不及己”,此則失愚之心也。夫得其實(shí)理則信,不得其理,此心捍格不契,何以相信?使芚蕘之言會(huì)於愚心,即躍然領(lǐng)受,況大賢乎?謂“人不及己,執(zhí)所見(jiàn)而不易”,此以人為高下,而不據(jù)理之是非者之為也。愚豈如是?望體恕,幸甚!柏齋又云“神能御氣,氣能御形,以神自外來(lái),不從形氣而有,遂謂天地太虛之中,無(wú)非鬼神,能聽(tīng)人役使,亦能為人禍福”,愚則謂必得形氣而有,如母能生子,子能為母主耳。至於天地之間,二氣交感,百靈雜出,風(fēng)霆流行,山川冥漠,氣之變化,何物不有?欲離氣而為神,恐不可得,縱如神仙尸解,亦人之神乘氣而去矣,安能脫然神自神,而氣自氣乎?由是言之,兩間鬼神,百靈顯著,但恐不能為人役使,亦不能為人禍福耳。亦有類之者,人死而氣未散,乃慼物以祟人,及夫罔兩罔象,山魈木夔之怪,來(lái)游人間,皆非所謂神也。此終古不易之論,望智者再思之,何如?

讀禍福祭祀之論,意猶謂鬼神無(wú)知覺(jué)作為,此大惑也。人血肉之軀耳,其有知覺(jué)作為,誰(shuí)主之哉?蓋人心之神也。人心之神,何從而來(lái)哉?蓋得於造化之神也。故人有知覺(jué)作為,鬼神亦有知覺(jué)作為,謂鬼神無(wú)知覺(jué)作為,異於人者,梏於耳目聞見(jiàn)之驗(yàn),而不通之以理,儒之淺者也。程、張不免有此失,先圣論鬼神者多矣,乃一切不信,而信淺儒之說(shuō),何也?豈梏於耳目聞見(jiàn)之,而不能通之以理者乎?

《易》曰:“積善之家,必有余慶,積不善之家,必有余殃�！闭Z(yǔ)曰:“禍福無(wú)門,惟人所召�！惫手�人之為善為惡,乃得福得禍之本,其不順應(yīng)者,幸不幸耳。故取程子答唐棣之論,乃為訓(xùn)世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之,則夫善者乃得禍,不善者乃得福,鬼神亦謬惡不仁矣,有是乎?且夫天地之間,何虛非氣?何氣不化?何化非神?安可謂無(wú)靈?又安可謂無(wú)知?但亦窅冥恍惚,非必在在可求,人人得而攝之,何也?人物巨細(xì),亦夥矣,攝人必?cái)z物,強(qiáng)食弱,智戕愚,眾暴寡,物殘人,人殺物,皆非天道之常,性命之正。世之物相戕相殺,無(wú)處無(wú)之,而鬼神之力,不能報(bào)其冤,是鬼神亦昧劣而不義矣,何足以為靈異!故愚直以仲尼“敬鬼神而遠(yuǎn)之”以為至論,而祭祀之道,以為設(shè)教,非謂其無(wú)知無(wú)覺(jué)而不神也。大抵造化鬼神之跡,皆性之不得已而然者,非出於有意也,非以之為人也,其本體自如是耳。於此而不知,皆淺儒誣妄,惑於世俗之見(jiàn),而不能達(dá)乎至理者矣。此又何足與辨!

先圣作《易》,見(jiàn)造化之妙,有有形無(wú)形之兩體,故畫奇耦以象之,謂之兩儀,見(jiàn)無(wú)形之氣,又有火之可見(jiàn)者,有形之形,又有水之可化為氣者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,謂之四象,是畫《易》之次第,即造化之實(shí)也。乃謂其局而謬,誤矣。

《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,此圣人推論畫《易》之原,非論天地造化本然之妙用也。函谷當(dāng)時(shí)往往準(zhǔn)《易》以論造化,愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽(yáng)未分,兩儀謂陰陽(yáng)已分,似也。今於生四象,又謂圣人“見(jiàn)無(wú)形之氣,又有火之可見(jiàn),有形之形,又有水之可化為氣者,故於奇之上又分奇耦,耦之上亦分奇耦,謂之四象。”嗟乎!此論為蛇添足,又豈自然而然之道哉?先儒謂四象為陰陽(yáng)剛?cè)?四少乃本《易》中之所有者,后人猶議其無(wú)據(jù),今乃突然以形氣水火名之,於《易》戾矣。形氣,《易》卦未嘗具論,水火,卦有《坎》《離》,此而名之,豈不相犯?求諸要?dú)w,大抵柏齋欲以《易》卦之象,附會(huì)於造化,故不覺(jué)其牽合穿鑿至此耳。嗟乎!《易》自邵、朱以來(lái),如《先天》、《后天》、《河圖》、《五行》,任意附入者已多,及求諸六十四卦,何曾具此?后學(xué)自少至老,讀其遺文,迷而不省,又為衍其余說(shuō),日膠月固而不可解。使四圣之《易》,雜以異端之說(shuō),悲哉!

天地未生,蓋混沌未分之時(shí)也,所謂太極也,天神地形,雖曰未分,實(shí)則并存,而未嘗缺一也。太虛之氣,天地,神也,以形論之,則無(wú)也;志則形也,非太虛之氣也,以形論之,則有也。分為天地,與未分之時(shí)無(wú)異也。謂儒者之道,無(wú)無(wú),無(wú)空者,非也。神與形合,則物生,所謂精氣為物也;神去形離,則物死,所謂游魂為變也。神存人心,性是也,無(wú)形也;形在人血肉是也,無(wú)知也。方其生也,形神混合未易辯也,及其死也,神則去矣,去者固無(wú)形也,形雖尚在,固已無(wú)知而不神矣。此理之易見(jiàn)者也。乃謂儒道無(wú)無(wú)、無(wú)空,何也?此說(shuō)出於橫渠,不足為據(jù)。蓋橫渠見(jiàn)道亦未真也。老氏謂“萬(wàn)物生於有,有生於無(wú)”,誤矣。橫渠力辨其失,及自為說(shuō),則謂“太虛無(wú)形氣之本體,其聚其散,變化之客形耳。”客形有也,生於無(wú)形,此與老氏有生於無(wú)者何異?是無(wú)異同浴而議裸裎也。釋氏猶知形神有無(wú)之分,過(guò)於橫渠,特未精耳。

太虛太極陰陽(yáng)有無(wú)之義,已具於前,不復(fù)再論。但源頭所見(jiàn)各異,故其說(shuō)遂不相入耳。愚以元?dú)馕捶种��?形、氣、神然皆具,且以天有定體,安得不謂之有?不謂之實(shí)?柏齋以天為神,為風(fēng),皆不可見(jiàn),安得不謂之無(wú)?不謂之空?今以其實(shí)言之,天果有體邪?果止於清氣耶?遠(yuǎn)不可見(jiàn),故無(wú)所取證耳。若謂天地水火本然之體,皆自太虛種子而出,道體豈不實(shí)乎?豈不有乎?柏齋謂儒道有無(wú)有空,不過(guò)以天為神,遂因而誤之如此。且夫天包地外,二氣洞徹萬(wàn)有,莫不藉之以生,藉之以神,藉之以性,及其形壞氣散,而神性乃滅,豈非生於本有乎?柏齋以愚之論出於橫渠,與老氏“萬(wàn)物生於有,有生於無(wú)”不異,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏謂萬(wàn)物生於有,謂形氣相禪者,有生於無(wú),謂形氣之始本無(wú)也。愚則以為萬(wàn)有皆具於元?dú)庵��?故曰:“儒之道本實(shí)、本有,無(wú)無(wú)也、無(wú)空也。”柏齋乃取釋氏猶知形神有無(wú)之分,愚以為柏齋酷嗜仙佛,受病之源矣。

五行生成之?dāng)?shù),誠(chéng)妄矣。有水火而后有土之說(shuō),則亦未也。天地水火,造化本體,皆非有所待而后生也。木金則生於水火土相交之后,《正蒙》一段論此甚好,但中間各有天機(jī)存焉,天神無(wú)形,人不能見(jiàn),故論者皆遺之,此可笑也�？４ㄋ�見(jiàn),高過(guò)於函谷,函谷所見(jiàn),多無(wú)一定,細(xì)觀之自見(jiàn),今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日,書於柏齋私居。

柏齋謂天地水火,造化本體,皆非有所待而后生。愚則以為四者皆自元?dú)庾兓�出�?lái),未嘗無(wú)所待者也。天者氣化之總物,包羅萬(wàn)有而神者也,天體成則氣化屬之天矣,故日月之精交相變化,而水火生矣。觀夫燧取火於日,方諸取水於月,可測(cè)矣。土者水之浮滓,得火而結(jié)凝者,觀海中浮沫久而為石,可測(cè)矣。金石草木水火土之化也,雖有精粗先后之殊,皆出自元?dú)庵�種,謂地與天,與水火一時(shí)并生,均為造化本體,愚切以為非然矣。

老氏謂“有生於無(wú)”,周子謂“無(wú)極太極生二五”,橫渠謂“太虛無(wú)形生天地糟粕”,所見(jiàn)大略相同,但老氏、周子猶謂“神生形,無(wú)生有”,橫渠則謂“虛與形”止由“氣之聚散”,無(wú)“神形”“有無(wú)”之分,又不同也。予竊謂論道體者,《易》象為至,老子、周子次之,橫渠為下,蓋以其不知神形之分也。

神形之分,魂升而魄降也,古今儒者,孰不知之?今謂老子、周子知之,橫渠不知,豈不冤哉?大抵老氏、周子不以氣為主,誠(chéng)以為無(wú)矣,與柏齋以神為無(wú)同義,與橫渠“氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體”,大相懸絕。夫同道相賢,殊軌異趨,柏齋又安能以橫渠為然?嗟乎!以造化本體為空為無(wú),此古今之大迷,雖后儒扶正濂溪無(wú)極之旨,曰“無(wú)聲無(wú)臭,實(shí)造化之樞紐,品彙之根柢”,亦不明言何物之主?豈非談虛說(shuō)空乎?但形神之分,能知陰陽(yáng)果不相離,則升而上者氣之精也,降而下者氣之跡也,精則為神、為生、為靈明,跡則為形、為死、為糟粕。神之氣終散歸於太虛,不滅息也;形之氣亦化歸於太虛,為腐臭也。則造化本體,安得不謂之有?安得不謂之實(shí)?老、釋之所謂有無(wú),有空者,可以不攻而自破,世儒謂“理能生氣”者,可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志,除去葛藤舊見(jiàn),當(dāng)自契合。

地上虛空處皆天,天氣可為聚矣,是豈有形而可見(jiàn)乎?天變?yōu)轱L(fēng),風(fēng)之猛者,排山倒海,氣之聚益顯矣,謂之離明得施,有形可見(jiàn),得乎?故曰陽(yáng)為神,無(wú)聚散之跡,終不可見(jiàn),而張子之論未至也。予初著《管見(jiàn)》,多引而不發(fā),蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣,因復(fù)引而伸之,然不能盡言也,其余則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。

地上虛空處謂之皆氣則可,謂之皆天則不可。天自有體,觀星象,河漢確然不移,可以測(cè)知。且天運(yùn)於外,無(wú)一息停,虛空之氣,未嘗隨轉(zhuǎn),謂地上皆天,恐非至論矣。風(fēng)之猛者,排山倒海,謂氣之動(dòng)則可,謂氣之聚則不可。夫氣之動(dòng),由力排之也。力之排,由激致之也。激之所自,天機(jī)運(yùn)之也。此可以論風(fēng)矣。謂天運(yùn)成風(fēng)則可,謂天即風(fēng)則不可。氣雖無(wú)形可見(jiàn),卻是實(shí)有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥,無(wú)所索取者。世儒類以氣體為無(wú)厥,誤矣。愚謂學(xué)者必識(shí)氣本,然后可以論造化,不然頭腦既差,難與論其余矣。

陰陽(yáng)不測(cè)之謂神,地有何不測(cè)而謂之神邪?若謂地之靈變,此是天之藏於地者耳,非地之本體也。柏齋曰:“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神,地有何不測(cè)而謂之神?”愚則以為后坤發(fā)育,群品載生,山川蘊(yùn)靈,雷雨交作,謂地不神,恐不可得?又曰:“地有靈變,此天藏於地者,非地本體。”若然,則地特一大死物矣,可乎?愚則以為萬(wàn)物各有稟受,各正性命,其氣雖出於天,其神即為己有,地有地之神,人有人之神,物有物之神,謂地不神,則人物之氣亦天之氣,謂人物不能自神,可乎?此當(dāng)再論。

張子謂:“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形�！毙紊�於無(wú)形,此與老子“有生於無(wú)”之說(shuō)何異?其實(shí)造化之妙,有者始終有,無(wú)者始終無(wú),不可混也。嗚呼!世儒惑於耳目之習(xí)熟久矣,又何可以獨(dú)得之意強(qiáng)之哉!后世有揚(yáng)子者,自相信矣。

愚嘗謂天地水火萬(wàn)物皆從元?dú)舛��?蓋以元?dú)獗倔w,具有此種,故能化出天地水火萬(wàn)物,如氣中有蒸而能動(dòng)者,即陽(yáng),即火;有濕而能靜者,即陰,即水。道體安不謂之有?且非濕則蒸無(wú)附,非蒸則濕不化,二者相須而有,欲離之不可得者,但變化所得有偏盛,而盛者嘗主之,其實(shí)陰陽(yáng)未嘗相離也。其在萬(wàn)物之生,亦未嘗有陰而無(wú)陽(yáng),有陽(yáng)而無(wú)陰也。觀水火,陰陽(yáng)未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬(wàn)物,皆生於有,無(wú)無(wú)也,無(wú)空也。其無(wú)而空者,即橫渠之所謂客形耳,非元?dú)獗倔w之妙也。今柏齋謂神為無(wú)形,為有,且云“有者始終有,無(wú)者始終無(wú)”,所見(jiàn)從頭差異如此,安得強(qiáng)而同之?柏齋又云“后世有楊子云自能相信”,愚亦以為俟諸后圣,必能辯之。