卷五十二　諸儒學(xué)案中六

文定張甬川先生邦奇

張邦奇字常甫,號(hào)甬川,浙之鄞人也。弘治中舉進(jìn)士高第,改庶吉士,授翰林簡(jiǎn)討。逆瑾竊政,先生著《張鶱乘槎賦》,以瑾喻西域,鶱喻附瑾者。乞便地以養(yǎng)親。出為湖廣提學(xué)副使。尋乞致仕。嘉靖初,起提學(xué),歷四川、福建,召還,為春坊庶子,國(guó)子祭酒,南吏部右侍郎。丁外艱,終喪,起吏部右侍郎,轉(zhuǎn)左。時(shí)太宰汪鋐與霍兀相訐,先生以和衷解之,不得,因不欲居要地,乃徙翰林學(xué)士,掌院事。又加太子賓客,掌詹事府事。陞禮部尚書。以母老,上書乞骸骨,弗允。改南京吏部,以便養(yǎng)。又改南兵部而卒,甲辰歲也。年六十一。贈(zèng)太子太保,謚文定。

陽(yáng)明贈(zèng)先生序云:“古之君子,有所不知,而后能知;后之君子,惟無(wú)所不知,是以容有不知也�！眲t先生當(dāng)日固汎濫於詞章之學(xué)者也。后來(lái)知為己之功,以涵養(yǎng)為事,其受陽(yáng)明之益多矣。謂載道之文,始於六畫,大備於周、程、朱子之書,莫非是道之生生而不已也。由博文之學(xué),將溯流而求源,舍周、程、朱子之書,焉適哉?今之為異論者,直欲糟粕《六經(jīng)》,屏程、朱諸子之說(shuō),置而不用,猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者,指陽(yáng)明而言也。夫窮經(jīng)者,窮其理也,世人之窮經(jīng),守一先生之言,未嘗會(huì)通之以理,則所窮者一先生之言耳。因陽(yáng)明於一先生之言,有所出入,便謂其糟粕《六經(jīng)》,不亦冤乎?此先生為時(shí)論所陷也。

語(yǔ)要

凡物交於前,有所溺之謂放,無(wú)所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放,無(wú)所滯,尸居如也,而不知其所如之謂放。心放矣,孰求之?曰心求之。心求之者,非人有二心,心有二用也。夫心至明而至剛,固足以自求自復(fù),而不假乎其他也。求放心者,非有所索而取之也,察之而已矣;非有所追而獲之也,歛之而已矣;於其惕然不自知者,惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地,而兢畏以持之,不使一毫外物,得容乎其中,是之謂一而不二。孰非其至明至剛,自求而自復(fù)哉?《易》曰:“不遠(yuǎn)復(fù)�！笨鬃右灶�?zhàn)赢?dāng)之,曰:“有不善未嘗不知,知之未嘗復(fù)行也。”明剛之至也。故夫不精則不免於放,不一則不免於放,而莊周乃曰:“罔象可以得之�！狈蜇柘笏�以失之耳!(《求放心說(shuō)》)

《大學(xué)》言心,以無(wú)所忿喜憂懼,謂之正�！吨杏埂费孕�,以喜怒哀樂(lè)未發(fā),謂之中。此心法也。心之發(fā)動(dòng)者,意也;視聽飲食者,身也。正心之功,非屬於意,非屬於身者也。事物未交,恂栗而已,凝然中居而萬(wàn)誘不敢干也。忿喜憂懼,一無(wú)所有,而吾心之本體翼如也。《易》曰“艮其背”,曰“介于石”,曰“寂然不動(dòng)”,曰“退藏于密”,皆心之義也。后之儒者,以靜歸佛,以虛歸老,譬則舉家珍而委之地也;言及靜虛,則以為疑於老、佛而避之,譬則家珍為人所竊,欲復(fù)之而以為嫌於盜也,瞬目而不敢一盻。豈不悲乎?

吾何敢言知乎哉?至神者天也,至明者人也,至微者心也,吾皆未得而知之。夫天之道,明善天下而無(wú)視,聰善天下而無(wú)聽,是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也,天於天下,無(wú)顯無(wú)幽也。有聲天聞之矣,無(wú)聲天聞之矣,有形天見之矣,無(wú)形天見之矣,其何顯微之間之有?人之限於耳目者?自其所不見聞,而謂之幽,天惡其若此也?故從而闡之而微之,斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人?曰其以耳目見聞?wù)?愚人也。達(dá)者之見聞,則同乎天矣。是故是非善惡,愚者疑而達(dá)者覺矣,覺者辨而疑者釋矣,疑者釋而天下皆覺矣。是故天下之事,久而無(wú)不定。何謂至微者心?曰慮萌乎中,非至精者弗察也,弗察則不能知吾心,不能知吾心則不能知人,不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天,不知人則不知所以畏人,不知心則不知所以畏心。心吾之心也,而畏之猶未也,況又不知所以畏,吾何敢不知乎哉?顏氏之子,有不善未嘗不知,其自知若是之明也。唯孔子知之,曰:“其心三月不違仁�！逼渲�人若是之微也。古之君子,曷為其無(wú)不知?若此知遠(yuǎn)之近也,知風(fēng)之自也,知微之顯也,是知之始也。及其至也,質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑,百世以俟圣人而不惑。(《答陽(yáng)明》)

《中庸》一書,子思反復(fù)推明,許多道理,只說(shuō)得“不知不慍”四字。觀其由“尚絅之心”,推而至於“無(wú)聲無(wú)臭”可見矣。而其要只在乎時(shí)習(xí)而不已,便可到純亦不已,至誠(chéng)無(wú)息事也。

宋儒苦仁之難識(shí),悉錄《論語(yǔ)》所言仁者,時(shí)誦而思之。然或以公言仁,或以愛言仁,或以覺言仁,雖各見其一隅,亦足以互相發(fā)也。孝弟為仁之本,孝弟立而仁道自生,蓋親親而仁民,仁民而愛物,一以貫之者也。且以公言之,父母兄弟之間,或不免於形骸之隔,甚則至於好貨財(cái)私妻子,則至近且不能公,而況能擴(kuò)其民胞物與之心乎?以愛言之,父母兄弟之間,或未能致其親愛之情,甚則至於一言不合,怨懟生焉,則至近且不能愛,而況能以一身體天下之休戚乎?以覺言之,父母兄弟之間,或未能盡其察識(shí)之心,甚則至於私欲固蔽,如槁木頑石,癢疾痛,漠然若不相關(guān),而況能於天下之怨愁呻吟之聲,感之即應(yīng),觸之即動(dòng)乎?是為仁之根,不能立於至近之地,其道何由而充大也?物理自然,人不得以一毫私智,客乎其聞。《易》曰“易簡(jiǎn)”,《中庸》曰“篤恭”,周子曰“誠(chéng)無(wú)為”,皆是此意。象山云:“天下本無(wú)事,庸人自擾之�！彼街鞘且�。

行者,酬酢克中人心,行將去,更無(wú)違拂之謂,然不可求之於人,但當(dāng)反之於己。言行者,君子立世之樞機(jī)也。一言或不忠信,便起人疑,一行或不篤敬,便起人慢,疑我慢我,怎生行得去?蓋人之見信,由我之自信也,人之見敬,由我之自敬也,行有不得者,皆當(dāng)反求諸己而已矣。

人之心志,得於天者,本自精明,本自純粹,何有疚病?但鄙詐之念一萌,即乖戾之私戕其和粹之氣,便有疚病。既有疚病,則必歉焉而不自安,恧焉而畏人知,便是有惡於志。

天地之間,雨暘寒燠,少乖於度,則 沴見;人之身,榮衛(wèi)脈理,少失其平,則疾疢作。是故剛?cè)峋徏被蜻^(guò)而行必疚焉,寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執(zhí)中之允,而后有協(xié)和之積,故曰:“中也者,和也,中節(jié)也,天下之達(dá)道也�！狈蛩�謂達(dá)道者,萬(wàn)化不中不行,萬(wàn)物不中不生,萬(wàn)事不中不成。禮不立則樂(lè)不興,《易》之道可一言而盡也,中焉止矣。

襄惠張凈峰先生岳

張?jiān)雷志S喬,號(hào)凈峰,福之惠安人。正德丁丑進(jìn)士。授行人。邸寓僧舍,與陳琛、林希元閉戶讀書,出則徒步走市中,時(shí)稱“泉州三狂”。武宗寢疾,豹房上書,請(qǐng)內(nèi)閣九卿輪直嘗藥,不報(bào)。已諫南巡,罰跪五日,杖闕下,謫官。世宗即位,復(fù)行人。歷南武選員外,祠祭主客郎中。出為廣西提學(xué)僉事。調(diào)江西,尋謫廣東提舉。先生為郎時(shí),上議禘祭,推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊,永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已為始祖,不宜又為始祖之所自出,當(dāng)設(shè)虛位南向,而以太祖配享。第未知虛位之書法,宗伯李時(shí)以問(wèn)先生。先生請(qǐng)書皇初祖位,議上,而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人,謫之轉(zhuǎn)守廉州。時(shí)方有征交之議,廉相隔一水,先生言其六不可。上遣毛伯溫視師,先生以撫處之策語(yǔ)伯溫。伯溫既用其言,交人莫登庸亦信向先生。事未畢,而陞浙江提學(xué)副使參政。登庸將降,問(wèn)廉州大守安在?於是以原官分守欽、廉,始受其降。擢右僉都御史,撫治鄖陽(yáng),轉(zhuǎn)江西巡撫,以副都御史撫兩廣。討封川賊,平之。加兵部侍郎,再征柳州,破其巢。又平連山、賀縣諸賊,召為兵部左侍郎,陞右都御史,掌院事。先生在邊,不通相府一幣,故不為分宜所喜。湖廣苗亂,初設(shè)總督,以先生當(dāng)之,至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰為苗主,苗平,懼誅,乃嗾龍?jiān)S保、吳黑苗掠恩州,行金嚴(yán)世蕃,使罷先生。華亭執(zhí)不可,止降兵部侍郎。已而生擒龍?jiān)S保,而黑苗尚匿玄所。先生劾玄,發(fā)其通賄事。世蕃益怒,然而無(wú)以難也。未幾黑苗就擒,三省底定,先生亦卒。復(fù)右都御史,贈(zèng)太子少保,謚襄惠。

先生曾謁陽(yáng)明於紹興,與語(yǔ)多不契。陽(yáng)明謂公只為舊說(shuō)纏繞,非全放下,終難湊泊。先生終執(zhí)先入之言,往往攻擊良知。其言:“學(xué)者只是一味篤實(shí)向?用功,此心之外更無(wú)他事是矣�！倍�又曰:“若只守箇虛靈之識(shí),而理不明,義不精,必有誤氣質(zhì)做性,人欲做天理矣�！辈恢�理義只在虛靈之內(nèi),以虛靈為未足,而別尋理義,分明是義外也。學(xué)問(wèn)思辨行,正是虛靈用處,舍學(xué)問(wèn)思辨行,亦無(wú)以為虛靈矣。論學(xué)書

良知之言,發(fā)於孟子,而陽(yáng)明先生述之,謂“孝弟之外,無(wú)良知”,前無(wú)是言也。迨雙江以其心所獨(dú)得者創(chuàng)言之,於愚心不能無(wú)疑。亦嘗面質(zhì)雙江矣,尚未盡也。子思之言曰“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,而又申之“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和”,夫以性道之廣矣,大矣,無(wú)不備也,而指其親切下手處示人,不越乎喜怒哀樂(lè)已發(fā)未發(fā)之間,所謂戒懼者,戒懼乎此而已,所謂慎獨(dú)者,慎獨(dú)乎此而已。至孟子又發(fā)出四端之旨,而特舉夫赤子入井,爾蹴爾,睨視顙泚,以驗(yàn)良心之不容泯滅者,亦可為深切痛快,無(wú)余蘊(yùn)矣。學(xué)者只依此本子做去,自有無(wú)限工夫,無(wú)限道理,固不必別尋一二事,以籠絡(luò)遮蓋之也。(《與郭淺齋》)明德新民之說(shuō),往歲謁陽(yáng)明先生於紹興,如知行博約精一等語(yǔ),俱蒙開示,反之愚心,尚未釋然。最后先生忽語(yǔ)曰:“古人只是一箇學(xué)問(wèn),至如明明德之功只在親民,后人分為兩事,亦失之�！比徽�(qǐng)問(wèn),先生曰:“民字通乎上下而言,欲明孝之德,必親吾之父,欲明忠之德,必親吾之君,欲明弟之德,必親吾之長(zhǎng),親民工夫做得透徹,則己之德自明,非親民之外,別有一段明德工夫也。”某又起請(qǐng)?jiān)?“如此則學(xué)者固有身不與物接時(shí)節(jié),如戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,相在爾室,尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類,皆在吾身,不可須臾離者,不待親民,而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民,不能無(wú)疑。”先生曰:“是數(shù)節(jié)雖不待親民時(shí)已有此,然其實(shí)所以為親民之本者在是�！�(《與郭淺齋》)

某又請(qǐng)?jiān)?“不知學(xué)者當(dāng)其不睹不聞之必戒慎恐懼,屋漏之必不愧於天,手容之必恭,足容之必重,頭容之必直等事,是著實(shí)見得自己分上,道理合是如此,工夫合當(dāng)如此,則所以反求諸身者,極於幽顯微細(xì),而不敢有毫發(fā)之曠闕焉。是皆自明己德之事,非為欲親民而先此以為之本也。如其欲親民而先此以為之本,則是一心兩用,所以反身者必不誠(chéng)切矣。故事父而孝,事君而忠,事長(zhǎng)而弟,此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣,而推之以教家國(guó)天下之為人子、為人臣、為人弟者,莫不然矣,然后為新民之事。己德有一毫未明,固不可推以新民,茍新民工夫有毫發(fā)未盡,是亦自己分上自有欠缺,故必皆止於至善,而后謂之《大學(xué)》之道,非謂明德工夫只在新民。必如先生之言,則遺卻未與民親時(shí)節(jié)一段工夫,又須言所以為親民之本以補(bǔ)之,但見崎嶇費(fèi)力,圣賢平易教人之意,恐不如是也�！毕壬�再三鐫誨曰:“此處切要尋思,公只為舊說(shuō)纏繞耳,非全放下,終難湊泊�！狈蛞躁�(yáng)明先生之高明特達(dá),天下所共信服者,某之淺陋,豈敢致疑於說(shuō)?顧以心之所不安者,又次為書於名公,而不明辨以求通焉,則為蔽也滋甚矣。(《與郭淺齋》)格物之說(shuō),古人屢言之,及陽(yáng)明而益詳,然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學(xué)問(wèn),只就日用行事上實(shí)下工夫。所謂物格者,只事理交接,念慮發(fā)動(dòng)處,便就辨別公私義利,使纖悉曲折,昭晰明白,足以自信不疑,然后意可得而誠(chéng),心可得而正。不然一念私見,橫據(jù)于中,縱使發(fā)得十分懇到,如適越北轅,愈騖愈遠(yuǎn)。自古許多好資質(zhì),志向甚正,只為擇義不精,以陷於過(guò)差而不自知者有矣,如楊、墨、釋氏,豈有邪心哉?其流至於無(wú)父無(wú)君,此其病根所在,不可不深究也。來(lái)教云:“格物者,克去己私,以求復(fù)乎心之體也。”某謂一部《大學(xué)》,皆是欲人克去己私,以求復(fù)乎心之體也。但必先辨乎公私之所在,然后有以克而復(fù)之。此其節(jié)級(jí)相承,脈絡(luò)相因,吾學(xué)之所定疊切實(shí),異於異教之張皇作用者,只這些子。且如讀書,講明義理,亦是吾心下元有此理,知識(shí)一時(shí)未開,須讀古人書以開之。然必急其當(dāng)讀,沉潛反覆,使其滋味浹洽,不但理明,即此就是存養(yǎng)之功,與俗學(xué)之支離浮誕者,全不同。豈有使之舍切己工夫,而終日勞於天文地理,與夫名物度數(shù),以為知哉?無(wú)是事也。數(shù)年來(lái),朋友見教者甚多,終是胸中舊根卒難掃除,而私心習(xí)之既久,又不忍遽除之也。(以下《與聶雙江》)

今之論文章者,必曰秦、漢,蓋以近時(shí)之軟熟餖飣為可厭也。講讀者,必曰自得,亦以傳注之拘滯支離,學(xué)之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發(fā)其胸臆獨(dú)得之見,洋洋乎通篇累牘,而於根本淵源之地,未必實(shí)有得焉,君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者,乃不出晚宋之尖新,稍有異於今之軟熟者爾,實(shí)亦無(wú)以異也。

暗郁而不章,煩複而無(wú)體,奔走學(xué)者於譎誕險(xiǎn)薄之域,反不若淺近平易,猶得全其未盡之巧之為愈也。秦、漢之文,見於班、馬氏,所載多矣。其深厚醇雅之氣,明白正大之體,曾有一言一事譎誕乎哉?今之自託為秦、漢者,恐未必於班、馬之書有得也。有得於中,則其發(fā)也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學(xué)者,其亦可悲也夫!自得之言,出於孟子,其意亦曰漸漬積纍,自然有得爾,夫豈必於排擯舊說(shuō),直任胸臆所裁,而謂之自得哉?三代而下,數(shù)圣人之經(jīng),秦火之后,人自為說(shuō),至程、朱始明矣。雖其言或淺或深,或詳或略,然圣人遺意,往往而在。學(xué)者不讀之則已,如其讀之也,豈可不深造而致其詳?詳讀古人之書,而有得其淺深詳略之所存,意有未安,姑出己見為之說(shuō),期於明是理以養(yǎng)心而已矣,不在創(chuàng)意立說(shuō),以駭人耳目也。有是心而言又或未當(dāng),其自蔽也甚矣。嗚呼!學(xué)之不講久矣,文章議論,古人講學(xué)不以為先也。今也窮日力以從事於此,猶不得其要領(lǐng),況其遠(yuǎn)且大者乎?此類得失,本無(wú)足辨,然場(chǎng)屋去取,學(xué)者趨向系焉。新學(xué)小生,心目谫薄,一旦驟見此等議論,必以為京師好尚皆如此。其弊將至詭經(jīng)叛圣,大為心術(shù)之害,有不可不深憂而豫防者,故一伸其拳拳之喙。

出院習(xí)禮,蓋將使學(xué)者知舉業(yè)之外,有此一段本領(lǐng)工夫,若於此信得及。做得是,日積月纍,滋味深長(zhǎng),外面許多淺俗見解,自然漸覺輕小矣。此學(xué)不講已久,今聚八郡之士,終日群居,若不就日用最親切處,指示下手工夫,使之有所持循據(jù)守,以文相勸勉,漸次有得,而但務(wù)為渾淪籠統(tǒng)之語(yǔ)以詔之,則恐聽者未悉吾意。其材質(zhì)高者,未必實(shí)用其力,先已啟其好高助長(zhǎng)之心;其下者又隨語(yǔ)生解,借存養(yǎng)之目,以為談?wù)f之資。此其病痛面目證候,雖與俗學(xué)不同,而其根於心術(shù)隱微,反有甚焉者,不可不察也。

昔夫子之教,以求仁為先,仁即心也,心即理也,此心所存,莫非天理,默而成之,而仁不可勝用矣。此數(shù)言者,以夫子之圣,七十子之賢,提耳而教之,可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也,顏淵問(wèn)仁,告之以“克己復(fù)禮,而其目在視聽言動(dòng)”。仲弓問(wèn)仁,告之以“出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人�！狈�遲問(wèn)仁,告之以“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠”。司馬牛問(wèn)仁,告之以“其言也訒而已”。顏?zhàn)铀鶈?wèn)者,仲弓不得而與聞也;仲弓所問(wèn)者,樊遲不得而與聞也;至樊遲所問(wèn)者,司馬牛又不得而與聞也。圣門之教,因人成就如此。其曰“視德言動(dòng)”,曰“出門使民”,曰“居處執(zhí)事與人”,皆就日用最親切處,指示人下手工夫,故曰“勿視必聽勿言勿動(dòng)”,曰“恭”,曰“敬”,曰“忠”,曰“訒”,真如漢廷之法,較若畫一,使人即此目下,便有持循據(jù)守。才質(zhì)高者,不得躐此,而不及者,亦可以企此以有為。所謂非僻之心,惰慢之氣,自將日銷月化於冥冥之中,而不自覺。此所謂圣門之學(xué)也,無(wú)他,只是有此實(shí)事實(shí)功而已矣。

夫豈在別尋一個(gè)渾淪之體,以為貫內(nèi)外,徹幽顯,合天人,使人愛慕玩弄,而后謂之心學(xué)也哉?且就講禮一節(jié)言之,如《士相見》、《冠》、《鄉(xiāng)射》、《飲酒》之禮之類,不講之則已,如欲學(xué)者之講之也,則不但告之曰:“禮者理也,理者性也,性者心也,心存則性存,而禮在其中矣�！北厥怪纹湮囊�,習(xí)其節(jié)也,而又求之其義也,則必?fù)?jù)經(jīng)傳質(zhì)師友,而反求於心,然后有以得其節(jié)文意義之不可茍者而敬從之,夫然后謂之善學(xué)。顧其中間,自始至終,皆以實(shí)欲行禮之心主之,為有異剽竊外、以欺人者爾。《易》曰:“同歸而殊途,百慮而一致�！贝搜岳肀咀匀�,人不可私意求之爾。既曰殊途,既曰百慮,不可謂全無(wú)分別也。故心也,性也,天也,一理也。

然至論心自是心,性自是性,天自是天,如人之父子祖孫,本同一氣,豈可便以子為父,而祖為孫哉?昔之失之者,既以辨析太精,而離之使異;今欲矯其失,必欲紐捏附會(huì),而強(qiáng)之使同�？芍^均亡其羊矣。不如釋同異之論,令學(xué)者且就日用切己,實(shí)下工夫。如讀書不必泛觀博覽,先將《學(xué)》、《庸》、《語(yǔ)》、《孟》,端坐疊足,澄心易氣,字字句句,反覆涵泳,務(wù)使意思昭晰,滋味泛溢,反之吾心,實(shí)有與之相契合處。如習(xí)禮,則《冠》、《射》、《相見》等,用之有時(shí),日識(shí)其節(jié)文大義,亦當(dāng)必求其所謂不可須臾去身者,如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記“動(dòng)容威儀”之節(jié),逐條掇出,相與講明而服行之。坐時(shí)、行時(shí)、立時(shí)、拜跪時(shí)、獨(dú)處時(shí),至應(yīng)事接物時(shí),提掇精神,常常照管,使其容色無(wú)時(shí)而不莊敬,動(dòng)作無(wú)事而不節(jié)守。少有放肆失禮,則朋友又得指其失而箴規(guī)之。如是雖於學(xué)問(wèn)之淵源統(tǒng)紀(jì),未能深造,然就此著實(shí)規(guī)矩,安頓身心,資質(zhì)高者,能自循此上達(dá);其下者,亦有以養(yǎng)其諯愨醇篤之性,不至於道聽涂說(shuō),揣度作用,重為本體之害矣。

所喻物則云云,此是文公教人下手窮理工夫,十分親切處,真能見得事事物物上,各有義理,精微不差,則所謂人心道心,氣質(zhì)天性,亦各有著落,以為省察存養(yǎng)之端。今之學(xué)者,差處正是認(rèn)物為理,以人心為道心,以氣質(zhì)為天性,生心發(fā)事,縱橫作用,而以良知二字飾之,此所以人欲橫流,其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理,其學(xué)雖差,要於虛空中實(shí)有所見,豈若今人之恫疑虛喝?其高者入於奸雄,以下殆類俳優(yōu)。此風(fēng)不息,不知將何止極也!(《與黃泰泉》)為學(xué)之道,以心地為本,若真見所謂心者而存養(yǎng)之,則其本體固自正。然非體察精密,義理明晰,有以備天下之故於寂然不動(dòng)之中,而曰心得其正者,未之有也。(《答張甬川》)

近時(shí)不察乎此,紐捏附會(huì),恫疑虛喝,既不知有義理工夫之實(shí),而亦安識(shí)所謂心體也哉?其團(tuán)合知行,混誠(chéng)正於修齊治平,而以心字籠罩之,皆謾為大言者也。某之疑此久矣,朋友間一二有志者,皆相率而入於此,無(wú)可與開口者。又恐徒為論辨,而未必有益,故於門下每?jī)A心焉。又思近時(shí)所以合知行於一者,若曰“必行之至,然后為真知”,此語(yǔ)出於前輩,自是無(wú)弊;其曰“知之真切處即是行”,(見《傳習(xí)錄》。)此分明是以知為行,其弊將使人張皇空見解,不復(fù)知有踐履。凡精神之所運(yùn)用,機(jī)械之所橫發(fā),不論是非可否,皆自謂本心天理,而居之不疑。其相唱和而為此者,皆氣力足以濟(jì)邪說(shuō)者也。則亦何所不至哉!此事自關(guān)世運(yùn),不但講論之異同而已(《答張甬川》)

草堂學(xué)則古之教者,家有塾,黨有庠,術(shù)有序,國(guó)有學(xué)。其所以立教之法,則內(nèi)自一心,以至身之動(dòng)作威儀,莫不各有其養(yǎng)焉 圣賢教人之目多矣,未有不先得於此,而能進(jìn)乎其余者也。后世家塾之法既壞,父兄所以教子弟者,不過(guò)責(zé)以記覽之富,綴述之工,以為足以應(yīng)有司之求,則亦已矣。然學(xué)者材質(zhì)不同,亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉,為之不厭。若反其本而責(zé)之身心之間,則其心固能思,耳目口鼻四肢固能視聽而運(yùn)動(dòng),特因其思而使之存之,因其視聽運(yùn)動(dòng)而約之使入規(guī)矩,非有品節(jié)分限,不可必至者。學(xué)者顧乃為彼而不為此,其亦無(wú)以是語(yǔ)之而弗思邪?今故掇取孟子所論存養(yǎng)之功,與夫動(dòng)作威儀之則,見於《曲禮》、《少儀》諸篇,尤近易守者數(shù)條,列於草堂北壁,使諸弟子輩,朝夕觀誦,深體而服行之。

雖其規(guī)模條理,不若古人廣大詳密,然以存其良心,伐其邪氣,收歛端嚴(yán),培植深厚,由是而讀書窮理,以充拓其體,應(yīng)事接物,以發(fā)揮諸用,隨其材質(zhì)分量之所及以進(jìn)之,亦不患於無(wú)其本矣。不知?jiǎng)?wù)此,徒以記問(wèn)綴述為事,雖使圣賢訓(xùn)典,充腹盈紙,猶不得謂之善學(xué),而況今人無(wú)用之空言邪?嗚呼!小小念之,斯古人切己之實(shí)學(xué)也。由此而學(xué)之,則為君子;背此而學(xué)之,雖有學(xué)焉,猶不學(xué)也,亦陷於小人而已矣。汝不欲為君子則已,如其欲為君子,舍是吾無(wú)以教汝矣。念之哉!孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木嘗美矣”章。公都子曰“鈞是人也”章。孟子曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”章。右存養(yǎng)之要。(凡四條。)

仁者此心之本體也,心而無(wú)仁,則非心矣,故孟子以人心目之。然心之所以放者,旦晝之為,有以害之也。旦晝之害,莫甚於耳目之欲,先立乎其大者,不為耳目之欲所奪,則心於是乎得所養(yǎng)矣,故曰“養(yǎng)心莫善於寡欲”。大抵孟子發(fā)此數(shù)章,示人語(yǔ)意,既明白而痛快,工夫亦直截而易簡(jiǎn)。而其言之先后,互相發(fā)明,有不暇訓(xùn)說(shuō)而自解者,學(xué)者誠(chéng)反覆玩味,而有得乎其言焉,則所謂“立其大者”,所謂“操存”,所謂“求放心”,皆有以實(shí)用其力,非強(qiáng)為揣度把捉,以冀此心之或存矣。《記》曰:“無(wú)不敬,儼若思安定,辭安民哉!”

人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在於正容體,齊顏色,順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。

君子奸聲亂色,不留聰明,淫樂(lè)慝禮,不接心術(shù),惰慢邪僻之氣,不設(shè)於身體,使耳目口鼻心知百體,皆由順正以行其義。

君子之容舒遲,見所尊者齊整,足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,(與得通,謂立則罄折,如人授物于己,己受得之形也。)色容莊,坐如尸,立如齋,燕居告溫溫。(燕居,謂私居;告,謂教使。)凡行容惕惕。(凡行,謂道路也;惕惕,矣直貌。)

立容辨卑,無(wú),頭頸必中,山立時(shí)行,盛氣顛實(shí),揚(yáng)休玉色。(辨讀為貶,貶卑,謂罄折也。顛讀為闐,揚(yáng)讀為陽(yáng),休讀為煦。心無(wú)愧怍,則氣盛不餒,而常闐滿塞實(shí),如陽(yáng)之蒸煦乎物也。玉色,謂溫潤(rùn)不變。)

凡視,上於面則傲,下於帶則憂,傾則奸。(傾,邪視也。)

坐視膝,立視足,應(yīng)對(duì)言語(yǔ)視面,立視前六尺而大之。古之君子必佩玉,右徵角,左宮羽,趨以《采齊》,行以《肆夏》,周還中規(guī),折還中矩,進(jìn)則揖之,退則揚(yáng)之,然后玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲,行則鳴佩玉,是以非辟之心,無(wú)自入也。(右佩陰也,左佩陽(yáng)也,徵角宮羽,謂玉聲所中也。門外謂之趨,門內(nèi)謂之行。齊當(dāng)為薺,《采薺》,路門外之樂(lè)節(jié);《肆夏》,登堂之樂(lè)節(jié)。周還,反行也宜圜;折還,曲行也宜方。揖之,謂小俛,見于前也。揚(yáng)之,謂小仰,見于后也。)

帷薄之外不趨,堂上不趨,執(zhí)玉不趨,堂上接武,堂下布武,室中不翔,并坐不橫肱。(行而張足曰趨,行 而端拱曰翔。武,跡也。中人之跡尺二寸,接武,謂每移足半躡之;布武,各自成跡,不相躡也。)

毋側(cè)聽,毋噭聽,毋淫視,毋怠荒,游毋倨,立毋跛,坐毋箕,寢毋伏,歛發(fā)毋,冠毋免,勞毋袒,暑毋褰裳。(凡人宜正立,不得傾欹側(cè)聽人之語(yǔ)。噭,謂向聲高急,如噭之號(hào)呼也。淫視,謂流移邪盻也。跛,偏任也。伏,覆也。,發(fā)也,謂垂余發(fā)也。免,去也。褰,袪也。以上皆言其不敬也。)

將上堂,聲必?fù)P;將入門,問(wèn)孰存。將入戶,視必下;戶外有二屨,言聞則入,言不聞則不入。入戶奉扃,視瞻毋回,戶開亦開,戶闔亦闔,有后入者,闔而勿遂。毋踐屨,毋踖席,摳衣趨隅,必慎唯諾。(聲必?fù)P,至不入,皆不欲于人之私也。扃,閉戶外之木,當(dāng)入戶之時(shí),必兩手向扃而奉之,今入戶雖不奉扃,以手對(duì)戶,若奉扃然,言恭敬也。開闔不以后來(lái)變先。勿遂,示不拒人。踐,踏也。踖,躐也。趨,猶向也。隅,角也。既不踖席,當(dāng)兩手提裳之前,徐徐向席之下角而升。)將即席,容毋怍,兩手摳衣,去齊尺,衣毋撥,足毋蹶;先生書策,琴瑟在前,坐而遷之,戒勿越;虛坐盡后,食坐盡前;坐必安,執(zhí)爾顏,長(zhǎng)者不及,毋儳言;正爾容,聽必恭,毋勦說(shuō),毋雷同,必則古昔稱先王。(此謂弟子請(qǐng)問(wèn)之法,衣裾之撥,足之搖動(dòng),皆失容也。坐亦跪也,虛坐非飲食也。盡后,謙也,盡前,恐汙席也。儳,攙先也。勦者,取人之說(shuō)以為說(shuō)。雷者,聞人之說(shuō)而和之。則者,有所依據(jù)也。)

執(zhí)虛如執(zhí)盈,入虛如有人。(此執(zhí)事將敬之功。)

禮不踰節(jié),不侵侮,不好狎,不窺密,不旁狎,不道舊故,不戲色,毋拔來(lái),毋報(bào)往,毋瀆神,毋循枉,毋測(cè)未至,毋訾衣服成器,毋身質(zhì)言語(yǔ)。(密,隱處也,不窺密,嫌聞人之私也。旁,泛及也,泛與人狎,不恭敬也。報(bào)讀為赴疾之赴,拔赴皆疾。訾,猶計(jì)度也。)

《容經(jīng)》曰:“周頤正視,平肩正背,譬如抱鼓,足間二寸,端面攝纓,端股整足,體不搖肘曰經(jīng)立,因以微磬曰共立,因以磬折曰肅立,因以垂佩曰卑立,立容也。坐以經(jīng)立之容,肘不差而足不趺,視平衡曰經(jīng)坐,微俯視尊者之膝曰共坐,仰首視不出尋常之內(nèi)曰肅坐,廢首低肘曰卑坐,坐容也。行以微磬之容,臂不搖掉,肩不下上,身似不則,從然而任,行容也。趨以微磬之容,飄然翼然,肩狀若,(古流字。)足如射箭,趨容也。旋以微磬之容,其始動(dòng)也。穆如驚,其因復(fù)也,旄如濯絲跘,旋之容也。跪以微磬之容,揄右而下,進(jìn)左而起,手有抑揚(yáng),各尊其紀(jì),跪容也。拜以折磬之容,吉事上左,兇事上右,隨前以舉,項(xiàng)衡以下,寧速無(wú)遲,背項(xiàng)之狀,如屋之元,拜容也。拜而未起,伏容也�！�

若夫立而跛,坐而蹁,體怠懈,志驕傲,視數(shù)顧,容色不比,動(dòng)靜不以度,妄咳唾,疾言嗟,氣不順,皆禁也。

(右威儀動(dòng)作之節(jié)。(凡十七條。))(古人自起居飲食,事親敬長(zhǎng),以至應(yīng)事接物,莫不各有其法,然隨事著見,應(yīng)用有時(shí),惟動(dòng)作威儀之節(jié)之在人身,有不可以須臾離者。故學(xué)者內(nèi)既知所存心矣,又必致謹(jǐn)乎此,使一身之動(dòng),咸中節(jié)文,則心體之存乎內(nèi)者,益以純固矣。此內(nèi)外交相養(yǎng)之法,惟實(shí)用其力,漸見功效者,然后有以深信其必然,非空言所能喻也。)

雜言

上下四方曰宇,往古來(lái)今曰宙,此二句於先天圓圖求之。上下四方,以對(duì)待之體言,所謂乾坤定上下之位,坎離列左右之門也。往古來(lái)今,以流行之用言,自震至乾,《易》中謂之?dāng)?shù)往,往者,往古之謂也;自巽至坤,《易》中謂之知來(lái),來(lái)者,來(lái)今之謂也。然則古之言宇宙者,其義如此,故曰“天地設(shè)位,而易行乎其中,乾坤毀,無(wú)以見易�！庇钪嬷�義深矣。

邵子曰:“先天之學(xué),心學(xué)也,陰陽(yáng)消長(zhǎng)之理,吾心寂感之機(jī)�！泵钤�!妙哉!胸中須是光光靜靜,流動(dòng)圓轉(zhuǎn),無(wú)一毫私意障礙,方與天地合一,萬(wàn)事萬(wàn)理,只要就心上體驗(yàn)。

心之體固該動(dòng)靜,而靜其本體也,至靜之中,而動(dòng)之理具焉,所謂體用一源者也。先儒每教人主靜,靜中須有一個(gè)主始得。心纔定,便覺清明,須是靜時(shí)多,動(dòng)時(shí)少,雖動(dòng)也,而心未嘗不靜焉,方是長(zhǎng)進(jìn)。

喜恕哀樂(lè)未發(fā)時(shí),最好體驗(yàn),見得天下之大本,真?zhèn)�在此,便須莊敬持養(yǎng)。然必格物窮理以充之,然后心體愈明,應(yīng)事接物,毫發(fā)不差。若只守個(gè)虛靈之識(shí),而理不明,義不精,必有誤氣質(zhì)做性,人欲做天理矣。此圣賢之教,格物致知所以在誠(chéng)正之先,而小學(xué)之教,又在格致之先也。

虛靈知覺,則心也,性則心之理也。學(xué)者須先識(shí)性,然后可以言存心,不然只認(rèn)昭昭虛靈者為性,而不知自然之理,此所以陷於作用之非,而不自覺也。

黃后峰書室對(duì)?“誠(chéng)自不妄語(yǔ)始,學(xué)從求放心來(lái)�！�

凡學(xué)莫先辨其誠(chéng)偽之分,所謂誠(chéng)者無(wú)它,只是一味篤實(shí),向?用功,此心之外,更無(wú)他事。功夫?qū)Ｒ环e久,自然成熟,與鹵莽作輟,務(wù)外自欺者,大有間矣。

一念到時(shí),鬼神皆通。

圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),無(wú)他,只教人求其放心而已。心纔收歛,便覺定靜清明,然后讀書,講明義理,方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚(yáng),不能自制,而血?dú)獬酥�以�?dòng),乍盈乍怯,乍作乍止,凡百所為,卒皆無(wú)成,其患有不可究言者已。(既知此,而猶以格物窮理在誠(chéng)意之先,何也?心不放,便是誠(chéng)意。)

圣賢所以立教,使人不失其本心而已。平居暇日,當(dāng)操存體驗(yàn),使此心之體常清明定靜。至於講學(xué)窮理,皆所以培養(yǎng)此心。講學(xué)之功,讀書為要,而所讀之書,又必先經(jīng)后史,熟讀精思,掃去世俗無(wú)用之文,不使一字入於胸中,然后意味深遠(yuǎn),義理浹洽,而所得益固矣。

客慮不必純是人欲,凡泛思皆客慮也。天下之理,有精粗本末之殊,吾身之應(yīng)事接物,亦有緩急先后之序,要擇其最切己者而精思之,漸次積累,久后心體自明,應(yīng)接自無(wú)礙矣。若舍近思遠(yuǎn),舍卑思高,非惟不得其理,適所以汩亂其心體之真,而深有害,又不若不思之為愈也。

見處貴透徹,行處貴著實(shí)。

(知崇禮卑是。)

圣賢教人為學(xué),緊關(guān)在一敬字,至程、朱發(fā)明之,可謂極其親切矣。今考其言,既曰“主一無(wú)適”,又必曰“只整齊嚴(yán)肅,則心便一,一則自無(wú)非僻之干”,曰“只動(dòng)容貌,整思慮,則自然生敬”,曰“未有貌箕倨而心敬者”,曰“嚴(yán)威儼恪,非敬之道,但致敬須從此入”。蓋心體難存易放,初學(xué)工夫,茫然未有下手處,只就此威儀容貌,心體發(fā)明最親切處,矜持收歛,令其節(jié)節(jié)入於規(guī)矩,則此心自無(wú)毫發(fā)頃刻得以走作間斷,不期存而自無(wú)不存矣。近時(shí)學(xué)者,動(dòng)言本原頭腦,而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者,往往錯(cuò)認(rèn)別有一物流行活動(dòng),可以把持玩弄,為貫通萬(wàn)事之實(shí)體。其於敬之一字,蓋有視若徽纏桎梏,不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此,舍此而別求本源頭腦,其不為精神作用,而流入於狂譎也者幾希!自古圣賢教人,不過(guò)使之致謹(jǐn)於言語(yǔ)動(dòng)靜、事親從兄、隆師親友之間,養(yǎng)其恭敬惻但之心,以為田地根本,而時(shí)將圣賢言語(yǔ),反覆詳讀,切己體認(rèn),使其行著習(xí)察,不昧所向而已。初未有簡(jiǎn)徑捷法,可以直下頓悟,亦未嘗使人安於支離淺陋,如俗學(xué)之無(wú)用也。

百物所需,皆天理也,只不可分一片心去那上頭計(jì)較。人之一心,所蘊(yùn)畜關(guān)系者何事?而令此區(qū)區(qū)者,役使不得少休,哀哉!

凡事物未至,而先立個(gè)心,以預(yù)待之,此便是逆詐,鮮有不差者。故心不可以無(wú)主,尤不可以有私主,天理自然,何容私之有?須是虛心以待事物之來(lái)。敬便一,一便虛,有時(shí)心不如此,而發(fā)言之際,不覺如此者,是此心不宰,而氣反挾之以動(dòng)也。

凡與人議論,務(wù)要色和詞暢,非臨時(shí)可勉強(qiáng),大抵養(yǎng)定者色自和,理定者詞自暢,義理雖是,而誠(chéng)意未著,亦未能動(dòng)人。莊裕徐養(yǎng)齋先生問(wèn)

徐問(wèn)字用中,號(hào)養(yǎng)齋,常之武進(jìn)人。弘治壬戌進(jìn)士。除廣平推官,召為刑部主事,歷車駕郎中,出知登州。調(diào)臨、江二州,多盜,擒獲略盡。筑江堤七十二處,以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州,平蒙鉞之亂。召為兵部侍郎,謝病歸。起南京禮部,進(jìn)戶部尚書。卒,贈(zèng)太子少保,謚莊裕。

先生為舊論纏繞,故於存養(yǎng)省察,居敬窮理,直內(nèi)方外,知行,無(wú)不析之為二,所謂支離之學(xué),又從而為之辭者也。其《讀書劄記》第二冊(cè),單闢陽(yáng)明,廣中黃才伯促而成之。嗚呼!其何損於陽(yáng)明哉!

讀書劄記

孟子茅塞之論,深切學(xué)者病痛。天理良心,虛明自在,坦然平道,若大路然。人心一動(dòng),即七情交雜,遂棼如也。充塞既久,些子虛明透露不出,與茅塞何異?則運(yùn)動(dòng)作為,皆為形氣物欲所使,真無(wú)別於禽獸矣。極力芟夷,開除荊棘,以還大路,學(xué)者宜自勉哉!

閑思妄想,既往復(fù)來(lái),客感得以乘隙而突入也。病在中養(yǎng)不固,而門戶闊疏,斜徑滑習(xí)耳。其原在好善惡惡,未能真切,故坐悠悠忽忽,養(yǎng)成此患,而不自知也。若欲去之,其幾只要誠(chéng)意,誠(chéng)意即慎獨(dú),慎獨(dú)即是敬,扃鑰斷不可少,而防閑次之。

端居無(wú)事時(shí),且不要留心世事,遇不平有動(dòng)於中,則失自家中和氣象,此君子所以思不出其位也。人為心害者,不獨(dú)富貴飲食,男女之欲,凡山水書畫,古今事蹟,與夫?qū)⒂�顧慮,往來(lái)於懷,未能遣去,其為害一也。大抵廣大寬裕,盡置外境,而休心自如,方見本性。

草木有氣質(zhì)而無(wú)知,鳥獸有知而無(wú)覺。覺乃聰明穎悟處,知此當(dāng)然之理,幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任,而孔子亦以先覺為賢。可見若但知飲食男女富貴,求遂其欲,而不覺其當(dāng)然,則孟子所謂無(wú)是非之心,非人也。

萬(wàn)物形於有,而生乎無(wú),成於實(shí),而本乎虛,故制器者,尚其象,崇其虛,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成聲,目遇之而成色,雖圣賢猶夫人之耳目也。其所默會(huì)心通,窮神知化,固不在於形聲也�！对�(shī)》“無(wú)聲無(wú)臭”,蓋言形而上之道,天德至矣。

近世言《大學(xué)》格物義,議論尤多,或以格為正,如孟子“格君心之非”之格,正與非對(duì),下云“一正君而國(guó)定”,彼以為正是也。此於正物無(wú)意義�；蛞詾槿缭普�是義,正,當(dāng)也,又於物字不照應(yīng)�；蛞詾楦裾咿裾�之也,格物知本也,如孟子言“權(quán)然后知輕重,度然后知長(zhǎng)短”。

又如《大學(xué)》絜矩之義,且謂朱《註》以格物而謂之窮理,古未之聞也。如此言,意雖近,而於本文義,恐未盡會(huì)通,終有支節(jié)窒礙處。愚觀《書》贊堯“敬德之光”,曰“格于上下”�！端吹洹费浴把册�,至於北岳,歸格于文祖”。又“禹征有苗,三旬逆命。舜乃誕敷文德,舞于羽于兩階。七旬,有苗格”�！对�(shī)》言“魯侯允文允武,照假烈祖”。皆有誠(chéng)意感通之義。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其實(shí)一也。朱《註》謂“窮至事物之理”,與《易》“知至至之”義同,本亦無(wú)害,但於感通之義稍殊,故至后議日紛如也�！兑住吩�:“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故。”彼固圣人之事,而學(xué)未有不由是而得也。原格字義本捍格,有未通求通之義,猶古治為亂,以治亂而曰亂也。蓋萬(wàn)事萬(wàn)物,盈於宇宙,而備於人,原於天,而具於吾之心。惟於氣稟物欲,或有偏蔽捍格,故於明處無(wú)由可通,只以吾心當(dāng)然之理,精思熟玩,引伸觸類,曲暢旁通,《易》所謂“精義入神,觀其會(huì)通”是也。如是則向之齟齬捍格於吾前者,皆將渙然冰釋,怡然理順,活潑潑然而來(lái),種種皆化,物物皆理,萬(wàn)物皆歸一太極也。知豈有不致?意豈有不誠(chéng)者乎?

非禮勿言之訓(xùn),程子之箴確矣。大抵中守義理,自不至於妄言;言行相顧,自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉?抑嘗驗(yàn)之人,有喜怒意向,則其言易乘之而出,故制情乃所以謹(jǐn)言也。為學(xué)作事,忌求近功,一求近功,則自畫氣阻,淵源莫極。楊、墨、告子之徒,霸者之功業(yè)是也。圣人無(wú)近功,故至誠(chéng)無(wú)息�？鬃硬恢�老之將至,若顏?zhàn)游匆娖渲?孟子深造之以道,是不求近功。法則參前倚衡,及勿忘勿助諸篇,則又其步級(jí)也。

程子論《易》:“生之謂性,人生而靜以上不容說(shuō)�！鄙w謂天命流行而生人物,始有性。人生而靜,道理蘊(yùn)而未感,故為天之性,感於物而動(dòng),為性之欲。欲即喜怒哀樂(lè)之情也。若以靜推而上之,則為造化未形時(shí),只是一團(tuán)氣涵理在,故不可言性。言性即墮形氣中,非復(fù)性之本體矣。

孟子說(shuō)“存心養(yǎng)性”,四字精密,二者雖開說(shuō)而義實(shí)相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實(shí)的道理,而寓於心。有感則情動(dòng),隨物而遷,心有存焉者寡矣。心既不存,則人欲日長(zhǎng),天理日消,故存心所以養(yǎng)性,養(yǎng)性所以奉若乎天之所以與我之理,即子思子所謂“尊德性”,《易》所謂“成性存存”是也。良心既存,物不擾動(dòng),《大學(xué)》之“之定”,《易》之“艮其背,不獲其身”時(shí)也。定而虛,虛而明,一真自如,《中庸》之謂中,《大學(xué)》之謂靜,《易》“敬以直內(nèi)”時(shí)也。由感而動(dòng),出皆常理,《易》動(dòng)以天為無(wú)妄,《中庸》之謂“和”時(shí)也。由是仁之於父子,義之於君臣,五常百行及仁民愛物,而物各得其所,孔子所謂“一以貫之”時(shí)也。故存心養(yǎng)性工夫,其效甚大。

性字訓(xùn)義心生,以人心具此生理,而實(shí)不外乎氣也。程子以為性出於天,才出於氣,然才亦根於性之理,必於氣以發(fā)之,故高辛子八元之才,忠肅恭懿,宣慈惠和,蓋以德性用事,是何等才也。若專以氣用事,則闇於理義,為剛狠給惠,而非所謂稟受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”,言不能盡其才者也可見。

明道答橫渠《定性書》,大意動(dòng)靜皆定,不留將迎,不系內(nèi)外,此性所以?定也。次言無(wú)情者定之本,順應(yīng)者定之用,既無(wú)情順應(yīng),自不須除外誘,除則增一套事。《易》所謂“至賾而不可惡”也,引《易》艮止為內(nèi)定,孟語(yǔ)不鑿為外定,故兩忘無(wú)事,靜而明通,如圣人順應(yīng)喜怒之常在於物,而中無(wú)所系也。后言忘怒觀理,乃學(xué)者求定工夫,而用力之要,莫切於此。

或謂人心本無(wú)靜,氣化流行,亦無(wú)靜時(shí)。愚觀《易》《系辭》曰:“夫乾其靜也專,其動(dòng)也直,是以大生焉�！庇衷�:“寂然不動(dòng),感而遂通天下之故�！鄙w非靜無(wú)翕其動(dòng),非動(dòng)無(wú)闢其靜,乾為至健,而有動(dòng)靜,故曰:“人生而靜,天之性也�！币詾闊o(wú)靜,非也。

人生存養(yǎng)不厚,則德不聚,出皆支離,未能順理�！兑住芬浴俺唧吨�屈,龍蛇之蟄”,皆自外而內(nèi),“退藏於密”之事。下言“精義入神,窮理入於微妙”,如《中庸》之盡精微,乃為致用之本。利用安身,順而利往,如《易》義以方外,乃為崇德之資,此正是內(nèi)外交相養(yǎng)之道。

蘇季明問(wèn)“喜怒哀樂(lè)未發(fā)前求中”。程子曰:“不可求,求即是思,思即已發(fā),不可謂之中也�！庇謫�(wèn):“呂學(xué)士言當(dāng)求之於喜怒哀樂(lè)之前,何如?”曰。“不可。既有知覺,卻是動(dòng)也,怎生言靜?”后來(lái)羅豫章師龜山,李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂(lè)未發(fā)前氣象為何如,而求所謂中者。想其觀字,亦如言圣人之能反觀,非費(fèi)思求索之謂,必有默會(huì)自得處。孟子言平旦好惡,雖是動(dòng),亦於本心未梏之際觀之。學(xué)者於此二者,交用其功,則天理常存,善端呈見,日用動(dòng)靜,蓋有渾合自得而不自知矣。

《易無(wú)妄》,心有天人兩端而已。天理渾然處,自有泛應(yīng)端緒出來(lái),無(wú)思無(wú)為,所謂道心也。若感物而動(dòng),為性之欲,既與物涉,便有計(jì)較安排,雖善惡不同,均為人心也。道心動(dòng)皆天理真實(shí),故為無(wú)妄,人心稍涉計(jì)較安排,雖善亦妄矣。察則決之之方,敬則守之之法也。程子謂艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚謂如人欲立功業(yè),便有功業(yè)事出來(lái),欲求名譽(yù),便有名譽(yù)事出來(lái),至於出處顯晦皆然,心逐事亂也。圣人不逐事,故出處久速皆止其所矣,何動(dòng)之有?世俗上下相接之間,一套儀文,皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無(wú)主,只管從時(shí)徇俗,又為利害誘奪,不能自信,隨氣盈歉,遂以成習(xí),所以中間尋不出真實(shí)辭讓禮來(lái)。

程子謂人心不可二用,用於一事,則他事不能入者,事為之主也。若主於敬,又焉有紛擾之患乎?主一之謂敬,無(wú)適之謂一,且欲涵泳主一之義,不一則二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆敬之事矣。主一無(wú)適之謂敬,學(xué)者涵泳其義,泥為專主,故好事者從而議之,若與《六經(jīng)》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜,中無(wú)妄動(dòng),則不岐雜於二三,心要在腔子?,畏懼收歛,則不孜逐於物欲。故無(wú)妄動(dòng)斯一矣,有畏懼斯不妄適矣,人所以易動(dòng)而?不得制其欲者,只緣無(wú)有畏心。能內(nèi)尊天命之性,而不敢放失,外懼物欲之患,而先意防閑,則敬自從此起矣。敬則私欲退聽,而天理之心常存,是謂涵養(yǎng)。涵養(yǎng)之義,如程子所謂:“菜子中許多生意,只須培壅澆灌,方才得成�！彼�以成之者敬也,故兢兢業(yè)業(yè),小心翼翼,嚴(yán)恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,與戒慎恐懼,同是一箇意。學(xué)者要以畏為主。

(畏字有分別,常人之畏,只是畏事,便差千里。)

孔子答子張問(wèn)行,以“言忠信,行篤敬”,蓋忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其偽為於外,而不由夫心之實(shí)也。如告顏?zhàn)印翱思簭?fù)禮為仁”,而其目乃在於視聽言動(dòng)。蓋心本無(wú)私,恐為物欲牽引而蔽之也,故須以志克制。如戰(zhàn)而勝,人欲負(fù)而退聽,所以全夫中之理也。意亦略同。

(忠信篤敬,則言行自出於本心。)學(xué)者知心上有公私,便知事上有義利,張南軒、許魯齋謂學(xué)莫先乎義利之辨,比之程、朱論學(xué),已是第二件工夫,然於世態(tài)沈冥中,要識(shí)此,便能卓然有立。

朱子答張南軒書曰:“以天理觀之,動(dòng)之不能無(wú)靜,猶靜之不能無(wú)動(dòng)也。靜之不能無(wú)養(yǎng),猶動(dòng)之不可不察也。但見得一動(dòng)一靜,互為其根,敬義夾持,不容間斷,則雖下靜字,無(wú)非此物,至靜之中,蓋有動(dòng)之端焉,是所以見天地之心者。先王以至日閉關(guān),安靜以養(yǎng)乎此耳,固非遠(yuǎn)事絕物,閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時(shí),便有敬以主乎其中,則事至物來(lái),善端昭著,而所以察之者,益精明耳。伊川於已發(fā)之際觀之,正謂未發(fā)止存養(yǎng)而已,發(fā)則有可觀也�！贝苏Z(yǔ)甚精確,而猶不安於靜觀未發(fā)之論,愚恐終不能遺於反觀也。

孟子謂氣動(dòng)志,如蹶者趨者。蓋顛越急趨,在氣而欲速,則亦由乎心。又如人斗狠是氣,然忿懥則發(fā)於心,驅(qū)仆斗狠,仆固為氣,然其主翁為心,若心操得其中,則氣自平,主得其理,則仆不亂。故曰志動(dòng)氣者十九,言其時(shí)常多,氣動(dòng)志者十一,言其少也。

心具性,先儒以為郛郭,於人雖資環(huán)衛(wèi),而終為二物。惟穀種之譬為得之,蓋其渾一之妙,難以言語(yǔ)形容,只得如此名狀,欲人之易曉耳。夫水本淡,滴之五味而后和,然其相投之分,不可離也。故孟子以為良心,又曰良知良能,正以其有性之德,渾合得在�？鬃右圆粸椤吨苣稀�、《召南》為面墻,蓋不務(wù)本原尋路頭,而欲施之家國(guó)天下,自是通透推行下去�；蛑^“知行只是一個(gè)工夫,不可分作兩段事”,與《易》“知至至之”,《大學(xué)》“知止,而后有定”,孔子“知之不如好之”,意相背。又曰“敬即無(wú)事時(shí)義,義即有事時(shí)敬,兩句合說(shuō)一件”,與“敬以直內(nèi),義以方外”意相背。大抵圣賢說(shuō)道理,有本原,有作用,理無(wú)二致,而用功則有先后,故其次序如此,如四時(shí)之不可易。若欲打滾一處,或倒做了工夫,死於道難入也�；蛑^“居敬即是窮理,就窮理專一處說(shuō),便謂之居敬,就居敬精密處說(shuō),便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性,道問(wèn)學(xué)”,頭緒混為一處。又謂“戒懼慎獨(dú)只是一個(gè)工夫,無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知,有事時(shí)亦是獨(dú)知,省察是有事時(shí)存養(yǎng),存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察”。若意念未萌,善惡之幾未兆,原無(wú)照慮,須安靜以存養(yǎng)之,何用省察?及其感而幾動(dòng),則宜省察以決之,何用存養(yǎng)?人心動(dòng)靜,隨處可以用工,若打混一處,尤難得力也。

世學(xué)或謂心中不須用一個(gè)敬字,且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說(shuō)。不知敬非別物,只是尊德性,常以心為天、為君、為嚴(yán)師,翼若有臨而不敢怠放。圣人純一無(wú)偽,有自然之敬,齋戒以神明其德,所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴(yán)恭寅畏,有固守之力,操存涵養(yǎng),不敢放置,所謂“整齊嚴(yán)肅”是也。其用功則不妄動(dòng)之謂誠(chéng),弗岐二之謂一,不偏倚之謂中,止紛擾之謂靜,無(wú)邪曲之謂直,中有主之謂實(shí),去物欲之謂虛,其實(shí)一也。外則踐履,執(zhí)事使民,常整思慮,斯須不忘,正衣冠,尊瞻視,非禮不動(dòng)是也。舍此則靈扃無(wú)主,人心客氣交病於內(nèi),耳目口鼻四肢,富貴利達(dá)諸欲攻奪於外,譬如所居藩籬不固,中之所藏,寇竊得與我共之。我方在外奔走,救急不暇,雖有良知,亦將為所昏塞而無(wú)所用其明矣�？肌兑住贰ⅰ对�(shī)》、《書》所稱,曰“敬直”,曰“敬德”,曰“圣敬”,曰“敬止”,曰“毋不敬”,曰“修己以敬”,圣人以此洗心,其言若出一口,而謂盡非乎哉?

《商書咸有一德》云:“德無(wú)常師,主善為師。舜察邇言,《詩(shī)》詢芻蕘�！笨鬃印皢�(wèn)禮問(wèn)官”是也�！吧茻o(wú)常主,協(xié)于克一”,又曰“一哉王心”,舜之“執(zhí)中惟一”,孔子之“一貫”是也。尹、湯一德,其傳尚矣。程子以“敬為主一”,蓋天理渾具於良心,不為物欲之雜,可以統(tǒng)會(huì)萬(wàn)殊,而貞天下之動(dòng)以歸於一。而或謂主一之非,至謂一心在好貨好色上,亦可以為主一,不知要誠(chéng)意之功何用?夫乃未之思乎?

前日中和之論,執(zhí)事不以為然,蓋為天下學(xué)者習(xí)見已定,驟聞此,似為異說(shuō),宜其惑也。然以大旨觀之,《中庸》為率性修道而作,故上二篇云君子戒懼慎獨(dú),此言中和,則固疑為君子事矣。且以性情言之,則為中和,以德行言之,則曰中庸,朱子已明註之。又《註》云:“此言性情之德�！钡鹿绦械蓝�有得於心者也�？组T以德歸顏、閔,自余諸子皆不與,況可泛及於庸眾人乎?此其可信者一也。又以下章觀之,則曰:“君子中庸,小人反中庸�！庇忠缘乐�不明不行,為賢知之過(guò),愚不肖者之不及,則賢知固不能為中庸事,而況為愚不肖為小人?則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問(wèn)強(qiáng)曰:“南方之強(qiáng),北方之強(qiáng),皆有過(guò)不及之弊,而惟君子則和而不流,中立不倚,始可以言中庸�！贝似淇尚耪呷�也。(《答高太和論中和》)

朱子述李延平言曰:“人固有無(wú)所喜怒哀樂(lè)之時(shí),然謂之未發(fā),則不可言無(wú)主也。”又如先言慎獨(dú),然后及中和,此意亦嘗言之,但當(dāng)時(shí)既不領(lǐng)略,后又不深思,遂成蹉過(guò),孤負(fù)此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。蓋心統(tǒng)性情,必有主而后可以存性,以立其中,如孟子言“必有事焉心勿忘”是也,程子亦言“有主則虛”,正與此意互相發(fā)耳。后言致中和處,亦是前篇“君子已存此中,發(fā)此和”,到“一理渾然,泛應(yīng)曲當(dāng)處,一神兩化,故位天地,育萬(wàn)物,自然此理,圣人之能事,中庸之極功也”。如此恐不為鑿說(shuō),惟再體味之。(《答高太和論中和》)執(zhí)事謂喜怒哀樂(lè),自然之中,人人所同,是說(shuō)天命之性,孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖,類多氣染習(xí)汙而失之,是中之體已不能存,而發(fā)亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質(zhì)與習(xí)而言之,與區(qū)區(qū)論議亦合,但不須說(shuō)君子小人同此中,與反中庸不類。蓋中和二字,是子思抽出性情中純粹無(wú)雜之義,率性君子入道存養(yǎng)之始功,而又列於戒懼慎獨(dú)二條之后,其意可見,恐不可與愚不肖小人并許之也。大率用此議論,亦似無(wú)方,特恐說(shuō)到總與大處,於吾人用功處無(wú)味,而所謂喫緊精實(shí),稍可致力,便當(dāng)以是求之耳。又近世為學(xué)習(xí)見,多立高論,務(wù)以勝人,而卒無(wú)其實(shí),而執(zhí)事虛處謙真直,有過(guò)人者,但於性情中和二字,正吾人今日要義,一見稍異,即成乖違,而忽忽中年,老景催迫,某常以是懼,幸知己與共勉焉。(《又答太和》)

所論靜專靜翕之功,真畜德養(yǎng)身之切務(wù),即老子所謂專氣致柔,道流之所謂修養(yǎng),吾儒之所謂靜存,同旨異趨者也。蓋吉兇悔吝生乎動(dòng),而氣勝亦能動(dòng)志,志動(dòng)氣交,始有不得其理者。故志定而氣順,心一而神安,樞紐開闔,以役百體,制群動(dòng),《易》所謂“其靜也專,其動(dòng)也直,天下之動(dòng),貞夫一者也”。一者不二不雜,敬之本也。中年以來(lái),平居及多病中,時(shí)亦見得此氣象,但或?yàn)槭聞俨荒苁?守而不能常耳。執(zhí)事親得其味,復(fù)以見諭,敢不祗領(lǐng),以無(wú)忘規(guī)切乎。(《答黃才伯》)

書來(lái)承示敬義,引據(jù)發(fā)揮,益加詳密,知公晚年得力之地,實(shí)在於此,敬服!敬服!但《易》之敬義,本是一理,即猶有可講者,恐為近學(xué)以《易傳》言敬義,學(xué)者分說(shuō)支離,為此言耳。義為四德之一,而所以裁制在心,敬則提醒歛肅,操而不放之意,乃靜時(shí)存養(yǎng)之功,恐不可謂之理也。在理則仁義禮智,皆誠(chéng)而已,不可謂之敬也。人心易動(dòng),出入無(wú)時(shí),其動(dòng)以天者,《易》為無(wú)妄,故一,以人者為妄,故二�！稌�》曰:“德惟一動(dòng),罔不吉,德二三動(dòng),罔不兇�！背套釉�:“動(dòng)容貌,整思慮,則自然生敬,夫整思慮,正思慎,其妄動(dòng)齊其不齊,合二三之德,以貞於一者也�！庇衷�:“主一之謂敬,無(wú)適之謂一�！庇衷�:“敬只是持己之道,義便知有是非,順理而行,是為義也�！惫示此�以樞紐於動(dòng)靜之間,為提醒操存要訣,固不可使此心逐物放失為邪曲,而后收歛,則外之,所失多矣。執(zhí)事所謂“嚴(yán)肅收歛此心,而復(fù)其本然者”甚是,本然者一也,一則私意無(wú)所投其隙而為妄動(dòng)、為二三,則本心所具之性,自渾然在中,無(wú)少偏陂,而內(nèi)自直矣。以此制事,則如規(guī)矩權(quán)衡,稱量事物皆中其長(zhǎng)短方圓之則,而外自方矣。(《答毛式之論敬義》)

朱子謂“如兩腳立定是敬,行是義”,蓋已立定,於當(dāng)行處便行,甚明白。惟決定是,決定不是語(yǔ),猶若持以剛果決驟之體,而少從容和順之用,其於《中庸》所謂發(fā)而中節(jié)之和,《易》謂利者義之和處,似少渾融。然學(xué)者能如此,亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內(nèi),義以方外,《易》以發(fā)明坤道大數(shù),是圣賢見成工夫。(《答毛式之論敬義》)

至於學(xué)者用功入道,則當(dāng)如《大學(xué)》次第規(guī)模,所謂先正其心,存養(yǎng)主敬之事也;先誠(chéng)其意,省察克治之事也;先致其知,致知格物,盡心窮理之事也。若徒知有敬,而不先之窮理,則於天下萬(wàn)事萬(wàn)物,不能灼知其所以然,心之知識(shí),容有未盡,而孔子所謂罔殆之敝,必將捍格於其間。心之所發(fā)為公私邪正,恐不能自別其誠(chéng)與否,而決機(jī)於所舍之際,又安知義之所在?而使泛應(yīng)各得其宜哉!若使初無(wú)定見,事至方纔求義於轇轇擾擾之中,參以得失利害之較,未必?zé)o鹵莽將就,而有義非其義者矣。故主敬窮理,不可偏廢,二者交致其力,則內(nèi)本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲幾微,無(wú)所容其隙。所謂方外之義,不須隨處體驗(yàn),而天理亦無(wú)不合。所謂反躬踐實(shí)工夫,亦不外乎此矣!又嘗答學(xué)者曰:“先儒曰靜,言其時(shí)也,直言其體數(shù)也。中言其所存主處也,正言其用功也。敬則操存之樞紐,而正之事也。義以方外,如《大學(xué)》絜矩,而絜處稍用力,若恕之事,所謂‘己所不欲,勿施於人’者是也�？鬃痈嬷俟�,不言窮理,蓋專以求仁而言,孔門弟子,身通六藝,博文之訓(xùn),平日用功,窮之熟矣。”又嘗語(yǔ)學(xué)者,以存心之要,只用太甲“顧諟天之明命”一句,甚的確。蓋心具五常,以系五倫,畀於人以為性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常視其心,而不敢忘此命令也。古人視,每上於面,下於帶,視於面則傲,視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間,則此心之方寸是也。常視此者,敬畏常存,此心無(wú)少間斷。(《答毛式之論敬義》)

《中庸》之尊德性,顏?zhàn)又�服�?孟子之心勿忘,皆是此意,均為主敬工夫。人能執(zhí)此一句,盡有把捉,而又於道問(wèn)學(xué)交致其力,則道理自當(dāng)浹洽滋潤(rùn),而有居安資深,左右逢原之妙,可不必求諸紛紛之說(shuō)矣。因并候參校,以為何如?(《答毛式之論敬義》)

前日偶論及文王不識(shí)不知,與《易》何思何慮義同,兄尚有疑意,且謂無(wú)意必固我,若可以勉歸而繹緒□義,雖旨趣各別,而實(shí)則相同。蓋以天地間事物,皆有定理,一毫思慮著不得,故引日月寒暑,往來(lái)屈伸,以見其自然,人受賦於天,具於心,一樣自然實(shí)理,停停當(dāng)當(dāng),稍著思慮,便出安排,翻覆橫生,態(tài)度雜出,如楩楠大木,加以匠人雕琢繪畫之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之過(guò)也。圣人渾成德性,靜與天合,動(dòng)與天行,何知識(shí)之有?非惟不暇知,亦無(wú)所用其知矣�！兑住匪紤]即是知識(shí),字皆出人心,而非動(dòng)以天者也。若夫意必固我,門人見得圣人無(wú)此四字,不知圣人無(wú)意,則必固我三者,自然不萌。若常人有意,則三者自然不斷。愚謂無(wú)意二字,足以盡之,即文王之不識(shí)不知,《易》之何思何慮,亦豈易能乎?先儒謂“無(wú)口過(guò)易,無(wú)身過(guò)難,無(wú)身過(guò)易,無(wú)心過(guò)難”,過(guò)即有意之私,其害不小。人心萌動(dòng),客感物欲,便來(lái)乘之,沈冥固蔽,些子虛明,透露不出。吾人茍知性分為吾物,百年易過(guò),天理當(dāng)還,如老將麾兵,三軍克敵,力求蕩掃盡去�；蛭幢M而后來(lái)者逐漸去之,去盡為大賢,去半盡為君子,全不去則為小人�？刹粦衷�!(《與吳亞夫》)王氏之學(xué),本諸象山緒余,至今胘惑人聽,雖有高才,亦溺於此。借如所稱“致良知”一句,亦只是《大學(xué)》“致知”二字,又上遺了格物工夫,則所致者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相干。故其師友相承,率多夸大浮漫,而闊略於躬行之實(shí)力。且號(hào)於人曰:“是能百世以俟圣人而不惑�！眴韬�!其可以欺天下后世哉?此意甚不難知,尚有聰明堅(jiān)持而不解者,抑亦道心不明,仁義否塞,而世道污隆之幾也。生竊憂之,而《讀書劄記》第二策,前實(shí)闢其說(shuō),蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨,蓋士林不易得者也。(《答羅整菴先生》。

大抵吾人所以少能自立者,患在中養(yǎng)不定,而處世實(shí)難,中定,則無(wú)難處矣。故敬以直內(nèi),則便義以方外,內(nèi)外照應(yīng),如影隨形,非有異也。若根基不固,則世間萬(wàn)事,一切利害,皆能震撼搖奪其中,顧吾無(wú)以處之,如蘇氏所謂隙中之觀斗者也。(《答熊南沙別駕》)

程、朱論議本諸《六經(jīng)》、《四書》緒余,未敢謂其盡得先圣賢心術(shù)精微,如出一口,而路徑步驟,亦自不差。學(xué)者能會(huì)通於博約之中,循途以進(jìn),終無(wú)所失。新學(xué)謂其凡近未足以動(dòng)人也,立為高闊汗漫之談,以震眩人耳目,天下聰明之士,靡然聽之,師友相承,自謂前無(wú)古人矣。不知內(nèi)少忠信之基,中虧踐履之實(shí),則所謂下梢頭無(wú)著落者也。向與黃司成泰泉,近得羅整庵先生書,每念及此,而執(zhí)事又秉衡軸,當(dāng)世道學(xué)術(shù)之機(jī),轉(zhuǎn)運(yùn)於上,若於此而明示之以好惡,天下士習(xí)有不翕然丕變者乎?(《答熊太宰北原公》)諸生李大經(jīng)先生經(jīng)綸

李經(jīng)綸字大經(jīng),建昌南豐人。生而有文在手,墳起如方印,讀書好深湛之思,以理學(xué)自負(fù)。為諸生,值鄉(xiāng)舉,上書當(dāng)?shù)?言當(dāng)待士以禮,無(wú)制士以苛法。藉令峻制苛法,盡革懷挾之弊,而使志行之士,如吳康齋、陳布衣者,睥睨其間,避匿而不肯出,無(wú)寧疏於防檢,使志行士或由以進(jìn)也。當(dāng)?shù)赖闷溲远�韙之。久之,棄舉子業(yè),精心著述,以《詩(shī)》三百篇,非夫子之舊,漢儒雜取逸詩(shī)以足其數(shù),故無(wú)益於天德迋治之粹者,削之,作《詩(shī)教考》。以《禮》有三:曰儀,曰曲,曰官。見諸動(dòng)止食息日用倫常者,謂之曲,行之吉兇軍賓嘉者,謂之儀,朝廷之制度,謂之官�！度�禮考註》昧於經(jīng)曲制度之節(jié),混三為一,今為之分別。作《禮經(jīng)類編》。

王、湛二家之學(xué)盛行,先生弗以為是,作《衛(wèi)道錄》,作《大學(xué)稽中傳》。念時(shí)無(wú)知者,聞羅整菴著《困知記》,辨心性之異,以闢王、湛,大喜,上書以質(zhì)所學(xué)。整菴方自貴重,懲兩家之聚生徒,各立門戶,故少所容接。而先生之辭又過(guò)侈,遂沮抑之。先生乃大失望,走南都,謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之,而與之講樂(lè)律,然亦未遑張其學(xué)術(shù)也。其后東南中倭,天下頗洶洶,先生以為是司兵者不知兵也,條事務(wù)七事,詣?chuàng)岚捶�臬獻(xiàn)之,竟不遇。中暍,卒於越道。

先生與王、湛異者,大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者,制度文為,禮樂(lè)刑政,皆是枝葉邊事,而王、湛之所謂理,則是根本。根本不出一心,由一心以措天地萬(wàn)物,則無(wú)所不貫,由天地萬(wàn)物以補(bǔ)湊此心,乃是眼中之金屑也。先生之誠(chéng)意,原以意非心之發(fā)也,是主宰乎知覺之中者也,頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者,知覺中自有主宰,先生謂主宰乎知覺之中者,則又立意以為之,仍是《困知》之余論也。

大學(xué)稽中傳

圣賢之學(xué),其主曰思誠(chéng),其志可立也,其道不可強(qiáng)也。命齊而氣五,性齊而質(zhì)五,盈虧相形,而質(zhì)之強(qiáng)弱生焉,虛實(shí)相乘,而氣之昏明異焉,故學(xué)先之於窮理,而后性可得而盡也。然必充萬(wàn)物之說(shuō),則古今書傳累千萬(wàn)卷,海水形色累千萬(wàn)種,胡可悉辨?通神明之德,類萬(wàn)物之情,即上智且難之,以此為教,是天下之絕學(xué)。

謂心之靜定虛靈即道,謂身造物理為格物,謂致吾良知,正夫下之事物為格物,無(wú)庸積漸徑迪,光弘乃至,人人自圣,信心任情,陰宗禪說(shuō),以陷溺高明,援儒入墨,以蔑棄經(jīng)典,是天下之罪學(xué)。不知先王之教,盡人道而已矣。意心身家國(guó)天下者,物之名;其誠(chéng)正修齊治平者,物之理。物有本末者,是物也,窮理者,窮是物之理也。行主知資者,學(xué)之本;知漸行漸者,學(xué)之法;行熟知精,知明行至者,學(xué)之效。是故意物也,窮乎其所以誠(chéng)之者,而意之物格矣;心物也,窮乎其所以正之者,而心之物格矣;身物也,窮乎其所以修之者,而身之物格矣;家國(guó)天下物也,窮乎所以齊治平者,而家國(guó)天下之物格矣,物格而知至矣。故圣人之立教也,誠(chéng)正修齊治平之外,無(wú)余學(xué),君子之致知也,誠(chéng)正修齊治平之外,無(wú)余格。其理盡於禮、樂(lè)、《詩(shī)》、《書》,其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動(dòng)植之神窮,則上智之能而先王之所不貴;下之而誠(chéng)正、修齊、治平之事缺,則下愚之陋而先王之所不齒;逃焉去之,為左道怪行,以譸張民聽,則先王之所必誅者也。是天下之中學(xué)也。

今晦菴之論格物也,大而寡要,是見條自知行之分,而不見綱領(lǐng)知行之合也。經(jīng)文不言敬,而敬之理備焉。主一無(wú)適之謂敬,其好惡之誠(chéng)一者乎?常惺惺法之謂敬,其心之靜正者乎?整齊嚴(yán)肅之敬,其修身之始事乎?以歛天人,以攝動(dòng)靜,以篤倫理,其修身之終事乎?合之以敬,是徒知主敬之先於致知,而不知誠(chéng)正修之即敬也。然其主之以敬也,立本者也,其言窮理者,致精者也,謂非孔、孟中學(xué)之正傳不可也。乃若象山之學(xué)則不然,謂求放心,即可以擴(kuò)充知識(shí),則信己不求中庸之病根也。猶未以明善為非也。再傳而為白沙,則知一已矣,守一已矣,圣人之教事物之理,不明言矣。三傳而為陽(yáng)明子、甘泉子也,則趨中而未盡者也。陽(yáng)明子曰:“知行合一者也,推吾心之良知,以正事物,良知即明德,正物即親民也�！笔侵�致力於實(shí)用矣,然信心而不求中。甘泉子曰:“格物者,至其理也,知行并進(jìn),隨處體認(rèn),天理至之而已矣�！笔侵�言明善矣,知求中而不信心矣。然不以至善為事理之極,而謂“為吾心中正之體”。人心未必皆中正也,亦歸於信心而已矣。蓋昔者圣人,既竭目力焉,制宮室以奠民居,制冠裳以文人體,制稼穡以養(yǎng)人腹,制舟車以利人行,制干支歷法以經(jīng)天,導(dǎo)川畫野以緯地,范金合土斷木以利器,嘗草木金石之劑以制醫(yī),而天下之民用備矣。是圣人之能事也。傳是以教人者,謂之師,效是以覺其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也,固人之良知也。謂天下之人,率其良知,而可以自能其事,則天下之妄言也。圣人既竭耳力焉,審清濁以辨五聲,定高下以制十二律,備八音以極旋宮之變,而天下之和氣宣矣,是圣人之能事也。傳是以教人者,謂之師,效人以覺其事謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也,又人之良知也。謂天下之人,率其良知,而可以自能其事,又天下之妄言也。圣人既竭心思焉,通乎天人之故,而知曰命,曰性,至精而不可遁也,曰道曰德,至純而不可瑕也。其設(shè)中於心也,則定靜虛明以立性之體;其執(zhí)中於事也,則盡己盡人盡物以達(dá)性之用。是故通神明之德,類萬(wàn)物之情,於是乎造為典謨、為訓(xùn)誥、為禮樂(lè)文章,以化成天下,使天下后世之修身齊家治國(guó)平天下者,皆由是取法焉。若是者,尤圣人之能事也。傳是以教人者,謂之師,效是以覺其道謂之學(xué)。夫其能傳能學(xué)也,亦人之良知也。謂天下之人率其良知,不窮理而可以自能,尤天下之妄言也。夫人心之良,孰不有知?但所謂良知者,不中而不全耳。夷、惠雖圣,君子不由,楊、墨雖賢,君子所惡,謂其不中也。仲子知廉而不知孝,王祥知孝而不知忠,謂其不全也。今曰良知即圣也,吾心之中正即天理也,徒使人猖狂妄誕,亂德迷心而已耳。且夫《六經(jīng)》之言學(xué),自《說(shuō)命》始,而言知行者,亦自《說(shuō)命》始,傅說(shuō)曰:“人求多聞,時(shí)惟建事,學(xué)於古訓(xùn),乃有獲�！狈蚯蠖嗦�?wù)?於古訓(xùn)而學(xué)之也,以建事而有獲者,得至善之理也,則多聞在建事之先矣。又曰:“知之非艱,行之為艱。”言君子行之為貴,而徒知不足以為行也。

知行雖有輕重,而先后之分又明矣,故大舜之言曰:“稽于眾,舍己從人,惟帝時(shí)克�！逼浣溆碓�:“無(wú)稽之言勿聽,弗詢之謀勿庸。”夫堯、舜、禹天下之大圣也,而必察眾,必舍己,必不可以弗稽弗詢者,誠(chéng)不敢信一己之聰明,而壞天下之中正也。夫然后道備全美,允執(zhí)厥中,而可以為天下后世法。今之言曰:“人心自有良知也,聞見知之次也。求理於萬(wàn)物是義外也,是蹈襲也�！眲t堯、舜之稽詢,傅說(shuō)之多聞學(xué)古,非歟?意非心之發(fā)也,心之發(fā)則情也。意從心從曰從心。心立欲為之意,而非為之意,而必為之主宰乎知覺之中也。寂者心之體,而主忠以為之根。知天之德,即我之德,而意專主乎天德,立心以的之,閑邪以存之,是寧?kù)o之中,而精神之有所注者也。感者心之用,則主信以為之干。知人之道,即我之道,而意專主乎人道,定其向,決其趨,蓋攻取之中,而精神之有所守者也。無(wú)事而靈根植焉,畫一無(wú)二而好色惡臭之幾明,有事而美干達(dá)焉,致命遂志,而好色惡臭之幾決,故不知意為身心之干,則視之也輕,不知幾為萬(wàn)事之本,則其功也略,我圖圣功,莫先誠(chéng)意,作《誠(chéng)意原》心也者,神明之舍,心不可以專神,而神則寓宅於心者也。神貴靜,靜則性全而仁義之體立,神貴明,明則思睿而仁義之用行。曰寂,曰明,而心之本體正矣。欲多則蕩,動(dòng)極則昏,事物無(wú)形,虛靜以養(yǎng)中可也。而常情有無(wú)故之感,事為之著安而和行可也;而常情有物勝之動(dòng),於是乎昏蕩生,而寂明者失矣,此固無(wú)主之心,而心失其正者也。若夫意存於天理,而私妄難以絕其根,意存乎王道,而利害得以沖其志,其為昏蕩一也。邪妄絕矣,而可為之事,不免生心以系事;利害妄矣、而欲為之事,不免持心以必為。非邪妄利害之私,而終留喜怒之形聲,亦不可得而寂明也。然則寂明無(wú)累者,其惟圣人之心正乎?方其靜也,物之未感,我之無(wú)情,至虛獨(dú)覺,而影響俱無(wú)也;及其動(dòng)也,妍媸在物,精凝在我,至靈常止,而好惡不作也;其復(fù)而之靜也,與化俱往,賓去主存,而又影響之俱無(wú)也,是正心之義也�；蛟�:“何思何慮,圣人無(wú)故而不感,忘食以思,豈有故之感乎?寂然不動(dòng),圣人有心而無(wú)為,不思則罔,豈無(wú)為之心乎?”圣人之心,所不累者身之情,所欲察者天之理,無(wú)思無(wú)為者洗心以神德,思睿作圣者精義以窮神。累情之心,為意必,意必則私,私則動(dòng);精義之心,為性命,性命則公,公則平,何動(dòng)之有哉?朱子曰:“靜而常覺,動(dòng)而常止,此人心之妙。”明道曰:“所謂定者,動(dòng)亦定,無(wú)將迎,無(wú)內(nèi)外,正心之謂也�！毙呐c意,誠(chéng)與正,相似而難辨也,作《正心原》。

君子之動(dòng)也,通萬(wàn)物於一身,則理一而仁存,散一理於萬(wàn)物,則分殊而義盡。是故恩者當(dāng)親,而美者可愛也;下者當(dāng)賤,而惡者可惡也;貴者當(dāng)畏,而尊者當(dāng)敬也;死者可哀,而窮者可矜也;橫者當(dāng)敖,而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂(lè)憂患之情,而行乎五事之中,修其辭,則有溫有厲,有緩有速,有語(yǔ)有默,有予有奪,而謂之仁義之聲。動(dòng)其儀,則有嚴(yán)有泰,有張有弛,有止有作,有操有縱,而謂之仁義之形。八聲八形之用,行乎五事之中,有輕重長(zhǎng)短,兼施并用之妙,不是之察,有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長(zhǎng)短之則,有本然之權(quán)度焉。恩以為主者,必義以裁之,而后止;義以為主者,必仁以和之,而后行,是修身之義也�！兑住吩�:“立人之道,曰仁與義�！泵献釉�:“充無(wú)欲害人之心而仁義不可勝用。”此之謂也。故致知誠(chéng)意正心特傳者,見工夫之并用,修身齊家治國(guó)系傳者,見功用之相因,修身以上,圣人之學(xué),猶可傳也,齊家以下,圣人之道,不可行也。學(xué)可傳,故道明可冀,道不行,故善治無(wú)由,舉而措之,存乎人耳。是故興孝興弟之心,今之民猶古之民也,絜矩公平之道,古之法獨(dú)非今之法乎?禮樂(lè)教化,治之具也,賢才治之干也,生養(yǎng)治之基也。有凍餒之民,治具無(wú)所措,何以為基?有憸壬之士,治具不可張,何以為干?陶曰:“在知人,在安民�！眴韬�!知人則哲,而九德之旁求,務(wù)莫先焉者也;安民則惠,而府事之修和,用莫急焉者也。傳《大學(xué)》者,先之以仁讓孝敬,以終之用人理財(cái),其旨深乎?(《修身原》)