法性空慧學(xué)概論

  法性空慧學(xué)概論

  ──三十一年下學(xué)期在漢藏教理院講──

  一 略彰名義

  甲 法性

  乙 空慧

  丙 法性空慧學(xué)

  二 中論在一切佛法

  甲 在教理中

  乙 在行果中

  三 中論在龍樹(shù)諸論中

  甲 宗論之部

  乙 釋經(jīng)之部

  丙 集經(jīng)之部

  丁 頌贊之部

  四 中論在印度諸釋中

  甲 提婆諸論

  乙 中論梵志青目釋

  丙 順中論義入般若法門(mén)

  丁 大乘中觀(guān)論釋

  戊 般若燈論釋

  己 入中論

  五 中論在中國(guó)諸宗中

  甲 三論宗

  乙 天臺(tái)宗

  丙 華嚴(yán)宗

  丁 唯識(shí)

  六 中論八不緣起偈

  甲 列舉論文

  乙 釋義特點(diǎn)

  丙 文義抉擇

  七 中論前二十五品

  甲 列品名

  乙 釋文義

  八 中論后二品

  九 中國(guó)佛學(xué)之特點(diǎn)

  甲 總持

  乙 融會(huì)

  十 龍樹(shù)中觀(guān)與今之判攝

  甲 龍樹(shù)中觀(guān)之圓活無(wú)滯

  乙 學(xué)者應(yīng)注重修己悟他

  丙 今以理之實(shí)際及三級(jí)三宗判攝

  丁 于佛祖應(yīng)善學(xué)其契理契機(jī)

  一 略彰名義

  甲 法性

  1.法性之名義  明顯的說(shuō),法、即指宇宙萬(wàn)有一切法;性、意義很多,這里是指普遍義和永久不變義的:遍一切法永恒不變的理性,便叫做法性。在一切法中,不限何法,都具有這種理性;無(wú)論它如何變化,都有這不變的理性存在。但這樣普遍無(wú)限永恒不變的法性,到何處尋覓?因?yàn)橐磺幸?jiàn)聞思量到的種種法,都是相對(duì)有限前后變遷的,要尋求絕對(duì)不變的真實(shí)性,于一切法中都尋不到。中論云:‘于種種法,凡夫分別為有,智者推求則見(jiàn)其空’。因此,以智慧推究尋求的結(jié)果,都沒(méi)有可說(shuō)為真實(shí)性的;故一切法,都無(wú)永久決定性可得,也無(wú)永久決定相可得,所以說(shuō)是“空”。欲于一切法中,得其永久不變決定實(shí)在的體性,絕對(duì)得不到,雖有心識(shí)上分別所得如何若何的諸法,若以智慧徹底考察,都無(wú)固定的實(shí)體可得,所以遍一切法的永久不變性,就只是畢竟空無(wú)所得了;故法性即一切法的空性。一切法既無(wú)實(shí)在可得,在普通心識(shí)上雖分別有此有彼;然徹底考察,都不能究竟成立。故一切法的徹底性,即是空性;這空性,是永久不變普遍一切的,所以稱(chēng)為法性。有些經(jīng)論中說(shuō)到法性、法住、法界,法性也就是三世緣起法中,常常如此,普遍如此的空性,這就是法性的本義。

  2.法性之異名  這法性在經(jīng)論中有很多異名,前面說(shuō)常常如此、普遍如此的“如”,金剛經(jīng)所謂‘諸法如義’,維摩經(jīng)所謂‘一切法皆如也’;如、就是法性的異名;蛴“如”上加一“真”字,即為“真如”,真即是如;只有常遍如此的,才是真實(shí)而非虛妄,這也是法性的異名;蛘f(shuō)“諸法實(shí)性”、“諸法實(shí)相”,或如心經(jīng)所說(shuō)“諸法空相”,也有說(shuō)“諸法空性”,還有說(shuō)“虛空性”,“平等性”,“無(wú)分別性”;這些、都是法性的異名,都可以上面所講的法性本義而說(shuō)明其義。因?yàn)槠匠K?jiàn)聞思想到的種種法,都有所對(duì)待,有所限制,不能成立為普遍無(wú)限永久不變性,不能達(dá)到平等無(wú)分別,故必須達(dá)到一切都不可得的法空,才是一切法真實(shí)遍常如此的平等性。

  3.法性之增義  上來(lái)雖說(shuō)有眾多異名,但其本義仍是遍一切法永恒不變的空性。然有些經(jīng)論中說(shuō)到的法性或其異名,則義或有增;如辨法法性論所說(shuō)的法與法性,以生死涅槃相對(duì),生死名法,涅槃名法性,也就是雜染清凈相對(duì)。清凈法名法性,則具有種種清凈功德,故其論廣說(shuō)轉(zhuǎn)依的種種功德,名為法性。其意義則與法性本義有增了。

  復(fù)次、真如即法性。起信論分真如門(mén)和生滅門(mén),依生滅門(mén)明一切雜染法,依真如門(mén)明一切清凈法。故真如不但為一切法平等體,且為一切清凈法的大乘自體、相、用,亦與空性本義有增。又如“諸法實(shí)相”,若從本義上講,諸法一切無(wú)相,遍一切法之無(wú)二無(wú)分別相為實(shí)相。但有的地方,亦說(shuō)諸法實(shí)相無(wú)相無(wú)不相;如法華經(jīng)云:‘諸法如是相,如是性,如是體,如是力,如是作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等,唯佛與佛,乃能究竟’。則諸法實(shí)相,不唯無(wú)相,而且具足一切相,無(wú)不顯現(xiàn);亦是法性之增義。法性之增義雖皆不離本義,但今此法性空慧學(xué)中所講,則揀除增義,專(zhuān)就本義而說(shuō)。

  乙 空慧

  1.空慧之名義  前面所說(shuō)的法性,就是一切法的空性。所以空慧,簡(jiǎn)言之:也就是通達(dá)一切法空的智慧?栈劭捎袦\深,如依聽(tīng)聞經(jīng)教所得者是空聞慧,依之思惟推究而得勝解者是空思慧,依修止觀(guān)相應(yīng)而得證入一切法空的智慧,則是空修慧。此中通達(dá)一切法空的智慧,正指證入法空的空慧。這空慧,或分為“生空”、“法空”的二空慧,或于生法二空后加“空空”──以生法之空,本來(lái)即空,非勉強(qiáng)使之空,故名空空──為三空慧;或分“所取空”、“能取空”、“能所俱空”;“境空”、“心空”、“心境皆空”;也就是三空;蛘f(shuō)十六空,十八空,二十空,都不外是將一切法分之為二為三,或?yàn)槭,十八,二十,法雖有多而空則一。這能了解通達(dá)一切法畢竟是空的智慧,就是空慧本義,亦即此處所講的空慧。

  平常所說(shuō)的摩訶般若,就是照見(jiàn)一切法徹底是空的智慧。蓋于一切法徹底的究竟的觀(guān)察一下,皆無(wú)所得。如心經(jīng)說(shuō):‘以無(wú)所得故’,即入甚深般若波羅密多;此徹底無(wú)所得的智慧,就是空慧。窮究一切法到徹底,并無(wú)什么底,以無(wú)底故,都無(wú)所得。此如平常起心動(dòng)念,若回光返照,予以仔細(xì)徹底的觀(guān)察,便不可得。‘萬(wàn)古碧潭空界月,再三撈捷始應(yīng)知’──如水中撈月,再三撈捷,畢竟皆空,一無(wú)所得。又如遠(yuǎn)視陽(yáng)焰有種種相,近視則無(wú)。于一切法上反復(fù)研究徹底觀(guān)察,皆畢竟無(wú)所得。這了知畢竟無(wú)所得的,即是空慧;由此空慧,乃能通達(dá)一切法空性,故法性須以空慧而通達(dá)。

  2.空慧之異名  空慧、也有很多異名。如“二無(wú)我慧”,即人無(wú)我和法無(wú)我;明了一切眾生無(wú)主宰自體,一切法無(wú)自性實(shí)體,故一切眾生和一切法之我體皆無(wú),也就是了達(dá)人法均空的空慧。又“無(wú)分別智”,是能通達(dá)諸法無(wú)分別性的智慧,也就是空慧。此無(wú)分別慧,主要在證入一切法性空,畢竟無(wú)所得,才是真正的無(wú)分別慧,也就是平常所說(shuō)的根本無(wú)分別智。而加行無(wú)分別智,不過(guò)是能引發(fā)根本智的智慧。后得無(wú)分別智,則是證得根本智后所引起來(lái)的一種智慧,可說(shuō)是具足種種善能分別觀(guān)察諸法相的智慧;所謂‘善能分別諸法相,于第一義而不動(dòng)’。故真正證入一切法根本性的無(wú)分別智慧,才是真正的空慧。又:三解脫門(mén)中的“空解脫”,也是空慧;以忍可空故,于空得解脫故,就名空解脫。或名空勝解,由聞?wù)f諸法空的教理,思惟抉擇,引生了解法空的空勝解。又:如許多經(jīng)論中所說(shuō)的空觀(guān),即是觀(guān)一切法空相的觀(guān)慧。觀(guān)有尋求、伺察之義,即尋求、伺察一切法空的智慧。或說(shuō)“中觀(guān)”,也就是空觀(guān)。又如“空見(jiàn)”,見(jiàn)即見(jiàn)解,無(wú)論聞慧,勝解慧,觀(guān)行慧上法空的見(jiàn)解,都名空見(jiàn)。見(jiàn)又是最明利的照見(jiàn),證入一切法空時(shí)極為明利的智慧也叫空見(jiàn)。此中講到的異名,或者較狹,只是空慧的一分,也有些則是空慧全部。

  3.空慧之貶義  向來(lái)經(jīng)論中也有些貶斥不足于空慧的。如惡取空見(jiàn),即于空見(jiàn)上加了限制;惡取對(duì)善取而言,善取是正當(dāng)?shù),取之不?dāng)不善巧,于空見(jiàn)中成了惡取,即貶斥于空慧了。又如:偏空慧,經(jīng)論中彈斥二乘偏見(jiàn)于空,未見(jiàn)中道,法華喻為“眇一目”,涅槃則謂“見(jiàn)無(wú)常苦空無(wú)我不凈,不見(jiàn)常樂(lè)我凈,見(jiàn)其空不見(jiàn)不空”。這都是貶空慧偏而不圓的意思。還有不符事理,毫無(wú)意義,毫無(wú)效果的,世間都斥為空想,想、即觀(guān)想,空想,也是就空慧一分而貶斥。先簡(jiǎn)別這些空慧的貶義,以明這些都是現(xiàn)在所講空慧所不取的。

  丙 法性空慧學(xué)

  欲明法性,必宗空慧;宗空慧而明法性的學(xué)說(shuō),即名法性空慧學(xué)。在前面釋空慧中亦已說(shuō)明法性之必宗空慧了,蓋無(wú)論說(shuō)一切法,研究一切法,證明一切法,要是不達(dá)到最究竟最澈底的解決確定,終是不能夠停止的。但若達(dá)澈底,一切法都畢竟要?dú)w到空無(wú)所得。如現(xiàn)代一般研究科學(xué)者,將一切萬(wàn)物分析研究,其研究結(jié)果,說(shuō)為原子……;但還是不能澈底,久而久之,便覺(jué)到原子也還是不究竟可破壞的,遂將以前研究的結(jié)論消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性,必須達(dá)到一切法空。唯了達(dá)一切法空的智慧,乃能遍一切法去澈底觀(guān)察;若不得此慧,則不能澈底見(jiàn)到遍一切法的永恒不變性;故法性須以空慧為宗。從一切法上觀(guān)察都是空的空慧,說(shuō)明遍一切法之澈底性,故叫法性空慧宗。講明此種學(xué)理的經(jīng)論,名曰法性空慧學(xué)。

  法性空慧學(xué)之范圍,包括很多經(jīng)論。就一切世出世法,其要點(diǎn)都在說(shuō)明一切法空,引發(fā)了達(dá)諸法皆空的空慧,如各部般若經(jīng)及宗般若經(jīng)的諸論,即是法性空慧學(xué)的經(jīng)論。但論太廣,取其可以提綱挈領(lǐng)來(lái)說(shuō)明的,如流通最廣的心經(jīng),便是很能夠代表的。從五蘊(yùn)法上觀(guān)照到都是空,再于所了達(dá)的諸法空相中,眼、耳、鼻、舌、身、意等十二處,十八界,十二緣起,四諦,都無(wú)所得,成為般若波羅密多;依以究竟涅槃,證入阿耨多羅三藐三菩提。不過(guò)文太古簡(jiǎn),能從種種方式,種種觀(guān)察推求以講明諸法都是空的,應(yīng)以中論為代表。所以就依中論為代表來(lái)說(shuō)明法性空慧學(xué)。中論觀(guān)法品云:‘問(wèn)曰:若諸法盡畢竟空,無(wú)生無(wú)滅是名諸法實(shí)相者,云何入?答曰:滅我我所著故,得一切法空無(wú)我慧者名為入’。這一段文,很可說(shuō)明能證入法性──諸法實(shí)相的,須是真正的空慧──空無(wú)我。故通達(dá)法性,須以空慧為宗。

  二 中論在一切佛法中

  此言中論,即指法性空慧學(xué),不過(guò)以中論為代表而說(shuō)。此中分二:

  甲、在教理中  一切佛法之教理,可從因緣、四諦、二諦、三性中去概括說(shuō)明。四諦者,乃世出世間因果,此因果即為因緣法之具體說(shuō)明。第此因緣法,要是執(zhí)為固定實(shí)在,則成為自然有,或計(jì)為無(wú)因者,即非是因緣法了。是故若欲澈底明了因緣法,則須深明中論的不生滅等八不義。若能澈底見(jiàn)因緣法,即是成佛。換言之,見(jiàn)因緣法即見(jiàn)佛法身。中論云:‘若見(jiàn)因緣法,則為能見(jiàn)佛,見(jiàn)苦、集、滅、道’。所謂見(jiàn)因緣法即見(jiàn)佛之法身,及苦集滅道世出世之因果也。顧因緣法可見(jiàn)淺見(jiàn)深,當(dāng)有種種差別;要之,不能見(jiàn)到究竟,則不能真見(jiàn)因緣法,能完全圓滿(mǎn)見(jiàn)到因緣法者,厥為佛陀。是故見(jiàn)因緣法即得佛慧;見(jiàn)是清凈因緣法,即見(jiàn)滅道二諦也。必明諸法空理,乃能善見(jiàn)因緣法,所謂‘以有空義故,一切法得成’。因?yàn)橐?jiàn)苦、集、滅、道即是法寶,澈底能見(jiàn)此者,即是佛寶,依此而修行者,即是僧寶。由此,三寶具足,咸以善見(jiàn)因緣法而得之。諸法空慧能善見(jiàn)因緣法,亦為善見(jiàn)苦、集、滅、道,乃至成就三寶功德,此乃從因緣四諦上的說(shuō)明。

  次說(shuō)世俗諦與第一義諦。中論云:‘若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實(shí)義’。此偈乃明于甚深佛法道理,要善能了知二諦;于二諦義分別明了,即能了達(dá)真實(shí)究竟。法性空慧常依二諦說(shuō),故于論中作如是釋?zhuān)旱谝涣x因言說(shuō),言說(shuō)是世俗。所以佛說(shuō)法,依二諦以顯明第一義,必以言語(yǔ)文字名句詮表,故不依世俗不能說(shuō)第一義;由不能說(shuō),即不能了解第一義,不得至解脫涅槃。由此,甚深佛法皆依此二諦;若能分別明了,即能知真實(shí)究竟。法性空慧學(xué),即依世間言說(shuō),以種種方便而顯第一義者。此善能運(yùn)用世俗言說(shuō)而說(shuō)明第一義之二諦,遍通于一切佛法教理之中。再就三性而說(shuō):宗喀巴之緣起贊釋上,有三性釋?zhuān)^:‘因緣生是依他起,執(zhí)有自性是遍計(jì)執(zhí),離自性執(zhí)是圓成實(shí)’。緣起贊者,贊中論之八不緣起頌,此頌?zāi)?a href="/chanzong/gongan/53414.html" class="keylink" target="_blank">龍樹(shù)菩薩贊佛善說(shuō)緣起者也。諸經(jīng)論教典,多以三性說(shuō)明佛法,雖中論中說(shuō)有二諦未說(shuō)有三性,但其義非不具,故緣起贊以三性解釋?zhuān)蠲髁。所謂依他起者,乃依因緣而得生起;若于依他緣起一一法上執(zhí)有自性,即遍計(jì)執(zhí),非因緣起。但世間因緣生法中,執(zhí)自性之遍計(jì)執(zhí)常在一起,若離自性執(zhí)即圓成實(shí),亦即涅槃解脫之出世因緣法也。此種三性解釋?zhuān)谖鞑叵鄠,謂與唯識(shí)宗互相敵對(duì);然于中國(guó)佛法相傳者觀(guān)之,此與賢首家之解三性既甚相近,即與唯識(shí)宗亦不沖突。如成唯識(shí)論云:‘若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者,亦是法執(zhí)’。雖然一切法皆不離識(shí),然識(shí)亦因緣生法;是故執(zhí)有一點(diǎn)實(shí)體者,即遍計(jì)執(zhí)。須知自性亦無(wú)自性,所以對(duì)待上有處亦可說(shuō)自性耳。在法性空慧學(xué)上說(shuō)明此三種義,既顯他特殊之宗旨,亦可遍入諸教理中。

  余嘗著佛法總抉擇談,謂:‘遣蕩一切遍計(jì)執(zhí)盡,即證圓成而了依他’。此義,謂一切教理中,有一部分特別側(cè)重破遍計(jì)執(zhí)以說(shuō)明一切法。謂對(duì)一切眾生乃至等覺(jué)菩薩,都有最微細(xì)所知障法執(zhí)未窮,故佛說(shuō)法只要遣蕩破盡遍計(jì)執(zhí)。佛說(shuō)法以盡遣遍計(jì)執(zhí),同時(shí)也就說(shuō)明了世出世間因果法,謂沒(méi)有決定相的沒(méi)有自性的畢竟空。此同于心經(jīng)所謂‘以無(wú)所得故’;般若經(jīng)云:‘乃至涅槃亦不可得’。說(shuō)一切佛法,側(cè)重破遍計(jì)執(zhí)性,其余依他、圓成已不須另說(shuō)。因?yàn)榉彩敲嗨,都為世間眾生及菩薩之施設(shè)方便,未至圓滿(mǎn)佛智,于種種法上仍有微細(xì)所執(zhí),故專(zhuān)從遣蕩一切遍計(jì)執(zhí),即善能觀(guān)察一切法諸相皆空,引發(fā)離我我所的空無(wú)我慧,證圓成實(shí)性,而了達(dá)性畢竟空之依他緣起義。此明法性空慧宗之要點(diǎn),特別重在以遣蕩遍計(jì)執(zhí)而說(shuō)一切法也。

  乙、在行果中  三乘行果,在于了脫生死而證涅槃。生死之如何成為生死流轉(zhuǎn),與如何乃能解脫而證涅槃,其要點(diǎn)乃在是否隨逐無(wú)明取著,于因緣生法執(zhí)有一個(gè)真實(shí)體性。如中論云:‘受諸因緣故,輪轉(zhuǎn)生死中’。此“受”字,于后代譯為“取”,即執(zhí)取因緣生法各各有實(shí)自體,由無(wú)明執(zhí)取而造善不善業(yè),乃隨煩惱業(yè)而流轉(zhuǎn)生死也。解脫即:‘不受諸因緣,是名為涅槃’。因不執(zhí)取因緣法為實(shí),不由無(wú)明而造善惡業(yè),乃獲解脫。其不執(zhí)取因緣法,以見(jiàn)諸法畢竟空故。謂于五陰等一切法不起執(zhí)著,即于五取蘊(yùn)不生執(zhí)。灰杂谝蚓壏ǘ粓(zhí)取,即見(jiàn)一切法空無(wú)我性,由是即解脫生死流轉(zhuǎn)而證涅槃也。善觀(guān)法空而不起執(zhí)著,乃是了生死證涅槃之最扼要處。般若等經(jīng)論,處處明此義。此偈已善成立三乘觀(guān)行及證出世圣果,乃法性空慧學(xué)說(shuō)明行果之宗要所在。

  復(fù)有諸經(jīng)論,講到行果上最重要處,在由加行入見(jiàn)道;此為出世之交叉點(diǎn)。蓋入見(jiàn)道前之暖、頂、忍、世第一──四加行位,有一分經(jīng)論,謂忍位之下忍──忍即定慧忍可,慧與定相應(yīng)故──印一切境空;再進(jìn)至中忍,則印能觀(guān)心亦空;遞至上忍及世第一,則雙印心境俱空(世第一很短,乃上忍位最后一剎那)。從心境俱空即入于真見(jiàn)道,謂一切分別相都不可得,引生一切法畢竟空無(wú)相之智慧。由廣修;資糧,種種加行,引發(fā)世第一最后剎那心境俱空之空慧,乃得入真見(jiàn)道位。但見(jiàn)道分真見(jiàn)道與相見(jiàn)道;初證入見(jiàn)道位時(shí),于諸法行相都無(wú)可得,曰真見(jiàn)道;至相見(jiàn)道,所謂四諦、十六行相乃再生起。然最要緊者,即入真見(jiàn)道,乃證出世圣果。唯二乘中鈍根者,見(jiàn)眾生我空,未見(jiàn)法我空耳;而二乘利根者,亦由見(jiàn)法空而入。若大乘初地,則決定須見(jiàn)一切法畢竟空無(wú)所得,才入真見(jiàn)道。此關(guān)若未通過(guò),終住在世間心境,未能入大乘圣位之菩薩歡喜地也。余諸經(jīng)論,或從境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者,即總明一切法空慧,法性空慧宗即注重此總顯一切法畢竟空也。

  西藏有此傳說(shuō):“非得真正龍樹(shù)空見(jiàn),不能入真見(jiàn)道”。龍樹(shù)中觀(guān)空理,原即佛說(shuō)諸經(jīng)中法性空慧學(xué)之宗旨所在。觀(guān)因緣生法自性皆空,非但初發(fā)心至成佛皆不離此,尤為入真見(jiàn)道之最要觀(guān)行。

  此義在禪宗有‘把斷要津,凡圣不通’之句。宗下之專(zhuān)提向上,世出世間法都不可立,都不可得,所謂‘凡圣情盡,體露真常’;亦即教下說(shuō)一切最勝義畢竟皆空也。龍樹(shù)依世俗言說(shuō)第一義,所以有立有破,皆世俗方便。提婆謂破如可破,故能破言亦無(wú)自性。唯心言俱寂,乃悟第一義空入真見(jiàn)道也。第一義空,遍于世出世間法,體性平等,而真見(jiàn)道獨(dú)據(jù)轉(zhuǎn)凡成圣之要津,能通過(guò)此要津者,即時(shí)轉(zhuǎn)凡成圣。

  佛法總抉擇談上亦略講到:‘若從策發(fā)觀(guān)行、伏斷妄執(zhí)以言之,應(yīng)以般若宗為最適。如建都要塞,最便克敵致果也’。法性空慧能摧壞妄執(zhí),得勝利果,此可通三乘行果,從初發(fā)心乃至究竟,其凡圣交叉點(diǎn),即如要塞,乃觀(guān)一切因緣生法畢竟自性空而得無(wú)分別慧也。

  復(fù)次、無(wú)著菩薩之金剛般若論中,曾以金剛杵為喻。菩薩慧之最要者,乃是根本無(wú)分別智,亦為由世第一而入真見(jiàn)道之空慧也;即摩訶般若之根本所在。喻金剛杵者,金剛杵有三股、五股、七股、九股之別,故其杵皆?xún)深^頗大,中間則細(xì)唯一股。此義顯示菩薩行果,于世第一入真見(jiàn)道前,須廣修;鄯N種觀(guān)行,行相寬廣,迄真見(jiàn)道后及至佛位圓滿(mǎn),其功德行相亦甚寬廣,喻如金剛杵之兩頭然。第中心唯以一股貫穿兩頭,則喻摩訶般若慧是杵之中心單股,此即畢竟空無(wú)相慧,是從世第一入真見(jiàn)道之要點(diǎn),亦即貫穿凡圣兩頭之中心股也。法性空慧學(xué),特明一切出世法之大乘行果,悉皆不離諸法空性,其扼要之顯示,尤在世第一入真見(jiàn)道之畢竟空慧。

  三 中論在龍樹(shù)諸論中

  龍樹(shù)菩薩即新譯之龍猛菩薩,其生平見(jiàn)鳩摩羅什所譯龍樹(shù)菩薩傳,又付法藏因緣傳等。其生卒年代種種傳說(shuō)不一,如各家印度佛教史乘之記載,茲不詳述。要之、為一般佛教史上所公認(rèn)佛滅五六百年后,一創(chuàng)興或繼興大乘佛法之主要人物。除法相唯識(shí)學(xué)外,不論若空、若密、若禪、若凈,無(wú)不奉以為高祖,故為藏文系佛教空宗、密宗之肝心,亦為漢文系佛教凈、臺(tái)、賢各宗所尊仰之泰斗。

  華譯龍樹(shù)菩薩所著書(shū),今就集收于正續(xù)藏者以類(lèi)別之,大約可分為宗論部,釋經(jīng)部,集經(jīng)部,頌贊部四大綱。

  甲 宗論之部

  中論

  中論最為龍樹(shù)菩薩發(fā)揮大乘佛法宗要之所在,亦為中國(guó)三論與天臺(tái)所本,及西藏各派所崇重。但其論本五百頌,在華譯無(wú)單本,分見(jiàn)三釋論。頌文義旨從同,而字句增減詳略非一。

  十二門(mén)論      姚秦鳩摩羅什一卷

  此論乃中觀(guān)論之提要,為中國(guó)三論宗所宗三論之一,頌釋皆出龍樹(shù),華譯有而藏譯無(wú),甚簡(jiǎn)切可貴。

  壹輸盧迦論     后魏瞿曇流支譯   不及一卷

  六十頌如理論    宋施護(hù)譯      不及一卷

  大乘二十頌論    宋施護(hù)譯      不及一卷

  大乘破有論     宋施護(hù)譯      不及一卷

  此四論皆中論支分,前二種亦為藏文所有,而破有論似為二十頌釋論,惟亦題龍樹(shù)菩薩造,其‘以無(wú)心故亦無(wú)有法’等句,頗含唯識(shí)義。聞藏文所傳六論中,有一七十空性論,為華譯所無(wú)。

  回諍論       后魏毗目智仙瞿曇流支譯   一卷

  此論為龍猛立論之方法論,前中論等皆用此立論方法而立之言辯。此為中論師特有之論式,與后清辨等用因明量式者不同。此論西藏亦有。別有方便心論一卷,后魏吉迦夜譯,亦題龍樹(shù)菩薩造。然傳因明論者,謂此系世親菩薩造,考內(nèi)容亦以世親造為當(dāng)。

  菩提資糧論釋    隋達(dá)摩笈多譯    六卷

  此論頌本龍樹(shù)造,釋論比丘自在作。此論頌與藏傳寶鬘論隱約相近,而前后不次,廣略不勻,或?yàn)榱硪徽摚驗(yàn)獒屨邆髡咚儊y,未可斷定;而說(shuō)菩薩修十度行及三十相福因等,與前中論等專(zhuān)辨于理異。

  菩提心離相論宋施護(hù)譯      一卷

  此論乃密宗部經(jīng)偈所作論,為漢文系藏文系密宗均所重視之要典。另有宋法天譯菩提心觀(guān)釋?zhuān)c此相近。密宗復(fù)有唐潛真撰之菩提心義,及蓮華戒菩薩造、宋施護(hù)譯之廣釋菩提心論。

  十八空論      陳真諦譯      一卷

  釋摩訶衍論     姚秦筏提摩多譯   十卷

  此二論雖亦題龍樹(shù)菩薩造及釋?zhuān)徊焓丝照搩?nèi)容有談庵摩羅識(shí)等唯識(shí)義者,殊不類(lèi)龍猛之論。但為真諦所譯,頗堪信;蚴烙H以下論師所作,誤題為龍樹(shù)造。而釋摩訶衍論乃系釋起信論者,雖為日本東密所崇取,而內(nèi)容龐雜,大抵?jǐn)酁閭螘?shū)。并且所謂姚秦筏提摩多之譯師,有無(wú)其人皆在可疑之列。

  乙 釋經(jīng)之部

  大智度論      姚秦鳩摩羅什譯   一百卷

  此為大乘論中與瑜伽師地并列二大論之一,中國(guó)亦有以三論宗之三論加此一論曰四論宗者,若天臺(tái)宗極崇重之。依大品般若──大般若經(jīng)第二會(huì),詳釋諸法而辯其實(shí)相,乃為龍樹(shù)廣明法相之大論。西藏?zé)o此,故雖崇中論空義,而于辨法相則不得不取現(xiàn)觀(guān)、俱舍及瑜伽等,漢藏應(yīng)互補(bǔ)充者,此亦其一。唯此論詳?shù)谝黄,已三十七卷,第二品以下僅提大意,譯者云直譯將十倍于是。故其論義已多出譯人之所糅變,且依經(jīng)漫談玄要,似亦難為條段。

  十住毗婆娑論    姚秦鳩摩羅什譯   十七卷

  毗婆娑論即釋論之義,此論當(dāng)系釋華嚴(yán)十地品者。然未牒經(jīng)文,頌釋散漫,第十七卷僅釋初地二地,故譯全亦非五六十卷不成。但精要之義不多,所詳在念佛往生凈土及十善業(yè)道,為凈土宗判余道為難行,凈土道為易行之所本,故日本之凈土各宗頗重之。

  丙 集經(jīng)之部

  福蓋正行所集經(jīng)   宋日稱(chēng)等譯     十二卷

  此為采集經(jīng)文組成,故不名論而名經(jīng)。內(nèi)容大抵為勸世間人行善修福之導(dǎo)俗書(shū),或從寶鬘頌意集經(jīng)義曼衍以成。

  菩提行經(jīng)      宋天息災(zāi)譯

  此在藏譯,乃寂天菩薩造頌及釋之菩提行論,華譯題為經(jīng)集及系龍樹(shù)集頌,不知因何致誤如此?且考其內(nèi)容,般若度頌頗多與唯識(shí)師爭(zhēng)辯處,可決為后期中觀(guān)師若寂天等造,非龍猛本。

  丁、頌贊之部

  為禪陀伽王說(shuō)法要偈 劉宋求那跋陀那譯  不及一卷

  勸發(fā)諸王要偈    劉宋僧伽跋摩譯   不及一卷

  龍樹(shù)菩薩勸誡王頌  唐義凈譯      同上

  此三為一本三譯,以唐譯為簡(jiǎn)明,乃一首勸一親友國(guó)王信佛行善之長(zhǎng)詩(shī),亦近于從寶鬘論五品中離出之一品。

  贊法界頌      宋施護(hù)譯

  廣大發(fā)愿頌     同上

  十二禮贊阿彌陀佛文 禪那崛多別譯

  此三為贊法贊佛及發(fā)愿偈之可唱誦者,贊法界頌或即藏傳之贊般若頌。此贊頌如造論釋之,亦可為論本之頌。

  華譯龍猛菩薩所著書(shū)略備于是。此四部門(mén)中除去其可疑者及重譯者,計(jì)宗論十,前七是研究之空性,而第八是立論之方法,第九第十明成滿(mǎn)菩提之資糧或方便。故可云前八為般若,而后二為方便;般若方便和合,而大乘解行備。計(jì)釋經(jīng)二。智度詳法相,而十住弘凈土,設(shè)能將智度所辨法相整理而條貫之,未嘗不可成為摩訶般若對(duì)法藏也。計(jì)集經(jīng)一,可為菩薩涉俗利世之敷化。計(jì)頌贊四,一為政治領(lǐng)袖所當(dāng)吟味,三為大乘行者或凈土行者應(yīng)常涵詠。合計(jì)之得十七種,以編成一龍猛菩薩叢書(shū),足為總持大乘真俗二諦法門(mén)矣。

  龍樹(shù)諸論顯以究明空性之前七論為宗本,而最要者則唯中論,以十二門(mén)論為中論之簡(jiǎn)略,而其余壹輸盧迦等更不過(guò)中論之支分,故龍樹(shù)學(xué)可代表法性空慧學(xué),中論又可代表龍樹(shù)學(xué)也。

  四 中論在印度諸釋中

  依據(jù)羅什三藏所傳,其時(shí)印度的中論釋有數(shù)十種之多,不但佛教學(xué)者,即一般普通的學(xué)問(wèn)家都得要研究。羅什在相傳上有其一貫的世系,它即是第六代,所以中論傳來(lái)中國(guó)很早,且是正統(tǒng)的嫡傳。中論盛行印度時(shí),注述雖多,現(xiàn)在只就可以查考研究到的來(lái)講,分為六條:

  甲、提婆諸論  提婆,有的譯為圣天,提婆譯天,圣天猶云圣者提婆,乃是對(duì)它的尊稱(chēng)。他是龍樹(shù)第一傳的大弟子,鳩摩羅什即由提婆相傳而來(lái)。中國(guó)的三論,龍樹(shù)、提婆二者并重,羅什為第六代,即由提婆等起。西藏所傳于龍樹(shù)、提婆稱(chēng)為圣父子,都是一樣的崇重,但提婆所著論中、無(wú)中論注釋──也許印度有過(guò)?傆^(guān)華譯提婆菩薩所著書(shū),除菩薩本生鬘論非其著書(shū)外,余有百論及大乘廣百論釋。百論原是頌文,羅什譯為散文,論中夾注有“修妒路”之句,即為本頌。婆藪開(kāi)士釋?zhuān)瑥纳匦蛭目磥?lái),婆藪即天親也;有傳非唯識(shí)宗之天親,因同名者甚多。廣百論釋?zhuān)灱丛灒尀?a href="/remen/hufa.html" class="keylink" target="_blank">護(hù)法菩薩著。這兩種,根本就是百論頌,因有二釋?zhuān)譃槎尽A碛邪僮终摚仆獾佬〕怂淖谡,破外道小乘涅槃(wù)摚己芏,不過(guò)是百論支流。除此之外,有大丈夫論,就是說(shuō)菩薩如何廣行布施,施舍內(nèi)外諸財(cái),精進(jìn)修諸波羅密多。所以,考起來(lái),提婆論之譯傳中國(guó)者,根本論只有百論與大丈夫論二種,其余皆是百論的支義。廣百論窮般若智境,大丈夫論滿(mǎn)菩提心行,則于修慧修福,皆已具足圓滿(mǎn)。故從前五論以修慧,后一論以修福,即堪為悲智雙運(yùn)之菩薩,成;蹆勺阒世尊。就百論說(shuō),乃破邪計(jì)執(zhí)而明諸法空性,與中論宗旨一貫,也就是申明中論義。也可說(shuō)中論為體,百論為用,以中論義破外道一切邪執(zhí),所以百論也是以中論為基本。

  乙、中論梵志青目釋  中論即華譯所傳者,本頌為龍樹(shù)造,散文梵志青目釋。梵志即婆羅門(mén),可見(jiàn)當(dāng)時(shí)學(xué)者多研究中論。羅什說(shuō)他所釋能得龍樹(shù)本意,不過(guò)文句稍有缺漏,羅什譯時(shí)曾予以添補(bǔ),聞西藏所傳龍猛自釋之無(wú)畏論與此論相近。但梵志青目釋?zhuān)g傳中國(guó)很早,而中論傳入西藏很遲。大概是西藏,誤傳青目釋為龍樹(shù)的自釋。中論青目釋?zhuān)貫橹袊?guó)講習(xí)中論共同引用的通依本,尤為三論宗立宗的根本所依。丙、順中論義入般若法門(mén)  此論題龍勝菩薩造,無(wú)著菩薩釋。翻譯很早,在北朝元魏時(shí)菩提流支就譯傳中國(guó)了。雖云無(wú)著釋?zhuān)皇且勒枕炍膭e釋?zhuān)皇侨≈姓摿x順義發(fā)揮而入般若法門(mén)的。龍勝在嘉祥大師的考證,就是龍樹(shù),因龍勝與后譯的龍猛意思相近,這是諸釋論中的較早者。順中論義釋得很堅(jiān)固鋒利,與龍樹(shù)論一樣,有什么妄想分別,都能降伏,使當(dāng)下冰消瓦解。

  丁、大乘中觀(guān)論釋  為印度安慧菩薩造,在中國(guó)翻譯較遲,系宋惟凈共法護(hù)等譯。安慧比清辨早,乃唯識(shí)師中較與中觀(guān)論相近者。然亦猶如護(hù)法菩薩之釋圣天廣百論,或不為中觀(guān)論師所重,故西藏不傳。但足以代表中論的一派思想。

  戊、般若燈論釋  中國(guó)所傳,亦即解釋中論五百頌的,由此知中論亦名般若燈論。釋題分別明菩薩造,考分別明,即奘譯清辨,分別即辨,明即清也。此為印度后期與唯識(shí)論師互相辨難的中觀(guān)論師,也是中論中重要的一派。這論是唐朝波羅頗密多羅譯,共十五卷,因?yàn)樽g文不甚明晰,中國(guó)很少講授和研究。聞在西藏所傳的還要詳盡些。

  己、入中論  西藏所傳,還有佛護(hù)論,及月稱(chēng)的顯句論。而靜命、靜賢諸論師的釋論亦不傳。除佛護(hù),余師都在清辨之后,都是與唯識(shí)論互相辯論的。月稱(chēng)的入中論,現(xiàn)在法尊比丘已在翻譯。以中論看來(lái),是取中論義,而不是解釋中論頌的;是另造的一部論,解釋菩薩十地,猶之十住毗婆沙。在講六地時(shí),以中論義廣為發(fā)揮。在西藏,雖也傳有龍樹(shù)本頌和釋論,但講中觀(guān)見(jiàn)者,都特重月稱(chēng)入中論義,故此論也是中觀(guān)宗──一大派思想──中很重要的一部論釋?zhuān)m沒(méi)有詳釋本頌,觀(guān)入中論的題義,即知其能入中論之深義了。

  以上印度各釋論,在中國(guó)還以鳩摩羅什所傳青目釋為根本,正如西藏所傳視為龍樹(shù)自釋一樣。論中有一段明造論因緣云:‘佛滅度后后五百歲,像法中人根轉(zhuǎn)鈍,深著諸法,求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相,不知佛意,但著文字’。這是針對(duì)一切有部的所執(zhí)和小乘部派中互相爭(zhēng)執(zhí)而說(shuō)的。‘聞大乘法中說(shuō)畢竟空,不知何因緣故空,即生見(jiàn)疑:若都畢竟空,云何分別有罪福報(bào)應(yīng)等?如是則無(wú)世諦、第一義諦,取是空相而起貪著,于畢竟空生種種過(guò)’。聞到大乘的空義,不知其所以空,便生執(zhí)見(jiàn)和疑惑;以為一切都空,云何有善惡報(bào)應(yīng)的世俗諦?既無(wú)世俗諦,也就沒(méi)有第一義諦,豈不一切都斷滅了嗎?另外還有取著決定的空相,起偏執(zhí)空見(jiàn)的方廣道人。有這執(zhí)有著空的偏見(jiàn),故于畢竟空義不能明了,生起種種的過(guò)失,成為常見(jiàn)和斷見(jiàn)。龍樹(shù)菩薩為雙破有無(wú)二邊見(jiàn)故,造此中論。這是說(shuō)明龍樹(shù)造論的本旨,很重要的一段。因此、研究中論雖不可不及印度諸釋?zhuān)芯坑《戎T釋?zhuān)软毭鞔她垬?shù)造論的本旨,方不為后代諍論所迷亂。

  五 中論在中國(guó)諸宗中

  甲 三論宗

  中國(guó)的由羅什三藏所傳,始有三論宗和四論宗,在歷史上說(shuō),三論宗算是最早。當(dāng)時(shí)、羅什翻譯三論──中論、百論、十二門(mén)論──時(shí),即與學(xué)者講習(xí),展轉(zhuǎn)相授,成為后來(lái)的三論宗。但當(dāng)時(shí)尚無(wú)明顯的三論宗派相傳,這要到梁武帝時(shí)的攝山僧朗法師專(zhuān)弘三論,才明顯的建立為宗。直溯淵源,當(dāng)推羅什三藏及其門(mén)下的僧肇、僧睿二師。

  僧肇、沒(méi)有三論的著述,也不傳其是專(zhuān)講三論者,不過(guò)他很能得三論意而自造論發(fā)揮,為后來(lái)講究三論宗的所推崇。他著的論,內(nèi)分三篇:一、物不遷論,二、不真空論,三、般若無(wú)知論。涅槃無(wú)名與寶藏論,考系他人造,故不列入。以上三篇,為其真著,都很能得般若經(jīng)意,正是以中論意發(fā)揮般若的著述。物不遷論的物,即是因緣生法,不遷即不生不滅、不來(lái)不去的八不中道義。不真空,不真乃虛假義,謂假名即空。般若是無(wú)分別慧,非吾人心思口議之所謂知,普照一切無(wú)知不知相可得,故名無(wú)知。這些都是依般若中論義正明法性空慧的。還有肇作的百論序,也是三論宗所推崇的主要文獻(xiàn)。

  僧睿、著有中論序。其釋中論題曰:‘以中為名者,照其實(shí)也;以論為稱(chēng)者,盡其言也’。又‘大智釋論之淵博,十二門(mén)論觀(guān)之精詣,百論治外以閑邪,斯論祛內(nèi)以流滯’。照之于心為中觀(guān),言之于口為中論,中即中道實(shí)相,這是嘉祥大師對(duì)于序的解釋?zhuān)还仕剐蛞酁槿撟谒浦亍R虼诵蛑姓f(shuō)有四論,便為后來(lái)立四論宗的濫觴,四論即加大智度論為四。但在唐朝均正法師所傳,有于三論外別加成實(shí)論為四論宗的;但此是為后來(lái)三論宗所破的成實(shí)師。因羅什后三論隱沒(méi)不彰,有專(zhuān)弘成實(shí)論者,謂成實(shí)即等于三論,三乘同明空理,三論為略,成實(shí)論為廣,合為四論宗,實(shí)即成實(shí)宗。后來(lái)為攝山法師──高麗人──所破,師秉關(guān)內(nèi)宗義,廣為發(fā)揮而破成實(shí),判其為小乘,非大乘論,不足與大乘三論妙理相比。在三論中,說(shuō)以空故能成諸法,凡有所執(zhí)皆是虛妄,廣用即假即中的空義而破斥。因此、成實(shí)論在攝山后,大家都公認(rèn)為小乘宗了。攝山法師再傳下去,就是嘉祥大師。

  嘉祥以寺得名,寺在浙江紹興。師原名吉藏,著有三論疏流傳后世──唐季失傳,清季始由日本取回──,真是盛弘三論的一位大師。他遠(yuǎn)秉羅什三藏和僧肇、僧睿,近紹攝山大師,故三論宗的確立,在這時(shí)才完備。宗義在破邪顯正,先破外道,次破小乘,三破有所得大乘。對(duì)于外道只破其執(zhí)──凡外之戒善禪定法亦收之,其他諸執(zhí)皆破而收之。因?yàn)榇笮〕死碓捶鹫f(shuō),但不了其意便起執(zhí)見(jiàn),若破其執(zhí),即是究竟佛法。是故遍破一切執(zhí),遍申一切義;一切執(zhí)無(wú)不破,一切義無(wú)不申;所以各部派的執(zhí)見(jiàn)遂被破除而義無(wú)不彰。它在教法上只分大小二乘,于大乘中不再分權(quán)實(shí)漸頓。因大小乘的境、行、果,佛說(shuō)應(yīng)機(jī)有別,而大乘并無(wú)什么差別。然又說(shuō)三種法輪──根本法論,華嚴(yán):從本起末,阿含等;攝末歸本,法華涅槃,則頗與天臺(tái)、賢首家相近。除專(zhuān)弘三論外,更弘法華、維摩。他講中、百論,每部都講數(shù)十次以上,實(shí)是中國(guó)法性空慧學(xué)中的一位主要論師。

  乙 天臺(tái)宗

  此宗對(duì)百論和十二門(mén)論,頗少講到,多用中論和大智度論;但中論已包含百論、十二門(mén)論,故與僧睿之四論宗相近。論重大智度,經(jīng)重法華、涅槃、般若,著述中所引以大智度論文為最多,對(duì)中論義也有特別發(fā)揮的地方。如立四教、三觀(guān),中論也是其根據(jù),故推崇龍樹(shù)菩薩為第一代高祖。本中論的‘因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦名假名,亦名中道義’一偈,開(kāi)為四教:初句為藏教,次句為通教,三句為別教,四句為圓教。但并不是呆定的看法,又可為四教的三觀(guān):如觀(guān)因緣生法要由分析故空,是藏教析空觀(guān);當(dāng)體即空是通教體空觀(guān);空中有無(wú)量假名相因果差別名別教;從即空即假所顯“唯佛與佛乃能究竟的中道實(shí)相”是圓教。或依此偈明次第三觀(guān),或以因緣所生法即空即假即中一偈,總講為圓教的三觀(guān),故此頌為天臺(tái)宗的根本要義。其講般若經(jīng),注重分為共般若和不共般若;共般若謂三乘同證般若空,如金剛經(jīng)云:‘三乘皆以無(wú)為法而有差別’。見(jiàn)淺者即見(jiàn)共般若空義,見(jiàn)深者則見(jiàn)即空即假即中為大乘之不共般若。故判般若經(jīng)為通別圓教;見(jiàn)淺者即通教,見(jiàn)深者即別圓教?占匆蚓墸袩o(wú)量差別,重重?zé)o盡不可思議,即是不共中道。故中論亦為天臺(tái)宗的根本。

  丙 華嚴(yán)宗

  此宗最根本的法界觀(guān),第一是真空絕相觀(guān),明一切法畢竟不可得,諸法究竟真空,離一切相,亦多依中論發(fā)揮其義。又在所立的五教中講空始教時(shí),明一切皆空以破法相,每引中、百論文。有的地方,也說(shuō)龍樹(shù)空義可通終教、頓教、圓教,但后來(lái)傳龍樹(shù)空義者,只能通空始教。又賢首所傳的十二門(mén)論宗致義記,其中有這樣一段: ‘大原寺翻經(jīng)中天竺三藏法師地婆訶羅,唐言日照,說(shuō)云:近代中天竺那蘭陀寺,同時(shí)有二大德論師:一名戒賢,一名智光。并神解超倫,聲高五印,六師稽顙,異部歸依,大乘學(xué)人之仰如日月,天竺獨(dú)步,軌范成規(guī),遂各守一宗,互為矛盾。一、戒賢論師,遠(yuǎn)承彌勒、無(wú)著,近踵護(hù)法、難陀,依深密等經(jīng)、瑜伽等論,明法相大乘,廣分名數(shù),用三教開(kāi)宗,顯自所依為真了義。謂:佛初于鹿園轉(zhuǎn)四諦小乘法輪,雖說(shuō)人空,翻諸外道,然于緣生定說(shuō)實(shí)有。第二時(shí)中,雖依遍計(jì)所執(zhí)而說(shuō)諸法自性皆空,翻彼小乘,然于依他、圓成猶未說(shuō)有。第三時(shí)中,就大乘正理,具說(shuō)三性三無(wú)性等,方為盡理。是故于因緣生法,初時(shí)唯說(shuō)有,則墮有邊;次說(shuō)于空,則墮空邊;既各墮邊,俱非了義。后時(shí)俱說(shuō)所執(zhí)性空,余二唯有,契會(huì)中道,方為了義。是故依此所說(shuō),判般若等經(jīng)多說(shuō)空宗是第二教攝,非為了義,此依解深密經(jīng)判也。

  二、智光論師,遠(yuǎn)承文殊、龍樹(shù),近稟青目、清辨,依般若等經(jīng)、中觀(guān)等論,顯無(wú)相大乘,廣辨真空,亦以三教開(kāi)宗,顯自所依真為了義。謂佛初鹿園,為諸小根轉(zhuǎn)于四諦小乘法輪,說(shuō)心境俱有。次于第二時(shí),為中根說(shuō)法相大乘,境空心有,即唯識(shí)義等;以根猶劣,故未能令入平等真空,故作是說(shuō)。于第三時(shí),方為上根說(shuō)此無(wú)相大乘,顯心境俱空平等一味,為真了義。又初則為破外道自性等,故說(shuō)因緣生法決定是有;次則為破小乘實(shí)有,說(shuō)此緣生但是假有,以恐彼怖畏真空,故猶存有而接引之;第三方就究竟大乘,說(shuō)此緣生即是性空,平等一相,此亦是入法之漸次也。則依此說(shuō),判法相大乘有所得等為第二教,非了義也。此三教次第,智光法師般若燈論釋中,引大乘妙智經(jīng)所說(shuō)。是故依此教理,般若等經(jīng)是真了義,余法相名數(shù)是方便說(shuō)耳。’按:玄奘三藏傳智光是戒賢的學(xué)徒,也許是戒賢故后別弘三論,或許是另有一個(gè)同名的,沒(méi)有詳考。戒賢傳深密三時(shí),智光傳般若三時(shí),二家三時(shí)教的相比,賢首于所分五教的始教中,說(shuō)法相為分始教,三論為空始教,都是始教。但對(duì)此二種三時(shí)也有持平的解釋?zhuān)^二種了義,依義理深入上,以空宗所說(shuō)為優(yōu);以教法具備上,則法相所說(shuō)較善云。

  丁 唯識(shí)宗

  此宗在中國(guó)的相傳上,不但沒(méi)有違拒龍樹(shù)學(xué),且都是承受其義的。在講明勝義時(shí),也都說(shuō)一切法空無(wú)自相。無(wú)著、天親、護(hù)法諸論師,有中論或百論釋?zhuān)⒁揽樟x而發(fā)揮唯識(shí)。不過(guò)、護(hù)法、戒賢與清辨,則有互相諍論的地方。

  六 中論八不緣起偈

  八不緣起偈,是中論五百頌開(kāi)首的兩偈,是龍樹(shù)菩薩用來(lái)贊佛的。能說(shuō)這八不緣起的,必定是最善能滅除一切戲論的,他是誰(shuí)?就是偉大的佛陀。佛陀是這八不緣起的善說(shuō)者,所以我──龍樹(shù)要至誠(chéng)恭敬地向他稽首頂禮。在文句上看,這是論前的贊佛偈;但其依之以贊佛的,是所善說(shuō)的八不緣起法。這法,就是全論的宗旨所在,以下二十七品所說(shuō)的,無(wú)非是分別廣明緣起的八不義,給這八不義以詳細(xì)的解說(shuō)罷了。所以,這八不偈就是全論的大意和總綱,要研究法性空慧學(xué)的人,必先好好研究它。現(xiàn)在就分作幾段來(lái)講明。

  甲 列舉論文

  中論在中國(guó),沒(méi)有龍樹(shù)本頌的單譯本,只有散見(jiàn)于三種釋論中的。但諸釋論對(duì)這八不偈所用的文句,多少有點(diǎn)出入,為要考究明白,先把諸譯異文列舉出來(lái)。鳩摩羅什譯的中論青目釋之八不偈云:‘不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來(lái)亦不出;能說(shuō)是因緣,善滅諸戲論。我稽首禮佛,諸說(shuō)中第一’。安慧中觀(guān)論釋本中,將第一句倒裝作:‘不滅亦不生’。第三句謂‘不一不種種’,他把‘異’字叫做‘種種’。而第四句,他把‘出’字換作‘去’字,譯為‘不來(lái)亦不去’。再考清辨的般若燈論釋?zhuān)谝痪浜椭杏^(guān)論釋一樣的倒裝作‘不滅亦不起’;同時(shí),他又把‘生’字改作‘起’字了。第三四兩句,和中觀(guān)論釋同作:‘不一不種種,不來(lái)亦不去’。還有,青目釋中能說(shuō)是因緣的‘因緣’二字,在其他兩種釋本,都是“緣起”。

  這些用字的不同,從簡(jiǎn)單的字義上說(shuō),是沒(méi)有出入的,如從沒(méi)有而成為有叫“生起”,從一據(jù)點(diǎn)范圍中向外進(jìn)發(fā)叫“出去”;這“生”與“起”,“出”與“去”,不但字義相同,而且常是連在一起用的。別“異”就是“種種”,因“種種”不一,彼此別“異”,所以“異”和“種種”的意義,也是沒(méi)有差別的。

  乙 釋義特點(diǎn)

  各部釋論中對(duì)這八不偈義的解說(shuō),各有特點(diǎn);今且摘要一談。

  第一、中論青目釋對(duì)這八不偈,分作兩重來(lái)解說(shuō):一、征理:一切緣起法的因果是一呢?是異呢?因中是先有果呢?是先無(wú)果呢?是從自體生呢?是從他生呢?或是從自他共生呢?這樣從種種方面去推求他的生相,結(jié)果都不能成立;所以,一切諸法都是“不生”的。依生說(shuō)滅,有生才有滅,現(xiàn)在生既是無(wú),滅也當(dāng)然不可得,所以是“不滅”。明白了這不生不滅的道理,那不常不斷,不來(lái)不出,不一不異的意義也就可以推知了?墒怯幸环N人雖信受不生不滅的道理,卻別作或;驍嗟挠(jì)執(zhí),所以須再明白說(shuō)“不常不斷”來(lái)破斥。如是,因別有執(zhí)一執(zhí)異、執(zhí)來(lái)執(zhí)出者,論中就各對(duì)其計(jì)度執(zhí)著,重重破斥。說(shuō)明緣起的不生不滅,不斷不常,不一不異,不來(lái)不出;是總指全部論文,不外就是說(shuō)此八不緣起義。

  二、就事:譬如一粒谷子,它是因緣所生的緣起法;這谷子是什么時(shí)候從無(wú)而有──生起的呢?我們向上推,就是推到劫初,也終求不出谷子從無(wú)而有──生起的第一顆。就是現(xiàn)代科學(xué)家研究生物的起源,還是一樣的得不到結(jié)果。現(xiàn)前的谷子當(dāng)然是從谷種生,但谷種還有能生的谷種,如是展轉(zhuǎn)推求,其最初一種谷從何而生?是無(wú)法解答的。由此科學(xué)家只能說(shuō)是從他世界飛來(lái)的;但這只是轉(zhuǎn)個(gè)彎,并不是得到解決,因?yàn)樗澜绲墓茸佑质菑暮味哪兀坑没瘜W(xué)的方法,從化學(xué)原素中去種種化合,要找出生物來(lái),但終究是無(wú)所得。于是仍只可說(shuō)為生物起源不可知,或隨著一般愚人們,也只好說(shuō)是上帝造的了。我們?nèi)舨怀姓J(rèn)這妄計(jì)的上帝來(lái)創(chuàng)造,只有相信這谷子本是“不生”。同時(shí)、谷也是不滅的。假使劫初以來(lái)的谷子是滅了,我們還有每日作米飯吃的谷子嗎?以后它還是要繼續(xù)流轉(zhuǎn)下去,所以不但過(guò)去現(xiàn)在不滅,未來(lái)還是永遠(yuǎn)不滅的。若說(shuō)不滅,這谷子便是常了嗎?谷子抽芽的時(shí)候已不是原樣的一粒谷種的時(shí)候,由芽還要抽莖、長(zhǎng)葉、開(kāi)花乃再結(jié)許多谷子,它不是永遠(yuǎn)的一顆谷子,怎么可說(shuō)它是常呢?但是那芽還是那谷的芽,莖、葉、花、果都還是谷的莖、葉、花、果,它們都是谷的延續(xù),所以是不斷的。若說(shuō)不斷就是一,那么谷芽應(yīng)該就是谷種,如是抽的枝、長(zhǎng)的葉、開(kāi)的花,都應(yīng)不可得!但芽是芽乃至花是花,便不是一。若說(shuō)不一則異,則芽還是谷之芽,莖、葉、花、果亦然;種谷種絕不會(huì)得瓜的果,可見(jiàn)還是不異的。谷芽自谷種中現(xiàn)起的,不同樹(shù)外的鳥(niǎo)來(lái)樹(shù)上,所以不來(lái)。洞中有蛇,所以說(shuō)蛇從洞出;把谷子打破,怎樣也找不出芽、莖、花在里面,所以也不是從谷出的。印度人和中國(guó)人一樣的多數(shù)吃米,現(xiàn)在就這大家天天接觸到的最現(xiàn)實(shí)又最平凡的一粒谷子,遍尋它的生、滅、常、斷、一、異、來(lái)、出諸相,都不可得,都沒(méi)有決定的生相等可以安立,所以這顆谷子就是八不的谷子。

  由這谷子的一件事為例,我們就應(yīng)該依之以觀(guān)察一切的事。從眼前的桌椅、器具、屋舍、林園,乃至大地、虛空,再反觀(guān)到自己身根,心念的起滅,當(dāng)下推求其生、滅、常、斷、一、異、來(lái)、出、皆不可得。研究中論的人,須在現(xiàn)前世界身心上注意觀(guān)察,久久純熟,自能引發(fā)空慧。這樣學(xué)習(xí),才能當(dāng)下得到受用,所以青目拈出這最平凡的谷子為例來(lái)說(shuō)明。八不緣起義,是很切要的。

  第二、中觀(guān)論釋?zhuān)喊不壅搸熢谶@部論釋中,是以唯識(shí)的三性義來(lái)講的。所以他解說(shuō)八不,謂就依他起的世俗諦說(shuō),能表──表現(xiàn),亦即變現(xiàn)──識(shí)中,得有所表現(xiàn)的緣起生滅等,所以在不離于識(shí)的范疇中可有某法之因緣生、剎那滅,乃至斷、常、一、異、來(lái)、去的意義可得。如果在這緣起法上執(zhí)有離識(shí)以外的決定實(shí)法,而去分別計(jì)執(zhí)是生是滅等,這是遍計(jì)性了,遍計(jì)所執(zhí)法是無(wú)體的。在這無(wú)體的遍計(jì)執(zhí)上,一切生、滅、斷、常、一、異、來(lái)、去的相皆不可得的。譬如龜毛、兔角,它根本就是沒(méi)有,又怎么可以說(shuō)有龜毛生、龜毛滅,乃至兔角來(lái)、兔角去呢?所以是“不滅亦不生”乃至“不來(lái)亦不去”的。有了這遍計(jì)執(zhí),則對(duì)于依他起法不能明了;如果破除了這個(gè)遍計(jì)妄執(zhí),則于世俗緣起自能顯明,而同時(shí)亦獲證勝義圓成了。這純粹依唯識(shí)理解說(shuō)的八不義;簡(jiǎn)括的說(shuō),就是依他可有,遍計(jì)則無(wú)。

  第三、般若燈論釋?zhuān)呵灞嬲搸熢谶@里面分為總、別二義來(lái)解釋。就總義說(shuō):在世俗諦上,一切緣起法是可以安立有生、滅、斷、常等的;但在勝義諦的佛智境界上,則生、滅等義皆不可得,故說(shuō)八不。又約別義說(shuō):在勝義諦上說(shuō)不滅、不生、不一、不異,在世俗諦上說(shuō)不斷、不常,在真俗二諦上俱說(shuō)不來(lái)、不去。雖有后面的分別說(shuō),在清辨全論的宗旨,是在總義中世俗諦上可有生滅等,勝義諦則不可得;故說(shuō)不生、不滅,不斷、不常,不一、不異,不來(lái)、不去。

  就這對(duì)于八不的解釋中,我們便可以窺見(jiàn)各釋論全部的宗旨了。如中觀(guān)論釋?zhuān)且烙谖ㄗR(shí)三性義,所以都是說(shuō)遍計(jì)無(wú)、依他有。般若燈論釋?zhuān)瑒t都是說(shuō)勝義空而世俗有。

  對(duì)這八不偈,其他還有很多種的論釋?zhuān)上г谥袊?guó)都沒(méi)有譯傳,F(xiàn)在翻譯中的月稱(chēng)論師入中論,也沒(méi)有專(zhuān)釋這八不義的地方。但就是其論文看來(lái),他很注重說(shuō)不自生,不他生,不共生,不無(wú)因生之道理,和緣起無(wú)自性義,這就是他的宗義所在。所以我們也就可以引用來(lái)解說(shuō)這偈頌:一切緣起法都是無(wú)自性的,則無(wú)自他對(duì)立,所以不從自生他生,當(dāng)然也不是自他共生,更不是無(wú)因而生的。那么,就是不生了;如是不滅,不常,不斷等,皆可推知了。

  丙 文義抉擇

  1.論文抉擇  諸釋文句的同異,假使不關(guān)義理的,我們現(xiàn)在不再問(wèn)它。但中論青目釋的“不生亦不滅”,余二釋皆移置“不滅”在前面,這在般若燈論釋中,還有提出問(wèn)難的解答:謂滅生等無(wú)一定之次序,先后循環(huán)無(wú)端,故先說(shuō)不滅;假使先說(shuō)生而后說(shuō)滅,則就以生為始起;為顯示沒(méi)有始終的觀(guān)念,所以先說(shuō)不滅。考之藏文的佛護(hù)中觀(guān)論釋及月稱(chēng)顯句論,亦都作如此說(shuō),而佛護(hù)說(shuō)之尤詳,則清辨亦是承襲于佛護(hù)之說(shuō)了。不過(guò)就后面的論文看來(lái),接著這八不偈的,就是“諸法不自生”等明不生之偈頌。這八不既然是全論的綱要,那么論中先說(shuō)不生,八不偈中亦仍以不生在前,比較適當(dāng)。所以就龍樹(shù)本論上說(shuō),應(yīng)以不生在前;就循環(huán)無(wú)端上說(shuō),不滅在前,亦無(wú)不可。

  “因緣”與“緣起”,是翻譯名詞不同的關(guān)系。大凡古譯都作“因緣”,如十二緣起之譯作“十二因緣”是。在名義上,應(yīng)以緣起的義理比較充足;因緣只能指因,緣起則雙括因果。此中“能說(shuō)是因緣”的因緣,乃明種種因果義,所以應(yīng)以“緣起”二字為宜。又考藏譯論頌都以能說(shuō)是緣起句為頌之首句,而華譯則移置在后;此系華梵文法不同,義無(wú)差異。

  2.釋義抉擇  在前面提及的幾部釋論中,安慧是就依他有遍計(jì)無(wú)來(lái)解釋的,清辨是就世俗有勝義無(wú)來(lái)說(shuō)的。就龍樹(shù)論頌以觀(guān)之,都不免有點(diǎn)拘泥。因?yàn)辇垬?shù)的頌意,是很圓活的,并不須一規(guī)定的方式來(lái)說(shuō)明,所以都不及青目釋的直觀(guān)身心世界一切緣起法而說(shuō),來(lái)得透澈清楚。而青目征理釋中統(tǒng)指后面二十七品都是廣釋這義的,這八不義就遍在全論。那么,月稱(chēng)以諸法不自生、不他生、不共生、不無(wú)因生的道理來(lái)解說(shuō)八不義,其所依就是龍樹(shù)本頌中的文句,所以也就可以包括在青目的征理釋中了。至其就事釋?zhuān)同F(xiàn)前的事指點(diǎn),使我們當(dāng)下妄執(zhí)冰消而心境明徹,更是切要。從前武則天一日在金鑾殿請(qǐng)問(wèn)賢首國(guó)師的法界觀(guān)義,國(guó)師就以殿前的一只金獅子為題材,而廣為發(fā)揮六相、十玄的法界觀(guān)義,隨拈一法皆為法界,無(wú)事不可以說(shuō)明;舉一谷以說(shuō)明八不義,亦復(fù)如是。這對(duì)上根利智的人,甚至可以不用言說(shuō),只舉一粒谷子給他看,就可以當(dāng)下徹了。所以這種八不緣起觀(guān),是我們研究學(xué)習(xí)的人最好的方法。

  賢首國(guó)師的十二門(mén)論宗致義記里,也有一段說(shuō)緣起的文,雖不是直接解釋八不義的,但說(shuō)義非常精要,和中論義也很相順,現(xiàn)在且把它引錄來(lái)這里:‘謂諸法起無(wú)不從緣,從緣有故必?zé)o自性;由無(wú)自性所以從緣。緣有、性無(wú),更無(wú)二法。但約緣有萬(wàn)差,名為俗諦;約無(wú)性一味,名為真諦。是故于一緣起,二理不雜,名為二諦。緣起無(wú)二,雙離兩邊,名為中道’。

  至于我從前抉擇過(guò)的六種緣起義,所謂:六大緣起,業(yè)感緣起,無(wú)明緣起,空慧緣起──即真如或法性緣起,賴(lài)耶緣起,法界緣起。中論的緣起義,自屬于空性緣起或無(wú)明緣起,但二十六品兼明業(yè)感緣起,而賢首的解說(shuō),可通于法界緣起了。

  七 中論前二十五品

  中論,相傳有五百頌,分二十七品,然中國(guó)所傳者,不滿(mǎn)五百頌,僅四百六七十頌。而所傳之五百頌、二十七品,藏文本亦符此數(shù),則中國(guó)頌數(shù)之不足,或由譯者約束攝收而減少,或梵文原系舉其概數(shù)耶?頌文之二十七品,概分前二十五品與后二品為兩大段落,以前二十五品與后二品,其所明義,顯然大有區(qū)別焉。

  各釋論上亦明白指出;中國(guó)所傳中論,謂前二十五品是以摩訶衍法入第一義,后二品別以聲聞法入第一義。現(xiàn)在就大段落上,將前二十五品攝為一類(lèi),提要而說(shuō)。但舉中論為代表以說(shuō)明法性空慧學(xué),故不能于中論各品文義逐為解釋。于前二十五品,分三節(jié)說(shuō)之:

  甲、列品名  二十五品名題,依中論為破因緣品第一;破去來(lái)品第二;破六情品第三;破五陰品第四;破六種品第五;破染染者品第六;觀(guān)三相品第七;破作作者品第八;破本住品第九;破然可然品第十;破本際品第十一;破苦品第十二;破行品第十三;破合品第十四;觀(guān)有無(wú)品第十五;觀(guān)縛解品第十六;觀(guān)業(yè)品第十七;觀(guān)法品第十八;觀(guān)時(shí)品第十九;觀(guān)因果品第二十;觀(guān)成壞品第二十一;觀(guān)如來(lái)品第二十二;觀(guān)顛倒品第二十三;觀(guān)四諦品第二十四;觀(guān)涅槃品第二十五。斯為中論之二十五品名目,于字面觀(guān)察,多分甚為明了。然亦有須于字面各為說(shuō)明者,如破六情之六情二字為古譯,后來(lái)譯為六根;文內(nèi)敘六情對(duì)六塵生六識(shí),是包括十二處、十八界而言也。五陰即五蘊(yùn),乃無(wú)不熟知者。此譯六種,即后譯六大──地、水、火、風(fēng)、空、識(shí),或六界,界者界別,種者種別,故六種即六界。染染者,上一染字為煩惱,染者為眾生。觀(guān)三相,即有為法生、異、滅之三相,或云生、住、滅。作作者,作即作業(yè),作者謂能造業(yè)之眾生。本住在論文內(nèi)是指神我而言,執(zhí)有本來(lái)常住的精神自我,是此所破。然可然者,前面計(jì)有作、作者,舉然可然為喻,故逐破之。本際、指眾生生死之原始。其余破苦等,字面易解,勿繁贅述。觀(guān)成壞,非唯指世界成壞而言,即得非得及理之成立不成立,亦皆攝此中。

  乙、釋文義  先提古釋?zhuān)褐袊?guó)古來(lái)之中論解說(shuō)中,且說(shuō)三論宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品,對(duì)品名上欲窺出段落與條理,甚是不易。如于各品題表面觀(guān)察,可以看出前十四品用破,十五品起用觀(guān)。從字面上可說(shuō)為前十四品為破斥,后十一品為觀(guān)照,然與實(shí)際文義不合。且就字面亦不一定,如前十四品中第七品亦名觀(guān)三相也。此以摩訶衍入第一義之前二十五品,實(shí)際都是以中觀(guān)方法,遍種種法推察下去,畢竟不能成立,畢竟空無(wú)所得,故觀(guān)即是破。觀(guān)破可為悟他──凡夫、外道、小乘、有所得大乘言,亦可為自心中有種種執(zhí)見(jiàn),用此觀(guān)破。起觀(guān)察時(shí),遍于自他心中之所執(zhí)所立,推求到究竟都不可得,同時(shí)亦即為破了;是故不能以觀(guān)破而分。更加觀(guān)察,終覓不出次序條理,因?yàn)橐灾杏^(guān)之觀(guān)法,一氣觀(guān)到底,遍觀(guān)一切法,遍破一切執(zhí),原不能決定分析其次序出來(lái)。但三論宗師專(zhuān)講中論,由羅什相傳迄嘉祥之解釋?zhuān)蟾欧钟腥缢怪到y(tǒng):

  破因緣至觀(guān)業(yè)之前十七品,破人法明實(shí)相。人者,有情眾生之謂;法者,諸法也;謂前十七品破所執(zhí)之人我法我,以明達(dá)諸法實(shí)相也。中者,照其實(shí)也,觀(guān)照都是不可得故空。然茍有一人焉,于空又生空?qǐng)?zhí),則此空又不空矣。破人法者:如染即煩惱,作即造業(yè),及破六種、五陰、六情等,是為破法;破染者、作者及本住為破人,故云破人法而明實(shí)相也。此前十七品又分兩周:從破因緣至觀(guān)三相為破人法第一周,以觀(guān)三相已盡破有為無(wú)為不可得也。第一周遍已,利根者了達(dá)人法不可得,即明實(shí)相。鈍根者雖歷一周,復(fù)起執(zhí)著,與法空相抗,故又須后十品歷觀(guān)第二周。前七品至觀(guān)三相品,以觀(guān)人法俱空故;至第八品起作作者計(jì):謂佛法常言作業(yè)受報(bào),今亦被破,寧不謗業(yè)果而成斷滅見(jiàn)耶?此必不然,故須第二周再破人法而明實(shí)相。隨根之利鈍,分為二周之破焉。

  復(fù)次、第十八觀(guān)法品,則為觀(guān)法實(shí)相以明得益。由前已歷二周,迄第十八觀(guān)法品,總觀(guān)諸法實(shí)相,獲證三乘圣果之利益。后七品則為再破執(zhí),明實(shí)相,從中觀(guān)法觀(guān)一切法本一氣呵成,利智者,舉一而反三,聞一而知萬(wàn),由第一周了達(dá),后品品亦爾。如覺(jué)知一星之火是熱,即知世界之火皆熱;觀(guān)此一法空,即知一切法皆空。此又須再破執(zhí)明實(shí)相者,就最鈍根言,因于前觀(guān)法上尚不能得益,故再起執(zhí),為令無(wú)再疑滯,乃再破執(zhí)破到究竟,令明實(shí)相也。另一解者,謂前十七品破凡情上──外凡內(nèi)凡──一切執(zhí);破已、十八品得益而證圣果;然于圣智境上尚有微細(xì)疑執(zhí),如云:“初地不知二地事”等,故深破之,破盡微細(xì)所執(zhí),乃明究竟實(shí)相。此據(jù)嘉祥疏所分之條理,略可明其綱要焉。

  次出今解:嘉祥于所觀(guān)人法不分層次,從初觀(guān)到底,皆明實(shí)相,與中論之義甚相契合。今別出新解,乃依所觀(guān)法上而分出其條理耳。由此、于二十五品乃得較詳細(xì)之次第。謂以前二品為作觀(guān)方式,即能觀(guān)方法;用何方式而作中觀(guān)?其觀(guān)一切法之基本方式,即彼因緣去來(lái)之二品也。破因緣是觀(guān)因緣生法,總別觀(guān)因緣、所緣、增上緣等生果義。去來(lái)亦曰三去:謂已去、未去、去時(shí)。今破因緣與破緣起義相同,即破因果也。基本在明此彼不可得,以平常能起一種分別,構(gòu)成思想施設(shè)名相,其根本條件,在有彼此;因緣生果,謂從彼因緣得生此果,必先有此彼對(duì)待關(guān)系,乃有生滅,先有此彼成立,才得生起分別思想,建立起名想。彼此方式,即論理學(xué)最基本的同一律、矛盾律、排中律;同一律謂此是此,矛盾律謂此非彼,排中律謂定無(wú)彼此之中間,此彼不立,則分別無(wú)從生起,何有思想名相可立。又如新論理學(xué)辯證法,從“動(dòng)”上明,若有時(shí)間先后形式,雖無(wú)空間此彼相對(duì),然可有先后相對(duì),此彼不可得,機(jī)械邏輯已不成立,若動(dòng)亦無(wú)動(dòng),則前后不可得,由是辯證法難成立。想名之范疇不有,分別自然無(wú)起,故特以此二品為作觀(guān)方式。破因緣品正明此彼不可得,亦借先后不可得為助;破去來(lái)品正明先后不可得,也借此彼不可得為助。使分別無(wú)從生起,真是口欲言而辭喪,心欲緣而慮亡。

  在中論文上可舉例而談‘果不從緣生,不從非緣生;以果無(wú)有故,緣非緣亦無(wú)’。若用符號(hào)表示,則果為“此”,緣則為“彼”;借先后不可得而明此彼之不可得。問(wèn):果從緣生,為緣中先有果耶,先無(wú)果耶?若緣先有果,此果即不須再生;若緣中先無(wú)果,則緣果無(wú)關(guān),無(wú)關(guān)果之緣則無(wú)異非緣矣。亦如水土為生花木之緣,虛空則為非緣,設(shè)此水土之緣中本無(wú)花木關(guān)系,則等同虛空非緣,緣尚不可生,況非緣可生耶?以此果無(wú)從得有故,對(duì)果而說(shuō)之彼緣,亦不可得;對(duì)緣所說(shuō)非緣,自更不可得也。復(fù)次、先后不可得如去來(lái)品云:‘已去無(wú)有去,未去亦無(wú)去,離已去未去,去時(shí)亦無(wú)去’。去作“動(dòng)”講,去如何有?已去則既已過(guò)去,豈再有去?未去則尚未去,何能有去?茍言去時(shí)有去,且詢(xún)?nèi)r(shí)謂何?若云已去、未去之間,則已去、未去且無(wú)可得,如何更有已去、未去間的去時(shí)!更借助于此彼而破先后時(shí),尚有種種方式,如:由“去者”、“去處”、“去法”而有去,例觀(guān)察“飛鳥(niǎo)向虛空去”,去者待去法、去處而有,而去法、去處亦待去者而有;去法去處未有故,去者不得有,去者不有故,去法、去處亦不得有。以此為作觀(guān)方式,遍觀(guān)一切法,自然畢竟空無(wú)所得。故其余各品,均以此二品為作觀(guān)方式。

  前明甚深空觀(guān);后二十三品明所觀(guān)事理。初觀(guān)世間法,第三品至第十七品。此中又先觀(guān)世出世通法,如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五陰、六種,乃有情世間器世間之所依,即三乘圣者亦依根塵諸法,以中觀(guān)方式觀(guān)察世出世間所依之六情等,此彼不可得,先后亦不可得,由是沒(méi)有分別可以生起,遑言由分別而起執(zhí)著。

  次觀(guān)世間生死法,謂惑業(yè)苦,同俱舍論煩惱品、業(yè)品、生死品。此中先依惑業(yè)苦別觀(guān),又先觀(guān)惑;第六品染即煩惱、或無(wú)明等。染者、謂眾生由煩惱流轉(zhuǎn),更從生煩惱境上詳審,即第七觀(guān)三相也。次觀(guān)業(yè)者,即破作作者,乃至破然可然三品,一一觀(guān)破。后觀(guān)苦,即破本際至破行三品;先明眾生生死無(wú)始,固非上帝等造;進(jìn)觀(guān)苦苦者,及生老病死等行,此彼先后不可得故,何能有“苦”?

  次釋惑、業(yè)、苦余疑。計(jì)惑由染染者染境合起,故再破合。觀(guān)有無(wú)者;有且本不有,何有對(duì)有之無(wú)?則起惑之境都不可得。十六縛解品是釋苦余疑;無(wú)縛縛者故,亦無(wú)解脫,所謂‘諸行生滅相,不縛亦不解,眾生如先說(shuō),不縛亦不解’。觀(guān)業(yè)品疑一切空豈不壞業(yè)?故說(shuō)頌曰:‘雖空亦不斷,雖有亦不常;業(yè)果報(bào)不失,是名佛所說(shuō)’。雖空不斷,故業(yè)果亦不失也。以上觀(guān)世間法竟。

  前二十五品已講作觀(guān)方式之第一二品,及所觀(guān)事理中第一觀(guān)世間法之第三至第十七品,今講第二觀(guān)出世法,共有八品。此又分二:一、觀(guān)世出世通法,即十八品至二十一品是也。此分三段:一、總觀(guān)所觀(guān)諸法,即十八品是。以總觀(guān)所觀(guān)諸法故,名“觀(guān)法品”。品中大意,即觀(guān)諸法無(wú)我。但頌文與釋論都講到佛有時(shí)說(shuō)我,有時(shí)說(shuō)無(wú)我,而諸法實(shí)相則非我非無(wú)我;論中更不許以說(shuō)我為方便,說(shuō)無(wú)我為實(shí)在。因此進(jìn)明諸法實(shí)相,乃說(shuō)一切實(shí),一切不實(shí),亦實(shí)亦不實(shí),非實(shí)非不實(shí)的四句料簡(jiǎn);皆是就眾生根機(jī)不同的施設(shè)。如上根利智的人,觀(guān)一切法于名相分別中畢竟不可得,而通達(dá)實(shí)相,即一切實(shí);下根鈍智的人,任聞何法俱于名相分別上執(zhí)為究竟,如執(zhí)我、執(zhí)無(wú)我、執(zhí)唯識(shí)、執(zhí)空、執(zhí)無(wú)自性,都是不實(shí),以這些只是名相分別上的概說(shuō),澈底不可定執(zhí),故說(shuō)一切不實(shí)。于中根人,分別解說(shuō)一分是實(shí)一分是不實(shí),如三性遍計(jì)執(zhí)是無(wú),依他起、圓成實(shí)是有;或說(shuō)俗諦是有,真諦皆空;名言是有,自性皆空的種種。而已經(jīng)通達(dá)諸法實(shí)相者,則非實(shí)非不實(shí)亦無(wú)須說(shuō),但為對(duì)破亦實(shí)亦不實(shí)故說(shuō)非實(shí)非不實(shí)。故觀(guān)法明實(shí)相,其所明之實(shí)相,心言寂滅,惟證相應(yīng),決非名相分別所能詮表,沒(méi)有可講一句理而執(zhí)為究竟的,如論頌云:‘諸法實(shí)相者,心行言語(yǔ)斷,無(wú)生亦無(wú)滅,寂滅如涅槃’;即明此理。此中‘寂滅如涅槃’一語(yǔ),釋論謂就聲聞共知的涅槃而明諸法的寂滅相,故說(shuō)如涅槃;其實(shí)寂滅相即是涅槃。因此、于觀(guān)法品中通達(dá)諸法實(shí)相,即證出世圣果──涅槃。

  二、再觀(guān)能觀(guān)方法:前面講最初二品──因緣品、去來(lái)品,乃作觀(guān)方式──能觀(guān)方法。在此又有第十九觀(guān)時(shí)品和第二十觀(guān)因果品,仍是說(shuō)明斯意。所謂觀(guān)時(shí),即說(shuō)明無(wú)過(guò)現(xiàn)未時(shí);對(duì)過(guò)去說(shuō)有未來(lái)、現(xiàn)在,對(duì)現(xiàn)在說(shuō)有過(guò)去、未來(lái),對(duì)未來(lái)說(shuō)有過(guò)去、現(xiàn)在;展轉(zhuǎn)推求,時(shí)相皆不可得。故論頌云:‘因物故有時(shí),離物何有時(shí)。物尚無(wú)所有,何況當(dāng)有時(shí)’。澈底觀(guān)察,此彼物相不能成立,何況過(guò)、未、現(xiàn)的時(shí)相;先后時(shí)相不能成立,何況此、彼物相。第二十觀(guān)因果品,是從此彼不可得的能觀(guān)方法再作澈底的觀(guān)察。如頌云:‘若果定有性,因?yàn)楹嗡?若果定無(wú)性,因?yàn)楹嗡?rsquo;?是故執(zhí)有性,無(wú)此彼相可得;執(zhí)無(wú)性,更無(wú)此彼相可得。

  三、合觀(guān)能所觀(guān)法:即第二十觀(guān)成壞品。蓋一切法,或有情世間,或器世間;或雜染,或清凈;或世俗,或勝義;或能詮,或所詮;皆有成立相、破壞相。即在一切名言道理,亦于因明有破有立。然以此品澈底觀(guān)察,破立、成壞俱不可得,只在方便解說(shuō)上可以容許耳。若執(zhí)有究竟決定相,則不可立,立本無(wú)故,破無(wú)所破,等于無(wú)破,故一切能觀(guān)方法與所觀(guān)法義,都沒(méi)有在名相分別上可以執(zhí)取為定實(shí)的東西。如頌云:‘若法性空者,則無(wú)有成壞;若性不空者,亦無(wú)有成壞’。于一切法執(zhí)有執(zhí)空,成壞破立,俱不能得。所以依中論的觀(guān)法,施設(shè)種種言詮,唯在自悟悟他方便,至于諸法實(shí)相,必須言──名相、心──分別俱寂,乃能契證。

  觀(guān)出世法中第二觀(guān)出世涅槃法,有二十二到二十五之四品,亦分為二:一、觀(guān)人如不如,二十二觀(guān)如來(lái)品和二十三觀(guān)顛倒品是。即觀(guān)一切有情,如如相應(yīng)于實(shí)相者,名曰如來(lái);不能如如相應(yīng)于實(shí)相者,即是顛倒。于無(wú)常顛倒為常,常顛倒為無(wú)常;無(wú)我顛倒為我,我顛倒為無(wú)我等;便名顛倒眾生。若澈底觀(guān)察,則如來(lái)無(wú)決定相,顛倒亦無(wú)顛倒相可得。如頌云:‘如來(lái)所有性,即是世間性;如來(lái)無(wú)有性,世間亦無(wú)性’。一切法無(wú)性平等故,如來(lái)與顛倒亦平等。如觀(guān)顛倒品有頌云:‘有倒不生倒,無(wú)倒不生倒;倒者不生倒;不倒亦不倒’。有倒既然固有,則不再生;無(wú)倒既畢竟無(wú),亦不能生。倒者乃眾生,以有倒故名倒者,倒無(wú)故倒者無(wú)。倒者且無(wú),何能生倒?若不倒則便是不倒,又向何處找倒?故澈底觀(guān)察,諸法實(shí)相中如來(lái)及顛倒皆不可得。

  二、觀(guān)法相無(wú)相:即二十四觀(guān)四諦品與二十五觀(guān)涅槃品。觀(guān)法、謂于一切法作種種分析觀(guān)者,即四諦法;四諦中的滅諦,本即無(wú)相涅槃,但對(duì)苦、集、道三諦而言,故亦即是法相。觀(guān)涅槃即是觀(guān)究竟寂滅的無(wú)相法。以此相無(wú)相觀(guān)世出世間諸法,乃佛法中最普遍的觀(guān)察。如阿毗達(dá)磨名對(duì)法,即對(duì)觀(guān)四諦,對(duì)向涅槃,遍觀(guān)一切法。此二品亦遍觀(guān)了一切法,但與阿毗達(dá)磨不同,彼觀(guān)四諦法相,涅槃無(wú)相;此則以畢竟空義觀(guān)世間法畢竟空,涅槃亦畢竟空,如頌云:‘涅槃之實(shí)際,及與世間際,如是二際者,無(wú)毫厘差別’。涅槃世間之實(shí)際,全無(wú)差別,都是言語(yǔ)道斷、心行處滅,非名想分別之所安立。

  前二十五品,今已略講明,種種方便言辭,究竟皆明實(shí)相。論有頌云:‘自知不隨他,寂滅無(wú)戲論,無(wú)異無(wú)分別,是則名實(shí)相’;觀(guān)察一切法到究竟,即是寂滅無(wú)戲論的實(shí)相,不隨名分別而轉(zhuǎn),但也不離名相分別,以名相分別在自悟悟他上的方便功用極大。若定排斥名相分別,如默然無(wú)語(yǔ)外道,謂不能超過(guò)一切,則磚頭瓦塊從不曾言語(yǔ),豈不更超過(guò)他?講到這里,我記起一件事,光緒年間我在慈溪西方寺閱藏經(jīng),有位昱山禪師也在那里同閱,他比我先去后離開(kāi),不間斷的閱了七八年,整部藏經(jīng)順看倒看了好幾遍,出家前學(xué)問(wèn)原很好,出了家又專(zhuān)閱藏經(jīng),不作他事,閱藏心得錄稿一柜,得益當(dāng)然很深。后來(lái)專(zhuān)看肇論、中、百論,覺(jué)到究竟要成立一能夠破一切而不為一切所破的決定理,終立不牢,因此常常煩悶!有一天,散步到門(mén)外放生池邊,見(jiàn)一烏龜,欲從池壁爬出,將爬上壁,便跌下去,再跌再爬,再爬再跌,但終爬不上石砌的池壁,當(dāng)時(shí)他見(jiàn)了忽然打破積年的疑悶,便作了一首偈:‘休!休!休!烏龜休想爬上壁;名想分別非無(wú)功,畢竟不能得真實(shí)’。后面兩句,于佛法二諦義已雙方顧及。如烏龜陸行亦可,水游亦可,爬上斜坡亦可,入洞藏身亦可,想爬上直壁則萬(wàn)不可能。所以,名想分別自悟悟他皆有功能,如于此中計(jì)執(zhí)有個(gè)究竟實(shí)在的東西而皆不可得,諸法實(shí)相唯心契證。在此種意義上,三論宗便轉(zhuǎn)入禪宗,分別到究竟而超出分別,趣于實(shí)證。而印度后期空論師,如清辨等,則未得入實(shí)證,只執(zhí)“勝義空”為究竟。執(zhí)此理解,又不能斷疑,欲問(wèn)彌勒既問(wèn)不到,還想保留色身以待后來(lái)再問(wèn),此是住名相分別中,取著空解者的困難。但也莫說(shuō)他沒(méi)有功用,因?yàn)槌鯇W(xué)人,初步信仰諸佛菩薩,繼之廣集;圪Y糧,發(fā)起加行,其次乃由最勝加行趣入無(wú)分別真見(jiàn)道;所以龍樹(shù)說(shuō)“空”為“無(wú)生”的初門(mén)。學(xué)中觀(guān)論,須先得諸法皆空的勝解,廣集福慧資糧,這與印度的中觀(guān)師和密宗觀(guān)想法所傳在西藏者相近。在中國(guó)唐后的一般禪宗者,將一切的;鄯奖悖雎詮U棄,成為守黑空狂,不能引發(fā)最勝加行,便不能入于真見(jiàn)道。比如剛才講的昱山禪師,經(jīng)過(guò)閱藏多年,滿(mǎn)腹見(jiàn)解,后才覺(jué)到畢竟無(wú)何可立,始將錄選之稿──曾編錄他燒剩的數(shù)篇,曰毗陵集,載海潮音──完全燒掉,到普陀閉關(guān)住茅蓬,專(zhuān)擬向上;又二十年,印光法師也稱(chēng)嘆為是現(xiàn)代于禪宗真有得者!我亦贈(zèng)詩(shī)云:“人在永嘉天目間,點(diǎn)紅塵亦不相關(guān),三年牧得牛純白,清笛一聲芳草閑”。他所以能如是,因?yàn)樗鴮⒉亟?jīng)橫看過(guò)去,豎看過(guò)來(lái),看了七穿八透,始得知“畢竟不能得真實(shí)”,超然悟入,同時(shí)又知名相分別功非無(wú)也。今中論二十五品已講完,持此主旨研究觀(guān)察,對(duì)于全論文義,自能頭頭是道的明顯了。

  八 中論后二品

  這后二品,就是觀(guān)十二因緣品和觀(guān)邪見(jiàn)品,釋論有兩種相傳的解說(shuō)不同。清辨論師傳前二十五品是就勝義諦觀(guān)察世出世間法的,后二品是就世俗諦觀(guān)察世出世間法的,所以觀(guān)十二緣起“此有故彼有”,“無(wú)明滅則行滅”;破人我邪見(jiàn)及斷常等執(zhí),于五蘊(yùn)法中破人我見(jiàn)上常無(wú)常、邊無(wú)邊等執(zhí)。中國(guó)相傳的青目釋?zhuān)瑒t謂前二十五品依摩訶衍法入第一義,后二品是以聲聞法入第一義。二說(shuō)雖俱可通,但清辨所說(shuō)只適其自處時(shí)代,以清辨時(shí)大乘盛行,所對(duì)辯者為唯識(shí)等。能直從龍樹(shù)造論時(shí)代看,則當(dāng)大乘初興,小乘尚盛之際,前二十五品乃就聲聞所執(zhí)法上破顯大乘空義,悟入實(shí)相,后二品亦兼明聲聞乘法,示不違反佛聲聞法,謂就大乘勝義雖是如彼;至佛法中三乘共通的聲聞法,我龍樹(shù)也隨順?lè)畛株U揚(yáng),所以兼明聲聞乘法。華傳中論很早,距龍樹(shù)菩薩造論的年代不久,正得造論本義。所以在觀(guān)十二因緣一品,說(shuō)無(wú)明業(yè)感緣起與還滅,全就三乘共義上講,也正是常途所說(shuō)的流轉(zhuǎn)與還滅,并不談空理。說(shuō)業(yè)等是無(wú)明所造;故論頌云:‘無(wú)明者所造,智者所不為;以是事滅故,是事則不生’。由無(wú)明煩惱發(fā)業(yè),招感生死輪回,以智慧照破無(wú)明,則業(yè)果不生,這是第二十六品義。

  第二十七品,全品都在破依神我而起的過(guò)去是常非常等,未來(lái)有邊無(wú)邊等邪見(jiàn),執(zhí)神我在過(guò)去有無(wú),或未來(lái)有無(wú),故起邪見(jiàn)。不說(shuō)法空,亦不說(shuō)法無(wú)我,只依五蘊(yùn)說(shuō)人我空,如最后一頌云:‘一切法空故,世間常等見(jiàn);何處于何時(shí),誰(shuí)起是諸見(jiàn)’?釋云:‘上已聲聞法破,今大乘法空,無(wú)人無(wú)法,不應(yīng)生諸見(jiàn)’。在這段解釋上,涉及一大問(wèn)題:相傳印度的中觀(guān)論師,清辨說(shuō)大乘破法我執(zhí)明法空,聲聞只破人我明生空,此理原非清辨一人作如是說(shuō),許多大乘經(jīng)論亦如此。但在佛護(hù)月稱(chēng)的解釋?zhuān)暵劤苏嬉?jiàn)人我空,亦必見(jiàn)法空,若不見(jiàn)法空,即不能真見(jiàn)我空入見(jiàn)道。在此諍論上,以華傳的中論看來(lái),還是順清辨之說(shuō)的。然在中國(guó)天臺(tái)、賢首等教義上,說(shuō)聲聞?dòng)杏薹ê筒挥薹▋煞N:愚法聲聞,唯見(jiàn)我空,于法雖未明空,亦不執(zhí)實(shí),于五蘊(yùn)、十八界等法中覓不到人我,即證人我空,而斷發(fā)業(yè)的無(wú)明煩惱獲證圣果。至不愚法聲聞,以利根故亦明法空,因見(jiàn)種種法空,法尚不可得,何況法上所起之人我,故聲聞人可有此二。所以龍樹(shù)菩薩講般若有三乘共及大乘不共。金剛經(jīng)云:‘一切賢圣,皆以無(wú)為法而有差別’;三乘雖同證空義,亦唯利根聲聞證人無(wú)我,亦見(jiàn)法空,故與鈍根未證法空不同。此三乘同證者名共般若,至于深達(dá)諸法實(shí)相非空非不空的般若,則非二乘所得,即在利根聲聞,亦仍不能得到。在此種意義上講,聲聞乘有證法空一分人,但仍未能破除微細(xì)法執(zhí),所見(jiàn)法空,亦僅明緣起非自然有──無(wú)自性──的空義,僅破法執(zhí)中的粗法執(zhí);如執(zhí)諸法實(shí)有自性等。進(jìn)至無(wú)自性性、無(wú)我性、勝義性、空性乃至涅槃等,登地菩薩亦猶有此微細(xì)法執(zhí),就是于一切法不能完全如實(shí)如量了知,稍有增損,便存謬執(zhí),此微細(xì)執(zhí)即所知障;一切分別習(xí)氣,皆是微細(xì)法執(zhí)。由此義判別起來(lái),聲聞人或有見(jiàn)法空斷粗法執(zhí)而證圣果,亦有未見(jiàn)法空證圣果的。清辨所說(shuō)必大乘人乃證法空而破法執(zhí),以通達(dá)諸法實(shí)相空不空義及破微細(xì)法執(zhí)言,亦皆可貫通。這是中論后二品文中所有的意義。

  九 中國(guó)佛學(xué)之特點(diǎn)

  現(xiàn)在所講的法性空慧學(xué),與中國(guó)佛學(xué)有特殊關(guān)系,以是從法相唯識(shí)學(xué)、法界圓覺(jué)學(xué)、相對(duì)的意義上分立來(lái)講故。大乘分此三宗,是依中國(guó)佛學(xué)特點(diǎn)的需要而說(shuō)。所謂中國(guó)佛學(xué),并非中國(guó)獨(dú)創(chuàng)而建立異于釋迦牟尼的學(xué)理;蓋一切佛法,皆以釋迦牟尼所說(shuō)為根本,不過(guò)因流傳的時(shí)代與區(qū)域有機(jī)緣的差殊,或在某一時(shí)代、某一區(qū)域、某部分人、對(duì)佛法某一分義生起好樂(lè),并給予特別發(fā)揮,依此以融會(huì)貫通而說(shuō)明一切佛法,即成為特殊的風(fēng)尚,而宗派亦由茲產(chǎn)生。佛法傳來(lái)中國(guó)甚早,機(jī)緣不一,且中國(guó)固有的文化思想深厚,南北又異風(fēng)氣,依之作特殊的發(fā)揮,故就中國(guó)佛學(xué)的特點(diǎn)需三宗分立,F(xiàn)在從中國(guó)佛學(xué)一般趨向上,提出兩個(gè)特點(diǎn)來(lái)說(shuō):

  甲 總持

  中國(guó)佛學(xué),很注重統(tǒng)攝總持一切法的統(tǒng)持;如在佛法中的聲聞法上,重破我執(zhí),破我是常、是一,故析為生滅的五蘊(yùn)、六大……,這正是從消極方面對(duì)有情所執(zhí)的我加以分析的破除,乃至最后則歸于一切寂滅的涅槃。大乘明一切法皆空,或者究竟寂滅不可得的實(shí)相,卻沒(méi)有明積極的統(tǒng)持法。但在中國(guó)各宗佛學(xué)的趨勢(shì)上看來(lái),則昌盛的各宗皆說(shuō)統(tǒng)持;如天臺(tái)始終心要云:‘中諦統(tǒng)一切法’,明一切法無(wú)非中道實(shí)相,故中道實(shí)相是統(tǒng)持一切法的。‘一色一香,莫非中道;隨拈一法,皆為法界’。就以現(xiàn)前的一念心來(lái)說(shuō):‘介爾念起,具足三千性相,即空假中’。一念如此,念念如此。一色一心各即全法界,念念都能統(tǒng)攝一切法,豎窮三際,橫遍十方,小而毛孔,大而剎海,乃至過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái),一切眾生和佛菩薩種種差別,皆在一念心中,更無(wú)外求。華嚴(yán)玄談云:‘大哉真界,萬(wàn)法資始;統(tǒng)包空有,全該色心’;真界即一真法界,總統(tǒng)一切。六祖壇經(jīng)云:‘自性能生萬(wàn)法,本不生滅動(dòng)搖,本來(lái)清凈’。禪宗常說(shuō):‘若欠一法不名法身,若余一法亦不名法身’。唯識(shí)以‘阿賴(lài)耶為所知依,為法身因’,阿賴(lài)耶識(shí)能攝一切法。楞伽說(shuō):‘如來(lái)藏為善不善因’,如來(lái)藏能統(tǒng)持一切法。以上所說(shuō),皆就中國(guó)佛學(xué)一般趨勢(shì)上注重發(fā)揮的總持義,來(lái)加以扼要的說(shuō)明。

  我從前講圓覺(jué)經(jīng)時(shí),曾作一文名唯識(shí)圓覺(jué)宗;內(nèi)分三科:一、法有我空宗,二、一切皆空宗,三、唯識(shí)圓覺(jué)宗。初明聲聞乘法,次明大乘空法,三以法相唯識(shí)及法界圓覺(jué)合為一宗。于破除人我法我執(zhí)的深空中,從不可思議智境上,進(jìn)明總持一切法義,所以或說(shuō)“中道實(shí)相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如來(lái)藏”、“阿賴(lài)耶”,都非單說(shuō)空,亦非單明有,隨舉一名即可總包空有,為一切法總持。不注重于發(fā)揮總持義之各宗,則皆不旋踵而衰歇!后來(lái)教下只存天臺(tái)、賢首、慈恩三家,乃其明證。蓋中國(guó)向?yàn)橛薪y(tǒng)持性有積極性之偉大民族,與長(zhǎng)時(shí)分散而未脫離之印度人,及局偏自守之緬、藏人等民性相異,非大統(tǒng)持不足以饜其情!古往如斯,則今后亦可推知矣。

  乙 融會(huì)

  中國(guó)佛學(xué)的第二個(gè)特點(diǎn),就是融會(huì)。自古以來(lái),凡能在中國(guó)盛行的佛法,必定能夠融貫會(huì)通,絕不是那偏執(zhí)邊見(jiàn),局守宗義者所說(shuō)的,能夠博得多數(shù)人信奉的。所以在中國(guó)的佛學(xué)中,對(duì)于空有的融會(huì),是處處可見(jiàn)的;如天臺(tái)智者大師的摩訶止觀(guān)卷第九說(shuō):‘龍樹(shù)、天親,內(nèi)鑒冷然,外適時(shí)宜,各施權(quán)巧;而人師偏解,學(xué)者茍執(zhí),遂興矢石,各保一邊,大乖圣道也’。他指出了后代論師──人師──的偏執(zhí)空有,互相排斥,乖違諸佛菩薩的圣智道理,他融會(huì)了龍樹(shù)、天親諸大論師的應(yīng)機(jī)巧說(shuō),空有互成。

  又如賢首國(guó)師的十二門(mén)論宗致義記里,對(duì)融會(huì)空有說(shuō)得很多,其中有很簡(jiǎn)要的一段說(shuō):‘由緣起法,緣有、真空,有二義故:一、極相順,謂冥合如一,舉體全攝。二、極相違,謂各互相害,全奪永盡。若不相奪永盡,無(wú)以舉體全收,是故極違即極順也。龍樹(shù)、無(wú)著,就極順門(mén),故無(wú)相破;清辨、護(hù)法,據(jù)極違門(mén),故須相破。違順無(wú)礙故,方是緣起’。清辨與護(hù)法,雖如水火的不相容,明暗的不共存,說(shuō)真空則畢竟只是真空,要破斥唯識(shí);說(shuō)緣有則畢竟只是緣有,要破斥皆空;互相違害。但上推到龍樹(shù)和無(wú)著,則舉緣有即全攝真空,舉真空即全攝緣有,空與有,是冥合無(wú)二,融然一致的。清辨、護(hù)法之所以必欲相違者,因空有之學(xué)流傳已久,學(xué)者多所偏執(zhí),不能體會(huì)冥合如一的意趣,若不相違相奪,則不能顯出“舉體全收”的勝義,所以“極違即極順也”。這是賢首國(guó)師很扼要的融會(huì)說(shuō)。

  在慈恩宗方面,據(jù)慈恩傳所說(shuō),玄奘法師在印度的時(shí)候,曾造有“會(huì)宗論”,融會(huì)空有的道理,可惜原本是梵文,沒(méi)有譯傳來(lái)中國(guó)。但就奘法師的翻譯事業(yè)看來(lái),他不但譯了深密、唯識(shí)諸經(jīng)論,同時(shí)還翻譯很多般若經(jīng),并廣百、掌珍等論,所以玄奘三藏本人,對(duì)于一切大乘教理是融貫會(huì)通的。在慈恩宗中表現(xiàn)這融會(huì)思想最明顯的,是繼承玄奘的窺基法師,在他所作之大乘法苑義林章中說(shuō):‘攝法歸無(wú)為主,故言一切法皆如也。攝法歸有為主,故言諸法唯識(shí)。攝法歸簡(jiǎn)擇主,故言一切皆般若’;鶐煹囊馑,謂維摩等經(jīng)的說(shuō)一切法如,深密等經(jīng)的說(shuō)諸法唯識(shí),般若等經(jīng)說(shuō)的一切法空,不過(guò)是所宗所重的有所不同,其境同是一切諸法,其果同是究竟菩提,無(wú)所差別的。所以慈恩宗師對(duì)一切大乘法,也是沒(méi)有偏執(zhí)而融貫會(huì)通的。

  在中國(guó)的三論宗,專(zhuān)講中、百、門(mén)論外,扼要的有嘉祥吉藏法師的二諦章,也有融會(huì)空有而歸不二中道義的。如云:‘妄有為俗,即空為真;有空為俗,不二為真;二不二為俗,非二不二為真。妄有固然是世俗假說(shuō),分別空與有也是世俗,進(jìn)而連那有名言相的“二不二”還是世俗的,要超絕一切意想名言的非二不二中道才是真實(shí)的。這非二不二,換句話(huà)說(shuō),就是:“非空不空”。所以中國(guó)的三論宗,也并不執(zhí)定“空”的一言為究竟,而是融會(huì)貫通的。

  如果作一種決定相的固執(zhí),在龍樹(shù)義中都是要破斥的。就是執(zhí)著一切“皆空”,中論也予破斥。如破行品頌云:‘若有不空法,則應(yīng)有空法;實(shí)無(wú)不空法,何得有空法?大圣說(shuō)空法,為離諸見(jiàn)故;若復(fù)見(jiàn)有空,諸佛所不化’!唯識(shí)破惡取空,正是承受龍樹(shù)的這種破空?qǐng)?zhí)。假使有人定執(zhí)無(wú)自性,中論也要破斥;如破有無(wú)品云:‘有若不成者,無(wú)云何可成?因有有法故,有壞名為無(wú)。若能人見(jiàn)有、無(wú),見(jiàn)自性、他性,如是則不見(jiàn),佛法真實(shí)義’!在中論的本義上,是什么名相都不可定執(zhí)的,若一定執(zhí)諸法皆空,那末、你是不是依諸法說(shuō)空呢?若諸法是空,且無(wú)諸法,還要說(shuō)什么空?若諸法不空,又何可妄說(shuō)是空?所以“諸法皆空”的一句話(huà),根本就不能成立。進(jìn)一步說(shuō):你所講的“空”,是不是有決定相?如果沒(méi)有,那你的“空”字只是有音無(wú)義的了;如果有決定相,則“空”就成為一種固定不變的東西,是有而不是空了。所以重重推究,都是不能成立的?樟x既然如是,無(wú)自性義也是一樣,因?yàn)闆Q定要有那有自性,才可以對(duì)待成立無(wú)自性;現(xiàn)在既沒(méi)有有自性,那無(wú)自性當(dāng)然也不能成立了。清辨說(shuō)勝義空,如果是破執(zhí)的方便,固無(wú)不可成立之理;如果定執(zhí)勝義是空而排斥余說(shuō),則仍為中論所破。掌珍論頌云:‘真性有為空,緣生故,如幻。無(wú)為無(wú)起滅,不實(shí),如空華’。這是清辨成立他那勝義空的一首頌。我今可以依之另說(shuō)一個(gè)頌而成立相反的意義云:‘世俗有為有,緣生故,如幻。無(wú)為無(wú)起滅,真實(shí),如虛空’。緣生如幻可有可空,一字不用易,僅不實(shí)、如空華句稍易二字便成有矣。又依勝義或世俗說(shuō)有為無(wú)為空有,亦可依有為或無(wú)為說(shuō)勝義世俗有空,例云:有為故勝義世俗有云云,無(wú)為故勝義世俗空云云,亦均有其理;虮M翻之,說(shuō)勝義故有為無(wú)為有,世俗故有為無(wú)為空,有為故勝義世俗空,無(wú)為故勝義世俗有,縱橫逆順,如六龍舞,欲從何執(zhí)其倒正頭尾。

  在中論的本義上,如果固執(zhí)一義為定實(shí),無(wú)不遭破。故對(duì)唯識(shí)之賴(lài)耶緣起,以及其余法性緣起,如來(lái)藏緣起等義,亦無(wú)不破,所以說(shuō)是畢竟空。要是為自悟悟他,從無(wú)所執(zhí)中,應(yīng)機(jī)所宜,方便施設(shè),則或說(shuō)唯識(shí),或說(shuō)法空,或說(shuō)無(wú)性,都可成為當(dāng)機(jī)的法益。上如釋尊、文殊、彌勒,乃至西天東土各宗大師的說(shuō)法,都是圣智為依,善相機(jī)宜,不被名言所拘局,令眾生各得其益;故其所說(shuō)不論是唯識(shí),是皆空,都是善可成立的。若相諒時(shí),唯識(shí)可云所破惡取空,乃撥無(wú)業(yè)果斷滅空;中觀(guān)派既于世俗有或假名有,善成世出世間因果,則非所破;所立唯事有,乃因緣所生如幻事,但明無(wú)離識(shí)之實(shí)境,非立有離境之實(shí)識(shí),對(duì)世間妄執(zhí)說(shuō)為有,于出世勝義仍空也。中觀(guān)可云所破自性有,乃執(zhí)法各定有自性,既為緣生幻事,則非所破;所立勝義空,乃第一義智境,不壞世出世俗事有,則互容無(wú)害矣。所以在自悟悟他的究竟上,是一無(wú)法可以執(zhí)為定實(shí)的;若在自悟悟他的方便上,一切善巧說(shuō)法,都可令當(dāng)機(jī)得益,建立名言。迨到如智者大師說(shuō)的“人師偏解,學(xué)者局執(zhí),遂興矢石,各保一邊”的時(shí)代,那都是后代末師,為顯自宗的特色,以去他宗,映奪掩蔽而已。如佛滅一千一百年間,如唯識(shí)盛而中觀(guān)隱,為揭隱去蔽,清辨等起而作破顯之說(shuō),這也是有利益的。再后的學(xué)者,無(wú)病呻吟,遂墮部派的諍執(zhí)。我們現(xiàn)在應(yīng)該融貫會(huì)通,而棄宗派的偏見(jiàn)。

  龍樹(shù)的空義,原是融會(huì)的,如中論云:‘問(wèn)曰:汝謂受空故,受者空,則定有空耶?答曰:不然!何以故?空則不可說(shuō),非空不可說(shuō),共(空不空)不共──(非空非不空)叵說(shuō),但以假名說(shuō)。諸法空則不應(yīng)說(shuō),不空、空不空、非空不空,亦不應(yīng)說(shuō),但以假名說(shuō)。如是正觀(guān)思惟,諸法實(shí)相中不應(yīng)以諸難為難,何以故?寂滅相中,無(wú)“常”“無(wú)常”等四;寂滅相中,無(wú)“邊”“無(wú)邊”等四。空尚不受,何況有四種’?于一切諸法,空不可說(shuō),不空不可說(shuō),空不空不可說(shuō),非空不空也不可說(shuō),究竟真實(shí)上都是不可說(shuō)的。但是、為自悟悟他方便,則一切皆可假說(shuō)。在這意義上說(shuō),假使偏執(zhí)于空,根本是不明白而且違反了龍樹(shù)學(xué)的。龍樹(shù)學(xué)是融會(huì)貫通的,他對(duì)各種大乘法,都不曾排斥,而一切容許發(fā)揮的,如破有論說(shuō):‘世間無(wú)實(shí),從分別起,此分別故,分別心生;由此心為因,即有身生。以此心故,即有諸法;以無(wú)心故,亦無(wú)有身;以無(wú)心故,亦無(wú)諸法’。又如大智度論說(shuō):‘意識(shí)有二種:一、念念滅,二、念念相續(xù)為意根’。在這些文字中,不但容有唯識(shí)的理論,而且很留待著發(fā)揮唯識(shí)的意趣。這,正如賢首說(shuō)的“舉體全攝”,一切都可以融攝于中的,顯然與后代空論師必斥唯識(shí)者不同。大乘本來(lái)是有多門(mén)方便的,可是經(jīng)后代諸師的互相排斥,每使一分的教義廢棄!初期的小乘佛教,因部執(zhí)紛諍而衰微,后代印度的大乘佛教,也由這種現(xiàn)象而日趨衰亡。

  中國(guó)佛教的第二特點(diǎn)就是融會(huì)。我們不但要融會(huì)華傳的各宗各派,就是對(duì)全世界各區(qū)域各時(shí)期所流行的佛法,都應(yīng)該予以融貫會(huì)通,這才符合世界佛學(xué)的宗旨。

  十 龍樹(shù)中觀(guān)與今之判攝

  甲 龍樹(shù)中觀(guān)之圓活無(wú)滯

  龍樹(shù)的本論,是圓活無(wú)滯的,正如古禪師所說(shuō)之“水面葫蘆”一樣,磕著便動(dòng),觸著便轉(zhuǎn),抓不著把柄的。茲表示之:

  由諸法都是“緣起”的,故諸法都是無(wú)性;由了知無(wú)性,故悟入空理;由悟空故,便可證得圣果;證圣之極,便是如來(lái)。由眾生不順如來(lái)智故,便成顛倒;由顛倒故,起惑造業(yè);由惑業(yè)故,招感生死;由生死流轉(zhuǎn)故,而緣起相續(xù)。從緣起到生死,再回到緣起,成為一個(gè)轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)相通的連環(huán)。所以龍樹(shù)中觀(guān)是最圓活的,于中若執(zhí)無(wú)自性,則連無(wú)自性也空不可得;若定執(zhí)空,則不悟入實(shí)相,獲證圣果,細(xì)研觀(guān)法品可知。對(duì)這圖表,也可作這樣的看法:從緣起而無(wú)性,而悟空,而證圣的這四點(diǎn),是法性空慧宗所著重說(shuō)明的。從證圣而如來(lái),而顛倒、而惑業(yè),這四點(diǎn)是法界圓覺(jué)宗所側(cè)重的。從惑業(yè)到生死,到緣起,到無(wú)性的這四點(diǎn),是法相唯識(shí)宗所偏重的。從三宗各自的偏重點(diǎn)看,各有差別,從諸法全體上看,則又都融貫會(huì)通的。

  拿個(gè)通俗的例子來(lái)說(shuō)明:我從前出國(guó)到歐美去,從上海出發(fā),船是完全向西走的──雖途中有或南或北的曲折,但向西的總方向,并沒(méi)有改變──。經(jīng)南洋到印度──中東,入紅海,過(guò)伊朗、土耳其──近東,經(jīng)地中海至歐洲意、法、英、德諸國(guó),復(fù)由法乘船經(jīng)大西洋到美洲,再由美洲乘船經(jīng)太平洋──東極西極──而回到上海。因?yàn)榈厍蚴菆A的,從上海出發(fā),在圓面上向西走,結(jié)果還是回到上海來(lái)。這個(gè)地球的圓圈,在歐洲人以他們自己的立足地,假立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),向東面看,到土耳其伊朗的距離最近,叫近東;印度遠(yuǎn)些,叫中東;到中國(guó)最遠(yuǎn),叫遠(yuǎn)東。向西面看,離開(kāi)歐陸與英倫三島,就是大西洋,再去就是美洲,所以大西洋可以叫近西,美洲可以叫遠(yuǎn)西。而東方和西方的兩極端,都在太平洋中間,依這個(gè)假定的標(biāo)準(zhǔn),就在近東和歐洲,與東極和西極之間,畫(huà)一條直線(xiàn),來(lái)分東西兩半球。如表:

  佛法也是這樣,從緣起到無(wú)性,乃至到生死,而回復(fù)到緣起;正如從遠(yuǎn)東到近東,到歐美,而回復(fù)到遠(yuǎn)東一樣。因?yàn)榉鸱ㄓ惺篱g法和出世法的區(qū)別,所以姑以一線(xiàn)假定其界線(xiàn)。地球雖有東西兩半球之分,但他本身是圓的,不能一定劃分的。佛法雖有世出世之分,但其全體是融通無(wú)礙的;正如地球之圓一樣。龍樹(shù)中觀(guān)義也正是這樣;若說(shuō)是空,則廣有名相分別的假說(shuō);若執(zhí)是有,則一切固執(zhí)都要澈底的擊破,則又有無(wú)都可有的了。

  乙 學(xué)者應(yīng)注重修己悟他

  由上面重重的意義看來(lái),研習(xí)中觀(guān)論的學(xué)者,應(yīng)該切實(shí)的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈觀(guān)身心世界,從最切近的身心,乃至世間上圣教上的一切世出世法,都作透澈的觀(guān)察,練成功一種空所依傍的中觀(guān)慧力,不以一法為執(zhí)著點(diǎn),不留滯于人我勝負(fù)的戲論中。二、慈悲心悟他。諸法實(shí)相都不可說(shuō),但由慈悲心的激發(fā),愍憐眾生由分別愚執(zhí),行顛倒事,生起大斗爭(zhēng)大殺害,所以就在無(wú)可說(shuō)中論種種法,以摧破凡外的顛倒,F(xiàn)在凡外的顛倒中最熾盛的,如機(jī)械論的唯物論和辯證法唯物論等。由機(jī)械唯物論,造成多量的殺人武器;由辯證唯物論扇動(dòng)階級(jí)的斗爭(zhēng)。他們都要以自己的武器,或自己的這一階級(jí),去征服其他,釀成人類(lèi)互相殺害的戰(zhàn)亂。在這見(jiàn)浪滔天,烽煙遍野的人類(lèi)大浩劫中,我們佛教徒應(yīng)該適合時(shí)代環(huán)境的需要,內(nèi)而以中觀(guān)透視一切,外而樹(shù)起正法幢,摧伏一切邪見(jiàn),挽回人類(lèi)的慘劫;如龍樹(shù)的在一切有執(zhí)熾盛,提婆的在外道執(zhí)熾盛的時(shí)地,應(yīng)時(shí)而起者然。佛的說(shuō)法本是極深遍的,但有時(shí)應(yīng)內(nèi)法中鈍根者的機(jī)宜,淺說(shuō)偏說(shuō);我們對(duì)那執(zhí)淺、執(zhí)偏的人,也應(yīng)出發(fā)于悲心,給他祛解,揭去余說(shuō)映蔽。因佛說(shuō)的種種法門(mén),各有其殊勝,但對(duì)其余可互為映蔽。我們?nèi)粢?jiàn)某一殊勝過(guò)于被映蔽時(shí),應(yīng)力為揭發(fā)而墮部派自是非他的狹見(jiàn),樂(lè)著辯諍。這如中國(guó)二三十年前的一般說(shuō)教者,大抵為天臺(tái)、賢首所局,對(duì)隋唐時(shí)的唯識(shí)、中觀(guān)、俱舍等皆隱沒(méi),所以就盡力倡揚(yáng),判三乘共教以發(fā)揮阿含、俱舍等,弘揚(yáng)唯識(shí)以復(fù)興唐代的慈恩學(xué),研究三論并翻譯西藏入中論等以發(fā)揚(yáng)中觀(guān),F(xiàn)在映蔽已揭,又是應(yīng)該加以融貫會(huì)通的時(shí)候了。

  丙 今以理之實(shí)際及三級(jí)三宗判攝

  實(shí)際理地,是超名相分別的。即自悟悟他的究竟,華嚴(yán)疏鈔十種可說(shuō)不可說(shuō)中的‘教法可說(shuō),證法不可說(shuō);因法可說(shuō),果法不可說(shuō)’等;就是這個(gè)道理。這個(gè)自悟悟他究竟的實(shí)際理,絕不是心言所能擬議,只是無(wú)分別智和佛果圓覺(jué)實(shí)證相應(yīng)的;同時(shí)也是絕非愚癡無(wú)智的、默然無(wú)言外道所可比擬的。但從自悟悟他的方便說(shuō),必須判攝為三級(jí)、三宗,對(duì)于一切佛理才能夠完全顯達(dá)出來(lái)。

  在三級(jí)中的第一級(jí)的五乘共法,攝持一切世間善法。第二級(jí)的三乘共法,攝持一切出世的三乘經(jīng)論,也是不可或缺的。這二級(jí)是共通上級(jí)的,所以第三級(jí)要具備一切世出世諸

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