攝大乘論講記

  一 釋 題

  在未講論文之前,本論的題目,先得略為解說(shuō)。

  「攝」,是含攝、統(tǒng)攝的意思,這可從兩方面來(lái)說(shuō):一、以總攝別,二、以略攝廣。本論以簡(jiǎn)要的十種殊勝,廣攝一切大乘法,這就叫以略攝廣。如來(lái)說(shuō)法,每因聽(tīng)眾的不同,這里講波羅蜜多,那里講十地,現(xiàn)在總舉十義,把大乘經(jīng)中各別的法門(mén),總攝起來(lái),這就叫以總攝別。

  「乘」就是車(chē)乘,能運(yùn)載人物從此到彼,有能動(dòng)能出的作用。眾生迷失在生 [P2] 死的曠野中,隨著輪回的迷道而亂轉(zhuǎn),眾苦交迫,沒(méi)有能力解脫。如來(lái)就以各種的法門(mén),把眾生從苦迫的曠野中運(yùn)出來(lái)。這能令眾生離苦的法門(mén),譬喻它叫「乘」。但因運(yùn)載的方法與到達(dá)的目的不同,就有大小乘的差別。小乘就是聲聞乘、緣覺(jué)乘,大乘就是菩薩乘。「大」,梵語(yǔ)摩訶,含有大、多、勝三義,實(shí)際只是一個(gè)大義,不過(guò)一從多顯大,一從勝顯大而已。所以這大字,只要從量多質(zhì)勝所顯的含容大與殊勝大去說(shuō)明。一、含容大:龍樹(shù)菩薩的大智度論,曾作這樣解釋?zhuān)捍蟪丝梢院菪〕,能容納它,所以是大。譬如小乘所走的路,只有三百由旬,大乘的行程則有五百由旬,所以小乘三百由旬的終點(diǎn),不過(guò)是大乘五百由旬行程里的一個(gè)中站而已;除此,大乘還有它更遠(yuǎn)的目的。這樣,大乘不一定離開(kāi)小乘,而是能含容小乘,內(nèi)容比小乘更廣博的佛法。因此,般若經(jīng)說(shuō):『菩薩遍學(xué)一切法門(mén)』,『二乘若智若斷,皆是菩薩無(wú)生法忍』。二、殊勝大:無(wú)著菩薩等一系,大都偏重這一點(diǎn):大乘的思想,小乘中沒(méi)有,這部分獨(dú)有的思想,要比小乘來(lái)得殊勝。這多在大乘不共小乘的意義上發(fā)揮,所以大乘好象是小乘以外的另 [P3] 一種殊勝的佛法。殊勝是什么?就是摩訶;殊勝義是大義,所以大乘亦名勝乘,小乘亦可名劣乘。這樣,大小乘的差別,不單是量的廣狹,而且是質(zhì)的勝劣。本論是屬于這殊勝大一系的作品(以上約偏勝說(shuō))。

  殊勝就是摩訶,現(xiàn)在就以本論所說(shuō)的十種殊勝來(lái)解釋。十種殊勝,依一般說(shuō),可分為境行果三類(lèi):一、二是境的殊勝;三至八,是行的殊勝;九、十是果的殊勝。境行果都是殊勝的,都是大的,不共小乘的;而這殊勝的境行果法,可以運(yùn)載眾生出離苦海,所以叫大乘。

  「論」,有教誡學(xué)徒,分別抉擇的意思;這如尋常所說(shuō)。

  二 本論與釋論及翻譯

  本論是無(wú)著菩薩造的。從世親、無(wú)性?xún)煞N釋論所依的本論考察起來(lái),已有些出入;攝論在印度,是有好多種不同誦本的。至于我國(guó)的各家譯本,文句與意義上的不同,那就更多了。不管他論本如何出入,這部論是唯識(shí)學(xué)中扼要而最有價(jià) [P4] 值,為治唯識(shí)學(xué)者所必須研究的圣典,這是誰(shuí)也不能否認(rèn)的。本論的釋論,在印度有世親、無(wú)性的兩種──還有其它不知名的也說(shuō)不定。在這兩種釋論的作者中,世親是無(wú)著的兄弟,又是他的弟子,論理,世親的解釋要比較確當(dāng),比較能闡明無(wú)著的本意。故研究本論,應(yīng)以世親釋為主,無(wú)性釋作參考。

  本論在我國(guó)有三種譯本:一、元魏佛陀扇多譯,二、陳真諦譯,三、唐玄奘譯。這三種譯本,文義大致相同。釋論中的世親釋?zhuān)覈?guó)也有三譯:一、真諦譯,二、隋達(dá)磨笈多譯,(里面也含有本論),三、玄奘譯。將這三種釋論的譯本內(nèi)容比較起來(lái),相差就很遠(yuǎn)了。陳譯最多,有十五卷,隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實(shí),真諦譯可說(shuō)不很忠實(shí);但說(shuō)他的見(jiàn)解錯(cuò)誤,那也不盡然。細(xì)讀他的譯文,有些思想是與無(wú)性釋相同的;因此可以推想到他是參考無(wú)性釋?zhuān)虍?dāng)時(shí)其它的釋論而綜合糅譯成的。所以,可說(shuō)他的翻譯欠忠實(shí),不可一定說(shuō)是思想的錯(cuò)誤。從他的譯文里,很多的地方,可以見(jiàn)到初期唯識(shí)學(xué)的本義。所以我們雖采用玄奘譯作講本,但對(duì)真諦的譯本,應(yīng)以活潑的方法,客觀的見(jiàn)解去看它, [P5] 不能抹煞它的價(jià)值。此外,無(wú)性釋有玄奘的譯本,也可以作為參考。

  三 本論的組織

  本論的魏譯,是沒(méi)有分品分章的。陳譯與隋譯,分為十品,每品又分為幾章。唐譯分為十一品,但沒(méi)有分章。陳隋二譯的分為十品,即依十種殊勝的次第,這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章,實(shí)際是全論的序說(shuō)與綱要,所以唐譯又別立一品,合為十一品。這些品與章的科分,本非無(wú)著本論的原型,也不是世親釋論所固有的,大抵是后代學(xué)者的一種科判,夾雜在論文中,像金剛經(jīng)的三十二分一樣。如從本論的文段次第,作嚴(yán)密的科判,應(yīng)分為三分十章。一、序說(shuō),二、所知依,三、所知相,四、入所知相,五、彼入因果,六、彼因果修差別,七、此中增上戒、增上心、增上慧,八、彼果斷,九、彼果智,十、結(jié)說(shuō)。此十章的初章,即序說(shuō)攝大乘;末一章,即結(jié)說(shuō)攝大乘;中間八章,即個(gè)別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束為序說(shuō),正說(shuō),結(jié)說(shuō)(但結(jié)說(shuō)的文句過(guò)少)-- [P6] --三分。如專(zhuān)從十殊勝的組織來(lái)說(shuō),十種的前后次第,有著不可倒亂的理由,這在本論中自有說(shuō)明。如從十種殊勝的名義,作深一層的研究,即看出本論的重心所在──唯識(shí)行證的實(shí)踐。即是從實(shí)踐的立場(chǎng),統(tǒng)攝大乘的一切。十種殊勝,不是為了理論的說(shuō)明,是為了大乘的修行而開(kāi)示的。佛法本不外乎轉(zhuǎn)迷啟悟,轉(zhuǎn)染成凈的行踐。轉(zhuǎn)迷啟悟與轉(zhuǎn)染成凈的關(guān)鍵,即是『知』。智,明,正見(jiàn),正觀,正覺(jué),般若,阿毗達(dá)磨,這些都無(wú)非是知的異名。在聲聞藏中,以知四諦為主;在此唯識(shí)大乘中,即以知三性為主。此三性,即真妄、空有與染凈,為大乘學(xué)者所應(yīng)知的。所以世親說(shuō):『所應(yīng)可知,故名所知,即三自性』。所應(yīng)可知的所知,是開(kāi)示修行的術(shù)語(yǔ),含有指導(dǎo)去體認(rèn)的意味,與能知所知的所知,意義不同。此應(yīng)知自性的染凈真妄(即三性),如知道他的因緣,即能使之轉(zhuǎn)化,轉(zhuǎn)化妄染的為真凈的。因緣即是緣起,即一切種子阿賴(lài)耶識(shí)。從阿賴(lài)耶雜染種子所生起的,即依他起染分而成為遍計(jì)執(zhí)性的生死;如對(duì)治雜染的種習(xí),熏成清凈種子,即能轉(zhuǎn)起依他凈分而成為圓成實(shí)性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣,『此有 [P7] 故彼有』,即緣起的流轉(zhuǎn)生死!捍藷o(wú)故彼無(wú)』,即緣起的還滅而涅槃。轉(zhuǎn)染成凈與轉(zhuǎn)妄為真,是可能的,而眾生不能,病根在無(wú)知。所以,大乘的修行,以契入應(yīng)知自性的真智為道體。依本論說(shuō),即由加行無(wú)分別智,修習(xí)唯識(shí)無(wú)義的觀行,進(jìn)而悟入境空心寂的平等法界,得根本無(wú)分別智。再?gòu)母緹o(wú)分別智,引生無(wú)分別后得智,不斷的修習(xí)。智的修習(xí)與證入,不但是無(wú)分別智而已。無(wú)分別智-- --般若,雖是大乘道的主體,但與五波羅蜜多有相依共成的關(guān)系。必須修行六波羅密多,才能證入應(yīng)知自性;也唯有智證應(yīng)知自性,六波羅蜜多才成為名符其實(shí)的波羅蜜多。理證與事行,有互相推進(jìn)的因果性。智證中心的六度大行,如從他的離障證真的前后階段說(shuō),即有十地。如約智體前后相生而次第完成說(shuō),即由戒而定,由定而慧。本論對(duì)于慧學(xué),有特別的發(fā)揮。由慧學(xué)而到達(dá)究竟圓滿(mǎn),即離分別的涅槃(應(yīng)知自性的轉(zhuǎn)妄染為真凈),與無(wú)分別的佛智。此二者與三學(xué),即戒定慧解脫解脫知見(jiàn)。這樣,本論的十殊勝,實(shí)即開(kāi)示大乘學(xué)者應(yīng)知的實(shí)行程序而已。 [P8]

  四 攝論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系

  本論十殊勝的組織形式,不是無(wú)著的創(chuàng)說(shuō);就是攝大乘的名目,也不是新立的。這如本論的最初說(shuō):『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中……有十相殊勝殊勝語(yǔ)』。又末了說(shuō):『阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中攝大乘品,我阿僧伽(即無(wú)著)略釋究竟』。這可以看出,阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),本有攝大乘品;此品即有十種殊勝的教說(shuō)。無(wú)著依此品造論,所以名為攝大乘論。然從本論的體裁內(nèi)容看,無(wú)著的略釋?zhuān)瑳Q非注疏式的釋論;也不拘泥的限于一經(jīng),而廣引華嚴(yán)、般若、解深密、方廣、思益梵天所問(wèn)等經(jīng),瑜伽、大乘莊嚴(yán)經(jīng)、辨中邊、分別瑜伽等論?梢哉f(shuō),本論是采取十種殊勝的組織形式,要略的通論大乘法門(mén)的宗要。所以,攝大乘論所攝的大乘,即是大乘佛法的一切。這樣的解說(shuō),決不是說(shuō)本論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系不深,與攝大乘品的名稱(chēng)無(wú)關(guān),是說(shuō)無(wú)著總攝大乘的意趣,是擴(kuò)張而貫通到一切的。如專(zhuān)從本論與阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的關(guān)系說(shuō),那末,本論不但在全體組織的形式上,完全依 [P9] 著攝大乘品的軌則;在各別的論述十殊勝時(shí),也常常引證。如所知依章引用『無(wú)始時(shí)來(lái)界』及『由攝藏諸法』二頌,成立阿賴(lài)耶識(shí)的體性與名稱(chēng)。引用『諸法與識(shí)藏』一頌,成立阿賴(lài)耶識(shí)與諸法的互為因果。所知相章,引用『成就四法』一段,成立一切唯識(shí)。引用有關(guān)三性的『幻等說(shuō)于生』二頌(據(jù)梵文安慧辨中邊論疏說(shuō)),及『法有三分:一、染污分,二、清凈分,三、通二分』一段。又在增上慧學(xué)章中,引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌,成立無(wú)分別智。此外沒(méi)有明白指出的偈頌,或許也有引用該經(jīng)的。所以,本論雖是大乘的通論,而阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),仍不失為本論宗依的主經(jīng)?上Т私(jīng)沒(méi)有傳譯過(guò)來(lái),已經(jīng)佚失,我們只能從本論中想象它的大概了。

  五 攝論在無(wú)著師資學(xué)中的地位

  瑜伽系的法相唯識(shí)學(xué),可以無(wú)著為中心,彌勒是他的老師,世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來(lái),或是人間的大德,他的學(xué)說(shuō)是由無(wú)著宏揚(yáng)出去, [P10] 這是不成問(wèn)題的。世親是傳承弘布無(wú)著思想的人物。所以,研究法相唯識(shí)學(xué),當(dāng)以無(wú)著為中心。他的思想,確也是法相唯識(shí)中最根本的。

  這一系的論典,最早出的當(dāng)推瑜伽論。該論的內(nèi)容有五分,內(nèi)地相傳是彌勒說(shuō)的,西藏說(shuō)是無(wú)著造的。內(nèi)地傳說(shuō)彌勒說(shuō)瑜伽,早在西藏未有佛法一百多年前,那時(shí)所傳說(shuō)的瑜伽,或十七地論,是指瑜伽的本地分而說(shuō)的。本地分與抉擇分的思想有相當(dāng)?shù)牟煌。所以我想,瑜伽論或不如?nèi)地所傳說(shuō)全是彌勒說(shuō)的,也不同西藏所說(shuō)全是無(wú)著造的?梢赃@樣說(shuō):本地分是彌勒說(shuō)的,抉擇分是無(wú)著造的。彌勒說(shuō)本地分在前,中國(guó)人就傳說(shuō)連抉擇分也是彌勒說(shuō)的;無(wú)著造抉擇分于后,西藏人也就根據(jù)這點(diǎn)說(shuō)它全是無(wú)著造的。──相信這種說(shuō)法,比較要近乎情理。

  本地分的主要思想是:一、諸識(shí)差別論;二、王所差別論;三、種子本有論;四、認(rèn)識(shí)上所認(rèn)識(shí)的境界,都不離自心,但諸法所依的離言自性,卻是各有它差別自體的。這種思想,可說(shuō)是初期的唯識(shí)思想,還沒(méi)有達(dá)到唯識(shí)為體的唯識(shí)學(xué) [P11] 。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴(yán)經(jīng)論,才算是達(dá)到徹底的唯識(shí)思想。莊嚴(yán)論與本地分不同的地方是:一、一心論;二、王所一體論,心所是心王現(xiàn)起的作用,沒(méi)有離心的自體;三、所認(rèn)識(shí)的境界,就是識(shí)的一分,不許心色有各別的自體。還有種子本有論,這與本地分的主張相同。莊嚴(yán)論雖可說(shuō)是徹底的唯識(shí)思想,但還不能算完備,還欠缺詳細(xì)理論的發(fā)揮與嚴(yán)密的組織。到了攝大乘論出世,唯識(shí)思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是:一、種子是新熏的,這點(diǎn)與本地分、中邊、莊嚴(yán)諸論所說(shuō)的完全不同。二、王所有不同的體系,這和本地分相同,而異于中邊、莊嚴(yán)諸論。三、境就是識(shí);四、識(shí)與識(shí)之間是一心論的:這也同于莊嚴(yán)論,但已有轉(zhuǎn)向多心論的趨勢(shì)。這樣看來(lái),攝論的唯識(shí)說(shuō),雖是繼承莊嚴(yán)論的,但又接受了經(jīng)部種子新熏的學(xué)說(shuō)。再看抉擇分的思想:抉擇分是抉擇本地分的,他的王所差別,諸識(shí)差別,心色差別,雖同于本地分,而種子則又與攝論的新熏思想相同。無(wú)著的后期思想,顯然是放棄種子本有說(shuō)而改用新熏的了。

  世親繼承無(wú)著攝論及攝抉擇分的思想,又有所發(fā)揮。他的名著唯識(shí)三十論, [P12] 是繼承攝抉擇分而作的,繼承無(wú)著世親大乘不共的唯識(shí)思想者,要算安慧論師的一系;至于護(hù)法的思想,不能說(shuō)是無(wú)著唯識(shí)的繼承者。他的偉大,在于融合瑜伽攝論兩大思想,而把唯識(shí)學(xué)建立在瑜伽論本地分的思想上。故護(hù)法成唯識(shí)論說(shuō)諸識(shí)差別;王所差別;心色各別自體;種子本有(本地分)新熏(攝論及抉擇分)合說(shuō)。這和代表無(wú)著唯識(shí)學(xué)的莊嚴(yán)與攝論的思想,是有點(diǎn)不同的。有人說(shuō)安慧學(xué)是唯識(shí)古學(xué),護(hù)法學(xué)是唯識(shí)今學(xué)。護(hù)法的時(shí)代遲,他的學(xué)說(shuō),或許可稱(chēng)今學(xué);其實(shí),他并不什么新,反而是復(fù)古的?此晌ㄗR(shí)論的思想,是復(fù)回到最初本地分的思想上去了,這不是復(fù)古嗎?西藏說(shuō)世親唯識(shí)學(xué)的真正繼承者是安慧論師。護(hù)法的老師陳那,是傳承世親的因明學(xué);陳那與他的再傳弟子法稱(chēng),關(guān)于唯識(shí)的思想,叫做隨理行派。陳那與他的弟子護(hù)法,思想上反流到本地分,與經(jīng)部有部更接近了。攝論的思想,決與護(hù)法的唯識(shí)思想有所不同;所以要認(rèn)識(shí)攝論的真意,須向本論好好的探討一下,同時(shí)取中邊、莊嚴(yán)等論互相印證發(fā)明,方可了然。 [P13]

  正釋

  第一章 序說(shuō)

  第一節(jié) 成立大乘是佛說(shuō)

  第一項(xiàng) 略標(biāo)

  阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說(shuō)。謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語(yǔ):一者、所知依殊勝殊勝語(yǔ);二者、所知相殊勝殊勝語(yǔ);三者、入所知相殊勝殊勝語(yǔ);四者、彼入因果殊勝殊勝語(yǔ);五者、彼因果修差別殊勝殊勝語(yǔ);六者、即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語(yǔ);七者、即于此中增上心殊勝殊勝語(yǔ);八者、即于此中增上慧殊勝殊勝語(yǔ);九者、彼果斷 [P14]

  殊勝殊勝語(yǔ);十者、彼果智殊勝殊勝語(yǔ)。由此所說(shuō)諸佛世尊契經(jīng)諸句,顯于大乘真是佛語(yǔ)。

  大乘的乘體,即十種殊勝;這是根源于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)的攝大乘品,所以論主先舉出「阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)中」,以說(shuō)明本論的淵源于圣教。世親說(shuō):『若離舉阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)言,則不了知論是圣教』,即是這個(gè)意思。阿毗達(dá)磨,無(wú)著師資們,解說(shuō)為對(duì)法,數(shù)法,伏法,通法;這因?yàn)榘⑴_(dá)磨法門(mén),含有對(duì)向涅槃,辨析法數(shù),折伏他論,通釋契經(jīng)的四種性質(zhì)。其中對(duì)法一義,特別重要。對(duì)法即現(xiàn)觀現(xiàn)證法,以無(wú)漏智為體。在聲聞學(xué)中,解說(shuō)為對(duì)觀四諦,對(duì)向涅槃;在這大乘法中,阿毗達(dá)磨即無(wú)分別智;對(duì)觀所應(yīng)知性,『對(duì)向無(wú)住涅槃』。大乘經(jīng)論中的現(xiàn)觀與現(xiàn)證,大都是阿毗的對(duì)譯。阿毗達(dá)磨,是通于大小乘的論藏;而現(xiàn)在說(shuō)阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),這名稱(chēng)是值得研究的。所以世親說(shuō):『言大乘素怛纜者,為欲顯示異聲聞乘;為欲顯示菩薩藏?cái)z,復(fù)舉其阿毗達(dá)磨』。這是說(shuō):稱(chēng)為大乘經(jīng),即可以簡(jiǎn)除二乘。但大乘中,有 [P15] 是菩薩說(shuō)的,有是佛說(shuō)的;阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),都是菩薩說(shuō)的,所以又稱(chēng)之為阿毗達(dá)磨。世親的解說(shuō),意義本來(lái)明白,但真諦譯本,脫落了前二句,只是說(shuō):『初說(shuō)阿毗達(dá)磨名者,顯是菩薩藏?cái)z』。阿毗達(dá)磨本是大小論藏的通名,怎么能表示大乘的菩薩藏呢?這突如其來(lái)的錯(cuò)簡(jiǎn),便成為不易理解的文句了。阿毗達(dá)磨大乘經(jīng),與華嚴(yán)經(jīng)等一樣,都是菩薩說(shuō)的,所以標(biāo)明法門(mén)的說(shuō)者,是「薄伽梵前已能善入大乘」的「菩薩」。薄伽梵,是印度話(huà),譯義有下面的幾點(diǎn):一、能破:能把煩惱與習(xí)氣徹底的破除,無(wú)所余剩。二、巧分別:以無(wú)所得智,善巧分別一切法的性相。三、有德:佛陀有智德,斷德,恩德;有一切不共的功德。四、有名聲:天上天下無(wú)如佛,佛的德號(hào),普聞一切世界。因此,唯佛獨(dú)稱(chēng)薄伽梵(見(jiàn)大智度論)。在如來(lái)大法會(huì)前的菩薩,說(shuō)此阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)。契經(jīng)不一定是佛陀親說(shuō)的,佛加被菩薩,或印證菩薩所說(shuō)的,都與佛親說(shuō)同其價(jià)值。是否地前菩薩說(shuō)的?不!是已能善入大乘的菩薩說(shuō)的。菩薩,是菩提薩埵的略稱(chēng);菩提譯為覺(jué),薩埵譯為有情,合云 [P16] 覺(jué)有情,所以菩薩就是有智慧的眾生。薩埵還可以譯為心,這心不是說(shuō)吾人能知能覺(jué)的心,乃指一種堅(jiān)強(qiáng)不拔的意志,以堅(jiān)強(qiáng)的意志,求無(wú)上正等正覺(jué)者,就是菩薩。地上菩薩對(duì)于大乘法門(mén),已能善巧地隨順深入,才能蒙佛加被演說(shuō)這阿毗達(dá)磨大乘法門(mén)。依下文『諸佛世尊有十相殊勝』來(lái)看,這本是世尊的教說(shuō),不過(guò)由菩薩代為宣揚(yáng)吧了!

  為什么要說(shuō)這個(gè)法門(mén)?「為顯大乘體大故說(shuō)」。為了要顯示大乘實(shí)有離小乘的大體,所以說(shuō)此法門(mén)。體大二字,應(yīng)作大體解。小乘學(xué)者,說(shuō)除了小乘法以外,是沒(méi)有大乘法體的。如果問(wèn)他:沒(méi)有大乘法,佛的無(wú)上正等正覺(jué)是怎樣成的?他們的解答是:依著聲聞法去實(shí)踐,就可以達(dá)到成佛的目的。其實(shí)這全是錯(cuò)誤的!成佛的先決條件是要發(fā)菩提心,大悲心,修廣大行。小乘經(jīng)中,只說(shuō)四諦十二因緣等,根本不談這些,全是教人趨向寂滅的。修這種法門(mén)的人,絕對(duì)沒(méi)有發(fā)大悲心菩提心的可能;譬如擠牛乳,一定要在牛的乳房上擠,如果到牛角上去擠,無(wú)論如何也擠不出乳來(lái)。所以離開(kāi)小乘法外 [P17] ,必定還有大乘法體的存在,F(xiàn)在這些善入大乘的菩薩,在佛前說(shuō)這阿毗達(dá)磨大乘法門(mén),為的就是這個(gè),所以說(shuō)為顯大乘體大故說(shuō)。

  那末,究竟說(shuō)些什么?「謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語(yǔ)」。這十相殊勝的阿毗達(dá)磨教,是依大乘法說(shuō)的,所以說(shuō)依大乘。殊勝就是大,凡有二義:一、差別義,大乘法與小乘法不同,故名殊勝。二、超勝義,大乘法超過(guò)小乘法,故名殊勝。這十種不共小乘的特殊法門(mén),就是顯示大乘別有自體。什么叫殊勝殊勝語(yǔ)?第一殊勝是所顯示的法,第二殊勝是能顯的教;因?yàn)樗@示的法門(mén)殊勝,所以能顯示的語(yǔ)教也殊勝。這殊勝殊勝語(yǔ),共有十種,如論文所列,到下文自有解釋!赣纱恕故N殊勝殊勝語(yǔ)的「諸句」,能表「顯」「大乘」法門(mén)的「真是佛語(yǔ)」。一、是大乘,二、是佛說(shuō),這都可以從十殊勝中顯出。

  第二項(xiàng) 顯大乘殊勝 [P18]

  復(fù)次,云何能顯?由此所說(shuō)十處,于聲聞乘曾不見(jiàn)說(shuō),唯大乘中處處見(jiàn)說(shuō),謂阿賴(lài)耶識(shí),說(shuō)名所知依體。三種自性:一、依他起自性,二、遍計(jì)所執(zhí)自性,三、圓成實(shí)自性,說(shuō)名所知相體。唯識(shí)性,說(shuō)名入所知相體。六波羅蜜多,說(shuō)名彼入因果體。菩薩十地,說(shuō)名彼因果修差別體。菩薩律儀,說(shuō)名此中增上戒體。首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說(shuō)名此中增上心體。無(wú)分別智,說(shuō)名此中增上慧體。無(wú)住涅槃,說(shuō)名彼果斷體。三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說(shuō)名彼果智體。由此所說(shuō)十處,顯于大乘異聲聞乘;又顯最勝,世尊但為菩薩宣說(shuō)。是故應(yīng)知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語(yǔ)。

  前面說(shuō)大乘就是殊勝乘,但何以見(jiàn)得它的殊勝呢?「由」這如來(lái)「所說(shuō)」的「十處」(十殊勝),就能夠顯示大乘的殊勝。因?yàn)檫@十處,在小乘「聲聞」法中,從來(lái)「不」看「見(jiàn)」佛陀「說(shuō)」過(guò),「唯大乘中」,才「處處」「說(shuō)」到;這就是大乘異于小乘,所以稱(chēng)殊勝的地方。

  一、「阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)名所知依體」:一切所應(yīng)知法的依處,就是阿賴(lài)耶識(shí) [P19] ,一切都依此而成立。世親說(shuō)所知是統(tǒng)指雜染清凈的一切法,就是三性;無(wú)性說(shuō)所知但指一切雜染的有為法(玄奘傳護(hù)法的思想,近于無(wú)性,真諦傳的思想,近于世親)。本論對(duì)于三性,有兩種的見(jiàn)解:一遍計(jì)執(zhí)與依他起是雜染,圓成實(shí)是清凈。二遍計(jì)執(zhí)是雜染,圓成實(shí)是清凈,依他起則通于雜染清凈二分。賴(lài)耶在三性的樞紐依他起中,占著極重要的地位。因?yàn)橐磺幸浪鸱ǎ砸再?lài)耶為攝藏處。所以根據(jù)所知依即阿賴(lài)耶的道理來(lái)觀察上面的兩種見(jiàn)解,照第一義說(shuō):賴(lài)耶唯是虛妄不實(shí),雜染不凈的。照第二義說(shuō):賴(lài)耶不但是虛妄,而且也是真實(shí)的;不但是雜染,而且也是清凈的,不過(guò)顯與不顯,轉(zhuǎn)與不轉(zhuǎn)的不同罷了。無(wú)性偏取第一種見(jiàn)解。世親卻同時(shí)也談到第二種見(jiàn)解。無(wú)著的思想,確乎重在第一種,因他在說(shuō)明賴(lài)耶緣起時(shí),是側(cè)重雜染因果這一方面的。但講到轉(zhuǎn)依與從染還凈,卻又取第二見(jiàn)解了。真諦法師的思想,特別的發(fā)揮第二見(jiàn)解,所以說(shuō)賴(lài)耶本身,有雜染的取性與清凈的解性。賴(lài)耶通二性的思想,不但用于還凈方面,而且還用于安立生死雜染邊;與起 [P20] 信的真妄和合說(shuō)合流。玄奘門(mén)下的唯識(shí)學(xué)者,大多只就雜染一方面談。我們從另外的兩部論──佛性論、一乘究竟寶性論釋(西藏說(shuō)是世親造的)去研究,覺(jué)得他與真諦的思想有很多的共同點(diǎn)。

  二、「三種自性說(shuō)名所知相體」:所知就是相,名所知相。即將一切的所應(yīng)知法,分為三相來(lái)說(shuō)明!敢浪鹱孕浴,是仗因托緣而生起的;可染可凈而不是一成不變的一切法!副橛(jì)所執(zhí)自性」,他譯作分別性或妄想分別性,即妄分別的意思。這不是指妄分別心,是指亂識(shí)所取的一切法,它毫無(wú)實(shí)體,不過(guò)是分別心所顯現(xiàn)的意境。二空所顯的諸法真實(shí)性,叫「圓成實(shí)性」。

  三、「唯識(shí)性說(shuō)名入所知相體」:由修唯識(shí)觀而悟入唯識(shí)性,就是悟入所知的實(shí)性。修唯識(shí)觀有兩個(gè)階段:一、以唯識(shí)觀,觀一切法皆不可得,虛妄分別識(shí)為一切法的自性,這是第一階段所觀的唯識(shí)觀,也叫方便唯識(shí)觀。二、進(jìn)一步的觀察,不但境不可得,就是這虛妄分別識(shí)也不可得,如是心境 [P21] 俱泯,悟入平等法性,或法性心,或圓成實(shí)性;到此地步,才是真正悟入唯識(shí)性,也叫真實(shí)唯識(shí)觀。這里所修的唯識(shí)觀,雖通于地上,但重在從加行分別智到根本無(wú)分別智,從凡入圣的唯識(shí)觀。

  四、「六波羅蜜多說(shuō)名彼入因果體」:彼入就是入彼。要悟入彼唯識(shí)實(shí)性,必須修習(xí)六波羅蜜多。地前未悟唯識(shí)性時(shí)所修施等,是世間波羅蜜多,因修此六波羅蜜多,能入唯識(shí)性,所以名為因。證入唯識(shí)性以后,修習(xí)施等,都成為清凈無(wú)漏的,是出世六波羅蜜多,所以名為入的果。

  五、「菩薩十地說(shuō)名彼因果修差別體」:入地以后的菩薩,于十地中,仍是修習(xí)六波羅蜜多,初地這樣修,十地還是這樣修,不過(guò)在地地修習(xí)增上這一點(diǎn)上,說(shuō)有十地的差別罷了。若論波羅蜜多修習(xí)圓滿(mǎn),要到佛果。

  六「菩薩律儀說(shuō)名此中增上戒體」:即諸地中菩薩所修的戒學(xué)。律儀就是戒;簡(jiǎn)別不是聲聞乘的波羅提木叉,故又說(shuō)菩薩律儀。

  七、「首楞伽摩虛空藏等諸三摩地說(shuō)名此中增上心體」:即諸地菩薩所 [P22] 修的定學(xué)。定以心為體,所謂『一心為止』。首楞伽摩譯作健行,就是平常說(shuō)的首楞嚴(yán)大定,這定的境界很高,是十住菩薩所修的。虛空藏也是一種定名,在如虛空的法性中,能含攝能出生一切功德,所以叫虛空藏。

  八、「無(wú)分別智說(shuō)名此中增上慧體」:即諸菩薩所修的慧學(xué)。無(wú)分別智,含有加行、根本、后得三者。因?yàn)槠兴_遠(yuǎn)離一切法執(zhí)分別,故所有的智,皆稱(chēng)無(wú)分別智。修此三學(xué)的時(shí)候,或漸次的修上去,或展轉(zhuǎn)增上的修上去,所以叫增上,增上就是依。無(wú)分別智的詳細(xì)抉擇,是其它論典所沒(méi)有的,可說(shuō)是本論的特色所在。

  九、「無(wú)住涅槃?wù)f名彼果斷體」:彼果,就是修彼三增上學(xué)所得的果。彼果就是斷,所以叫彼果斷。佛所得的果,即智、斷二果。學(xué)佛者所要求的,也就是這智斷二果。無(wú)住涅槃,是不住生死涅槃二邊。于無(wú)住大涅槃中現(xiàn)起一切法,而一切都趣向于寂滅,所以稱(chēng)為涅槃;勿以為他是與小乘的灰斷涅槃一樣。無(wú)住涅槃,本論說(shuō)是轉(zhuǎn)依離雜染所顯的真實(shí)性。斷煩惱所知二障 [P23] 所顯的法性,確是不生不滅的;但大乘的法性或心性,是具有無(wú)為功德── 稱(chēng)性功德的。如來(lái)藏,佛性,以及那不離法性而即法性的無(wú)為功德(常樂(lè)我凈),都是依此而建立的。世親釋論所說(shuō)的『最勝種類(lèi)自體』,就是這個(gè)。

  十、「三種佛身」「說(shuō)名彼果智體」:彼果就是智,名彼果智。約斷障的寂滅邊說(shuō),是無(wú)住大般涅槃;約顯現(xiàn)的智慧邊說(shuō),就是圓滿(mǎn)的無(wú)分別智,就是三種佛身。第八識(shí)轉(zhuǎn)成的大圓鏡智,第七識(shí)轉(zhuǎn)成的平等性智,是「自性身」,它的本體是常住的。第六識(shí)轉(zhuǎn)成的妙觀察智,是「受用身」;前五識(shí)轉(zhuǎn)成的成所作智,是「變化身」,這二身可說(shuō)是無(wú)常的。自性身即以解性阿賴(lài)耶識(shí)離障為自性。由自性身而現(xiàn)起的一切中,受用身為地上菩薩現(xiàn)身說(shuō)法,受用一切法樂(lè);變化身為聲聞現(xiàn)身說(shuō)法。

  「以此所說(shuō)」十種殊勝,「顯于大乘異聲聞乘」,因?yàn)槁暵劤酥惺墙^對(duì)說(shuō)不到這十種殊勝的。異于聲聞,這是殊勝的第一義(差別義)。「又顯最勝」,是說(shuō)大乘在整個(gè)佛法中,是最殊勝的,不但與小乘不同而已。因?yàn)檫@ [P24] 十義,「世尊但為菩薩宣說(shuō)」,不對(duì)小乘說(shuō),這是殊勝的第二義(超勝義)。這十相如此殊勝,絕非小乘所有,因此可知,「但依大乘」,才有這樣殊勝的法門(mén)。

  第三項(xiàng) 顯大乘是佛說(shuō)

  復(fù)次,云何由此十相殊勝殊勝如來(lái)語(yǔ)故,顯于大乘真是佛語(yǔ),遮聲聞乘是大乘性?由此十處于聲聞乘曾不見(jiàn)說(shuō),惟大乘中處處見(jiàn)說(shuō)。謂此十處,是最能引大菩提性;是善成立;隨順無(wú)違;為能證得一切智智。

  上面以種種的義理,顯示了大乘異于小乘,勝于小乘,但「此十相殊勝」的「如來(lái)語(yǔ)」,怎能「顯于大乘真是佛語(yǔ)」,而「遮」止「聲聞乘」的自以為「是大乘性」呢?小乘學(xué)者以為聲聞乘法就是成佛的方法,這是必須加以否認(rèn)的;否定了聲聞乘的是大乘,才能顯出十殊勝法的是大乘,是佛說(shuō)。成佛的法門(mén),不能說(shuō)沒(méi)有,不能說(shuō)沒(méi)有說(shuō)過(guò)。佛說(shuō)的聲聞乘,大乘莊嚴(yán)經(jīng)論 [P25] 曾指出它五相異于大乘,即發(fā)心不同,教授不同,方便不同,住持不同,時(shí)節(jié)不同。聲聞法決非成佛的法門(mén),那就必有聲聞法以外的大乘,為佛所說(shuō)過(guò)的了。這就是上文所說(shuō)的十種殊勝。因?yàn)椤复耸帯故遣还猜暵劮ǖ。在「聲聞乘」的教典「中」,從?lái)「不」曾「見(jiàn)說(shuō)」過(guò),「唯大乘」經(jīng)「中」。才「處處見(jiàn)說(shuō)」。它異于小乘經(jīng),所以敢決定它就是佛說(shuō)的大乘。否則,佛說(shuō)的成佛法門(mén)何在?你能說(shuō)佛沒(méi)有說(shuō)過(guò)嗎?再?gòu)膬?nèi)容去看,「此十處」全是成佛的法門(mén)。這「是最能引大菩提性」的:大菩提性以智斷二種殊勝為自體。引是引發(fā),謂十種殊勝,是最能引發(fā)大菩提的因性(發(fā)心)。這又「是善」能「成立」的:這十處,由圣教正理諸量獲得堅(jiān)固的勝解,不是凡外小乘等所能摧壞動(dòng)轉(zhuǎn)的(正解)。這又是「隨順無(wú)違」的:說(shuō)十殊勝法,能隨順大菩提,趣向大菩提,而不相違背(修行)。依此十種殊勝,啟發(fā)了菩提因性,得堅(jiān)固勝解,隨順這菩提因性去精勤修習(xí),就可「證得一切智智」的佛果。從這教典、義理兩方面,很可明白成立大乘是佛說(shuō)了。 [P26]

  第四項(xiàng) 重頌 此中二頌:所知依及所知相,彼入因果,彼修異,三學(xué),彼果斷及智,最上乘攝是殊勝。此說(shuō)此余見(jiàn)不見(jiàn),由此最勝菩提因,故許大乘真佛語(yǔ),由說(shuō)十處故殊勝。

  初頌的前三句舉列十相,后一句顯十相殊勝。次一頌的第一句,因譯筆的關(guān)系,看來(lái)不容易懂,若把它讀為「此說(shuō)此見(jiàn)余不見(jiàn)」,就很明白了;這意思說(shuō),此所說(shuō)的十相,在這大乘教中見(jiàn)說(shuō),余小乘教中是絕對(duì)看不見(jiàn)的。其余三句,如文可知。

  第二節(jié) 攝大乘

  復(fù)次,云何如是次第說(shuō)此十處?謂諸菩薩于諸法因要先善已,方于緣起應(yīng)得善巧。次后于緣所生諸法,應(yīng)善其相,善能遠(yuǎn)離增益損減二邊過(guò)故。次后如是善 [P27] 修菩薩應(yīng)正通達(dá),善所取相,令從諸障心得解脫。次后通達(dá)所知相已,先加行位六波羅蜜多,由證得故應(yīng)更成滿(mǎn),增上意樂(lè)得清凈故。次后清凈意樂(lè)所攝六波羅密多,于十地中分分差別,應(yīng)勤修習(xí);謂要經(jīng)三無(wú)數(shù)大劫。次后于三菩薩所學(xué),應(yīng)令圓滿(mǎn)。既圓滿(mǎn)已,彼果涅槃及與無(wú)上正等菩提,應(yīng)現(xiàn)等證。故說(shuō)十處如是次第。又此中說(shuō)一切大乘皆得究竟。

  這十義次第,依文義看來(lái),在說(shuō)明總攝一切大乘佛法。為什么只說(shuō)這十義而不增不減呢?因?yàn)閺牡谝徽f(shuō)明所知依,到最后說(shuō)明圓滿(mǎn)的果智,在理論上就已夠遍攝一切大乘佛法,究竟無(wú)余了,故文末說(shuō):「又此說(shuō)中,一切大乘皆得究竟」。真諦譯沒(méi)有又此說(shuō)的又字,文義更順。

  所知依在最初說(shuō):因?yàn)樾迣W(xué)佛法的第一步,對(duì)「諸法」的「因」相「要先」得「善」巧,然后才能「于緣起應(yīng)得善巧」。緣起法是佛法的中心,所以修學(xué)佛法的人,對(duì)緣起法,不能不先有個(gè)認(rèn)識(shí)。緣起與緣生不同,因緣和合所生的叫緣生,這在果的方面講。為緣能起叫緣起,這在因的方面說(shuō)。若 [P28] 能真正理解緣起,則對(duì)無(wú)因論邪因論種種的邪見(jiàn),都可以消滅無(wú)余;對(duì)正因正果可以獲得正確的見(jiàn)解。要獲得緣起正見(jiàn),首先要善知因相。因是什么?就是阿賴(lài)耶識(shí),因?yàn)橐磺蟹ǘ际菑陌①?lài)耶識(shí)種子中所現(xiàn)起的。賴(lài)耶中的緣起,有分別自性緣起和分別愛(ài)非愛(ài)緣起兩種,本論主要的在分別自性緣起;至于平常說(shuō)的愛(ài)非愛(ài)緣起(十二緣起),也可以含攝在內(nèi)。整個(gè)的佛法,建立在緣起上;要明白緣起,就先要認(rèn)識(shí)佛法的正因。這正因就是所知法的所依,也就是阿賴(lài)耶識(shí),所以最初說(shuō)所知依。

  所知相說(shuō)在第二:對(duì)緣起因相得了正見(jiàn)之「后」,進(jìn)一步「于緣所生諸法」「相」,要求有正確的認(rèn)識(shí),就是對(duì)真妄有空要得個(gè)真確的知見(jiàn)。阿賴(lài)耶識(shí)為諸法的自性緣起,從賴(lài)耶所顯現(xiàn)的一切緣生諸法,應(yīng)該善巧了知緣生法的真相,這才「善能遠(yuǎn)離增益損減二邊」的「過(guò)失」。這邊字含有不正與偏邪的意義。世親釋論說(shuō):凡情妄執(zhí)的遍計(jì)執(zhí)性是沒(méi)有實(shí)體的,若執(zhí)以為有,就是增益執(zhí);圣智悟入的圓成實(shí)性是有實(shí)體的,若反執(zhí)為無(wú),就是損減執(zhí) [P29] 。至于依他性的增益損減完全沒(méi)有談到。無(wú)性釋論說(shuō):在偏計(jì)所執(zhí)性上唯有增益執(zhí),不會(huì)有損減執(zhí),因?yàn)閾p減執(zhí)要在有體法上才可以生起,遍計(jì)所執(zhí)性既無(wú)自體,當(dāng)然沒(méi)有損減執(zhí)。在圓成實(shí)性上唯有損減執(zhí),不會(huì)有增益執(zhí),因?yàn)樵鲆鎴?zhí)要在無(wú)體法上才可以生起,圓成實(shí)既有自體,自然不會(huì)生起增益執(zhí)。依他性既不是實(shí)有的,便不落損減;又不是實(shí)無(wú)的,所以不墮增益。二師的解釋?zhuān)瑯拥闹鲝埐豢蓤?zhí)遍計(jì)性為實(shí)有,執(zhí)成實(shí)性為都無(wú),才能正見(jiàn)緣生法相的中道。一般法相家的分辨二邊與中道雖也如此,以為緣生法無(wú)妄執(zhí)性有二空性,但重心在依他起的有無(wú)。依辨中邊論說(shuō):依他起性是『非實(shí)有全無(wú)』。這句話(huà)的意思說(shuō):依他既不是實(shí)有,說(shuō)實(shí)有是增益執(zhí);也不是全無(wú),說(shuō)全無(wú)是損減執(zhí)。在抉擇有空的意義上,承認(rèn)它是世俗有,并且非有不可。這正與瑜伽、成唯識(shí)論一樣,他們注重緣起法的非無(wú),問(wèn)題不在空性的非無(wú),在和中觀學(xué)者諍論從緣所生法(依他起)的有無(wú)自相。他們以為若說(shuō)緣起法沒(méi)有自性,就是損減執(zhí)。至于說(shuō)遍計(jì)所執(zhí)有是增益執(zhí),說(shuō)圓成實(shí)無(wú)是損減 [P30] 執(zhí),雖也有著不同的見(jiàn)解,但還不是諍論的重心。

  入所知相排列在第三:于緣生法相有了正確的認(rèn)識(shí)以「后」,更須「善修」「正」確的知見(jiàn),「通達(dá)」這從心所現(xiàn)為心所取的諸相,以求悟入彼「所取相」的非有,「令從」煩惱、所知「諸障心得解脫」。解脫就是離障,心得解脫就是心與諸障不相應(yīng)。心得解脫了就可證入初地。眾生在生死海中,為無(wú)明覆染,所以不得解脫,心不能與諸障脫離關(guān)系,F(xiàn)在登地菩薩脫離了諸障,根本無(wú)分別智現(xiàn)前,悟入唯識(shí)實(shí)性,就解脫三界的生死了。

  彼入因果列在第四:因?yàn)樯魄伞竿ㄟ_(dá)」彼「所知」法的實(shí)「相」,不過(guò)是修習(xí)世間「加行位」的「六波羅蜜多」,初證增上意樂(lè)清凈的六度;但不能以此為止境,應(yīng)該更進(jìn)一步去「成」就圓「滿(mǎn)」出世間果位的「清凈」「增上意樂(lè)」的六波羅蜜多。清凈增上意樂(lè),原是整個(gè)的名詞,不過(guò)加一「得」字,讀起來(lái)就好象成了兩件事。意樂(lè)以欲勝解為體,增上是強(qiáng)有力義,這是對(duì)于佛法的一種強(qiáng)有力的信解和希求。這種意樂(lè),只要對(duì)佛法有正信正行 [P31] 的人,都會(huì)有的,不過(guò)在加行位上有分別心相應(yīng),不能叫清凈;入地以后,與無(wú)分別心相應(yīng),才叫做清凈。

  彼因果修差別在第五說(shuō):雖修得出世果位的「清凈意樂(lè)所攝六波羅蜜多」,但「十地中」菩薩所修的六波羅蜜多「分分差別」,所以須要在十地中「經(jīng)三無(wú)數(shù)大劫」去「勤」勇「修習(xí)」,以求獲得波羅蜜多的究竟圓滿(mǎn)。

  三增上學(xué)次第在六、七、八說(shuō):諸菩薩在彼因果差別修中,對(duì)于增上戒學(xué)、心學(xué)、慧學(xué)這「三菩薩所學(xué)」,也「應(yīng)」勤勇修習(xí)「令」其「圓滿(mǎn)」,所以排列在這里。

  斷智二果次第說(shuō)在九、十:因中勤勇修習(xí)六波羅蜜多及三增上學(xué),修到究竟「圓滿(mǎn)」的時(shí)候,永斷一切諸障,便得到斷「果」的無(wú)住「涅槃」;三種佛身顯現(xiàn),便證「無(wú)上正等菩提」的智果。這是最究竟圓滿(mǎn)的果位了,所以在最后說(shuō)。

  以上次第所說(shuō)的十種殊勝,看起來(lái)雖很簡(jiǎn)單,但「一切大乘皆得究竟」 [P32] 攝盡無(wú)余。因?yàn)閺某醢l(fā)心到究竟佛果所需要的,在這十大義中已統(tǒng)括無(wú)余了?v使別的經(jīng)論中還說(shuō)一些別的,但那都不過(guò)是這十大主干中的支分,或者是這十義的資糧,方便,附帶條件。一切大乘佛法都包括在這里面,所以也就不增不減整整的說(shuō)這十義,稱(chēng)之為攝大乘。 [P33]

  第二章 所知依

  第一節(jié) 從圣教中安立阿賴(lài)耶識(shí)

  第一項(xiàng) 釋名以證本識(shí)之有體

  甲 阿賴(lài)耶教

  一 引經(jīng)證 此中最初且說(shuō)所知依,即阿賴(lài)耶識(shí)。世尊何處說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)名阿賴(lài)耶識(shí)?謂薄伽梵于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中說(shuō):無(wú)始時(shí)來(lái)界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。

  在十處顯示大乘殊勝中,第一是「所知依」。所知,是染凈一切法,這一切法的所依,「即阿賴(lài)耶識(shí)」。阿賴(lài)耶識(shí),在大小學(xué)派中是有諍論的,所 [P34] 以先要引經(jīng)來(lái)證明它的確有其體。阿賴(lài)耶識(shí)是佛陀說(shuō)的嗎?是的!在什么地方「說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)」的識(shí)體「名」為「阿賴(lài)耶識(shí)」呢?「薄伽梵于阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中」,曾「說(shuō)」到阿賴(lài)耶識(shí)的體性。「無(wú)始時(shí)來(lái)界」的界字,指所依止的因體,就是種子,這是眾生無(wú)始以來(lái)熏習(xí)所成就的!敢磺蟹ǖ纫馈沟牡茸,表示多數(shù),不必作特殊的解說(shuō)!赣纱恕菇鐬橐磺蟹ㄋ赖囊蝮w,就「有」了生死流轉(zhuǎn)的「諸趣」,和清凈還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋?zhuān)航,是一切雜染有漏諸法的種子。因無(wú)始時(shí)來(lái)有這一切雜染的種子,有為有漏的一切法,才依之而生起。生起了有為有漏法,就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子,就可證得清凈的涅槃。涅槃,是舍離了染界而證得,并不是從此無(wú)始來(lái)的界所生。無(wú)性及成唯識(shí)論的解釋?zhuān)喊岩篮徒缈闯蓛蓚(gè)東西,說(shuō)界是種子,依是現(xiàn)識(shí);若說(shuō)依就是界,認(rèn)為有犯重言的過(guò)失。世親、無(wú)性二家主要的差別點(diǎn):世親是從種子不離識(shí)體這一面談,無(wú)性卻把種子與現(xiàn)識(shí)分開(kāi)來(lái)說(shuō)。 [P35]

  【附論】真諦的譯本里,又把界字解釋作『解性』,說(shuō)界是如來(lái)藏,有這如來(lái)藏,才能建立流轉(zhuǎn)還滅的一切法。從本論給予阿賴(lài)耶的訓(xùn)釋看來(lái),這似乎是真諦所加的。但并不能就此說(shuō)那種解釋是錯(cuò)誤,因?yàn)樵谝怀藢毿哉撫尷,也引有這一頌,也是把界當(dāng)作如來(lái)藏解釋的。原來(lái),建立一切法的立足點(diǎn)(所依),是有兩個(gè)不同的見(jiàn)解:一、建立在有漏雜染種子隨逐的無(wú)常生滅心上,如平常所談的唯識(shí)學(xué)。二、建立在常恒不變的如來(lái)藏上,如勝鬘、楞伽經(jīng)等。把界解作解性,就是根據(jù)這種見(jiàn)解。因著建立流轉(zhuǎn)還滅的所依不同,唯識(shí)學(xué)上有著真心妄心兩大派;真諦的唯識(shí)學(xué),很有融貫這二大思想的傾向。

  即于此中復(fù)說(shuō)頌曰:由攝藏諸法,一切種子識(shí),故名阿賴(lài)耶,勝者我開(kāi)示。

  「即于此」阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)「中」,還有一頌說(shuō)到阿賴(lài)耶識(shí)的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識(shí)」講起:一切種子識(shí)就是阿賴(lài)耶識(shí),它在相續(xù)的識(shí)流中,具有能生的功能,像種子一樣,所以稱(chēng)為種子識(shí)。 [P36] 講到種子識(shí),得注意種子與本識(shí)的關(guān)系。依本論說(shuō),是「非一非異」。但后來(lái)無(wú)性、護(hù)法,側(cè)重在種識(shí)不一的意義,說(shuō)種子不是本識(shí),能持這一切種子的才是本識(shí)。固然,在本論中也曾講到種識(shí)的不一,但并不是可以這樣機(jī)械的分割說(shuō)的。不但本論說(shuō)『阿賴(lài)耶識(shí)為種子』,『虛妄分別種子』;本論與莊嚴(yán)經(jīng)論,并且常以無(wú)始時(shí)來(lái)的過(guò)患熏習(xí),表現(xiàn)阿賴(lài)耶的自體。事實(shí)上,無(wú)著世親的本義,是側(cè)重種即是識(shí)的。這如水中泛起的波浪一樣:水是靜的,一味的,波是動(dòng)的,差別的,所以不能說(shuō)它是一;離水就沒(méi)有波,波的本質(zhì)就是水,即水是波,即波是水,故不能說(shuō)它是異。所以,水與波,是非一非異的。若將波與水嚴(yán)格的劃開(kāi),說(shuō)它是不一的,那未免太機(jī)械化了。種子與本識(shí)的關(guān)系,亦復(fù)如是。這種子識(shí),有很大的功用,能夠「攝藏諸法」。攝藏,異譯作『依住』,就是依止與住處。一切法依這藏識(shí)生起,依這藏識(shí)存在,所以名為攝藏。一切種子識(shí),能作諸法的攝藏,給一切法作所依處,所以叫它為「阿賴(lài)耶(藏)」!竸僬呶议_(kāi)示」的勝者,是一切菩薩,不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發(fā)心,就超勝于凡夫和小乘,可以稱(chēng)為勝者。佛陀對(duì)利根的勝者(菩薩),才開(kāi)示阿賴(lài)耶識(shí)。對(duì)劣者的小乘凡夫是不開(kāi)示的,因?yàn)樗麄兊某潭冗不夠,也無(wú)須領(lǐng)受這賴(lài)耶的妙法。

  二 釋名義 如是且引阿笈摩證,復(fù)何緣故此識(shí)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故;又即此識(shí),于彼攝藏為因性故;是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí);蛑T有情攝藏此識(shí)為自我故,是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)。

  上面已「引阿笈摩證」明阿賴(lài)耶識(shí)的體性與名字,是佛所說(shuō)的,F(xiàn)在就將這阿賴(lài)耶「識(shí)」的所以「名」為「阿賴(lài)耶識(shí)」,略加詮釋。阿賴(lài)耶是印度話(huà),玄奘法師義譯作藏;本論從攝藏、執(zhí)藏二義來(lái)解釋?zhuān)?/p>

  (一)攝藏義:「一切有生」,就是一切有為諸法;這是惑業(yè)所生的雜染法,所以又說(shuō)「雜染品法」。這一切有為的雜染品法,在這一切種子阿賴(lài)耶識(shí)的「攝藏」中,雜染法「為」賴(lài)耶所生的「果性」!赣旨创恕官(lài)耶「 [P38] 識(shí)」在「彼攝藏」一切雜染法的關(guān)系中,賴(lài)耶「為」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能,所以就「名阿賴(lài)耶識(shí)」了。攝藏是『共轉(zhuǎn)』的意義,即是說(shuō),本識(shí)與雜染諸法是共生共滅的;在此共轉(zhuǎn)中,一切雜染由種子識(shí)而生起,也由之而存在,所以叫攝藏。我們不能把種子和本識(shí)分成兩截,應(yīng)該將種子和本識(shí)融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識(shí)』和一切所攝藏的雜染法,對(duì)談能所攝藏的關(guān)系。

  無(wú)性論師根據(jù)阿毗達(dá)磨經(jīng)的『諸法于識(shí)藏,識(shí)于法亦爾,更互為果性,亦常為因性』,解釋本論的第二頌,所以就建立了『展轉(zhuǎn)攝藏』的道理。護(hù)法承襲他的思想,就有兩重因果的解釋了。傳承護(hù)法學(xué)的玄奘門(mén)下的基測(cè)二師,對(duì)能所藏的說(shuō)法,也有不同。基師約現(xiàn)行賴(lài)耶說(shuō):現(xiàn)行能執(zhí)持種子,賴(lài)耶是能藏,種子是所藏。現(xiàn)行賴(lài)耶又受諸法的熏習(xí),能熏的諸法是能藏,所熏的賴(lài)耶是所藏。測(cè)師約種子說(shuō):種子能生現(xiàn)行,種子是能藏,諸法是所藏,F(xiàn)行熏習(xí)種子,諸法是能藏,種子是所藏。他們從種識(shí)差別的見(jiàn)地,所以 [P39] 各取一邊,固執(zhí)不通。依無(wú)著世親的見(jiàn)解看來(lái),應(yīng)該在種即是識(shí)的合一的見(jiàn)地去解說(shuō),并且也只有一重能所,本識(shí)是因性,雜染是果性。

  論到互為因果,這是不錯(cuò),但并不互為攝藏,攝藏是專(zhuān)屬于阿賴(lài)耶而不能說(shuō)相互的。他們雖說(shuō)本識(shí)具能所藏,故名藏識(shí),但諸法也并不因?yàn)榫吣芩囟Q(chēng)為阿賴(lài)耶。要知道:阿賴(lài)耶之所以稱(chēng)為阿賴(lài)耶,不在相互的而是特殊的。建立阿賴(lài)耶的目的,在替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找出立足點(diǎn)來(lái)。因?yàn)橛辛速?lài)耶,就可說(shuō)明萬(wàn)有的生起,及滅后功能的存在。一切種子識(shí),是一切法的根本,一切法的所依。如中央政府,是國(guó)家的最高機(jī)關(guān),它雖是反應(yīng)下面的民意,才決定它的行政方針,但一個(gè)國(guó)家總是以它為中心,它才是統(tǒng)攝的機(jī)構(gòu)。賴(lài)耶與諸法,也是這樣,賴(lài)耶是一切法所依的中樞,諸法從之而生起,諸法的功能因之而保存,它有攝藏的性能,所以稱(chēng)為阿賴(lài)耶。若說(shuō)它與諸法有展轉(zhuǎn)攝藏的意義,本識(shí)的特色,一掃而空,和建立賴(lài)耶的本旨,距離很遠(yuǎn)了。諸法如有攝藏的性能,為什么不也稱(chēng)為阿賴(lài)耶呢? [P40]

  (二)執(zhí)藏義:在所引的阿毗達(dá)磨經(jīng)中,本沒(méi)有這個(gè)定義。初期的唯識(shí)學(xué),賴(lài)耶重在攝藏的種子識(shí);后來(lái),才轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面。一切「有情」的第七染污意「攝藏(就是執(zhí)著)此識(shí)為自我」,所以「名」為阿賴(lài)耶識(shí)。我有整個(gè)的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴(lài)耶識(shí),雖不是恒常不變的無(wú)為法,但它一類(lèi)相續(xù),恒常不斷;染末那就在這似常似一上執(zhí)為自我,生起我見(jiàn)。這本識(shí)是我見(jiàn)的執(zhí)著點(diǎn),所以就叫它作阿賴(lài)耶識(shí)。經(jīng)中說(shuō)『無(wú)我故得解脫』,并不是破除外道的我見(jiàn)就算完事。這還是不能解脫的;不使第七識(shí)執(zhí)著第八種識(shí)為自?xún)?nèi)我,這才是破人我見(jiàn)最重要的地方了。

  乙 阿陀那教

  一 引經(jīng)證 復(fù)次,此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。此中阿笈摩者,如解深密經(jīng)說(shuō):阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡愚不開(kāi)演,恐彼分別執(zhí)為我。

  阿賴(lài)耶識(shí)還有別的名子,這里先引「解深密經(jīng)」,證明「此識(shí)亦名阿陀 [P41] 那識(shí)」!赴⑼幽亲R(shí)甚深細(xì)」的甚深細(xì),可從第三句的「凡愚」來(lái)說(shuō)明:因?yàn)閳?zhí)我的凡夫?qū)Π⑼幽堑木辰,不能窮其底蘊(yùn),所以說(shuō)名甚深;愚法的聲聞,對(duì)阿陀那的境界,不能通達(dá),所以說(shuō)名甚細(xì)。阿陀那所攝取的「一切種子」,猶「如瀑流」。成唯識(shí)論說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)如瀑流,水中的魚(yú)譬(種與識(shí)隔別)如種子;但楞伽經(jīng)等,說(shuō)本識(shí)猶如瀑流,它之所以像瀑流,因有種子起伏的關(guān)系,深密經(jīng)也是這樣,因?yàn)闊o(wú)始過(guò)患所熏習(xí)的關(guān)系,在阿陀那識(shí)的大海里,以識(shí)為自性的種子,就高高低低的動(dòng)蕩起來(lái),形成洶涌澎湃的大瀑流(種與識(shí)合一)。佛說(shuō):「我于」凡夫二乘,「不開(kāi)」示「演」說(shuō)這一切種識(shí)。為什么不說(shuō)?「恐彼分別執(zhí)為我」呀!他們程度不夠,聽(tīng)了不但不能得益,反要增加我執(zhí)。上文的『攝藏此識(shí)為自?xún)?nèi)我』,是佛陀未說(shuō)阿陀那識(shí)教,而眾生自動(dòng)執(zhí)我的,是染污意的俱生我執(zhí)。此中說(shuō)的分別執(zhí)為我,是因佛陀說(shuō)了阿陀那識(shí),眾生誤解而起執(zhí)的,是第六識(shí)所起的分別我執(zhí)。

  【附論】解深密經(jīng)對(duì)于本識(shí)攝持諸法的思想,特加詳細(xì)發(fā)揮。它以一 [P42] 切種子識(shí)為中心,從它的作用上,給予種種的異名;那能攝持諸法種子的,名阿陀那。在初期唯識(shí)學(xué)上,阿陀那識(shí)有著特別重要的地位,因?yàn)樗詳z取為義,能攝取自體,攝取諸法的種子。后期的唯識(shí)學(xué),以攝藏的賴(lài)耶為中心,所以阿陀那識(shí),反退居次要的地位了。本論與解深密經(jīng)的旨趣,多少不同,以解深密經(jīng)說(shuō)阿陀那識(shí)能攝持種子,阿賴(lài)耶識(shí)與根身同安危;而本論卻以阿陀那識(shí)與有色諸根同安危,攝持種子的責(zé)任反屬于阿賴(lài)耶識(shí)。

  二 釋名義 何緣此識(shí)亦復(fù)說(shuō)名阿陀那識(shí)?執(zhí)受一切有色根故,一切自體取所依故。所以者何?有色諸根,由此執(zhí)受,無(wú)有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時(shí),取彼生故,執(zhí)受自體。是故此識(shí)亦復(fù)說(shuō)名阿陀那識(shí)。

  引了解深密經(jīng)來(lái)建立本識(shí)的異名阿陀那識(shí),阿陀那的意義,也得解釋一下,所以論中復(fù)問(wèn):「何緣此識(shí)亦復(fù)說(shuō)名阿陀那識(shí)」?「執(zhí)受一切有色根故 [P43] ,一切自體取所依故」:阿陀那在本論的解釋上,有此執(zhí)受色根和執(zhí)取自體的兩個(gè)意義。

  (一)執(zhí)受色根義:「有色諸根」,就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根,為什么叫有色根呢?因?yàn)楦卸?lèi):一有色的五根,二無(wú)色的意根;為了簡(jiǎn)別無(wú)色的意根,所以說(shuō)有色。欲色界有情的生命活動(dòng),是由過(guò)去的業(yè)力所招感,特別在這五根上表現(xiàn)出來(lái);(但生命的存在,不單是色根)。這生理機(jī)構(gòu)的五根,所以能活潑潑地生存著,在一期壽命中繼續(xù)存在著,并且能引起覺(jué)受,都是「由此」阿陀那識(shí)在「執(zhí)受」(執(zhí)持)它,使之「無(wú)有失壞」;它才能「盡壽隨」本識(shí)的存在而「轉(zhuǎn)」起。如阿陀那不執(zhí)受有色諸根,有情的生命立刻就要崩壞,成為無(wú)生機(jī)的死尸。怎知道有它在執(zhí)持呢?平常有知覺(jué)的活人,它的認(rèn)識(shí)作用就是前六識(shí),在悶絕熟睡等時(shí)候,這前六識(shí)要暫時(shí)宣告停頓,不起作用。但生命還是存在,身體是好好的,還有微細(xì)的精神覺(jué)受,與死人不同。這維持生存的微細(xì)精神作用,就是阿陀那識(shí)。所 [P44] 以說(shuō):阿陀那識(shí)和執(zhí)受有著特深的關(guān)系。

  (二)執(zhí)持自體義:相續(xù),是前一生命與后一生命的連接,這生命相續(xù)的主體,是阿陀那識(shí);因此,它又名相續(xù)識(shí)。父精母血會(huì)合的時(shí)候,這相續(xù)的阿陀那識(shí)托之而起,所謂「三事和合」,這就是一期生命的開(kāi)始,所以叫做結(jié)生。在這「相續(xù)正結(jié)生時(shí)」,前一生命結(jié)束,后一生命繼續(xù)結(jié)生的當(dāng)兒,在母胎中有『羯邏藍(lán)』就是父母精血的和合體;阿陀那攝「取彼生」命體,與彼和合,這就是有情一期生命的開(kāi)始了。不但結(jié)生相續(xù)時(shí)如此,在一期生命中,也沒(méi)有一剎那不「執(zhí)受」這名色「自體」的。因?yàn)榘⑼幽侵袛z受一期自體的熏習(xí),直到命終;所以也就攝受這一期的名色自體。

  【附論】阿陀那,真諦譯為『無(wú)解』,玄奘譯為『執(zhí)持』。成唯識(shí)論以執(zhí)持、執(zhí)受、執(zhí)取三義解釋它,唯識(shí)述記更嚴(yán)密的分析三義的界線。其實(shí)未必盡然,如唯識(shí)述記說(shuō)結(jié)生相續(xù)是執(zhí)取義,但在本論則說(shuō)結(jié)生相續(xù)是執(zhí)受義。阿陀那,應(yīng)簡(jiǎn)單的譯作「取」,像十二緣起中的取,五取蘊(yùn)的取 [P45] ,煩惱通名為取的取,梵語(yǔ)都是阿波陀那(近取,即極取義)。取是攝取其它屬于自己,所以有攝它為自體,與執(zhí)取不失(持)的意思。因作用的不同,后人建立起執(zhí)持、執(zhí)取、執(zhí)受等不同的名字。這阿陀那,在經(jīng)論里看起來(lái),它與執(zhí)受有特別的關(guān)系。它在攝取未來(lái)與攝持現(xiàn)在的生命,使有情成為靈活的有機(jī)體中,表現(xiàn)了阿陀那特殊的功能,它與生命論有關(guān)。

  丙 心教

  一 引教 此亦名心,如世尊說(shuō):心意識(shí)三。

  阿賴(lài)耶不但名為阿陀那,也可以叫做心,所以這里特舉佛說(shuō)為證。這里,雖引有「心意識(shí)」的「三」法,主要的在證明心是阿賴(lài)耶識(shí)。

  二 釋意

  1 釋二種意 此中意有二種:第一、與作等無(wú)間緣所依止性,無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止 [P46] 。第二、染污意與四煩惱恒共相應(yīng):一者、薩迦耶見(jiàn),二者、我慢,三者、我愛(ài),四者、無(wú)明:此即是識(shí)雜染所依。識(shí)復(fù)由彼第一依生,第二雜染;了別境義故。等無(wú)間義故,思量義故,意成二種。

  證明心是阿賴(lài)耶,原應(yīng)把心是阿賴(lài)耶的道理說(shuō)明了就可以。但證實(shí)了意與識(shí)的各別有體,也可以間接的證知心與識(shí)不同,而這心就是阿賴(lài)耶識(shí);所以現(xiàn)在先釋意!敢庥卸N」:一、無(wú)間滅意,二、染污意。如次解釋于下:

  (一)無(wú)間滅意:無(wú)間滅意,與俱舍等所說(shuō)的沒(méi)有多大差別!傅取故乔昂簖R等;「無(wú)間」是說(shuō)前滅后生的過(guò)程中,沒(méi)有第三者的間隔;「緣」是生起的條件和原因。據(jù)經(jīng)上說(shuō):每一個(gè)心識(shí)的生起,都必定有它「所依止」的意根,在小乘薩婆多部等,就把它解作「無(wú)間滅識(shí)」。這無(wú)間滅去的前念意根,讓出個(gè)位子來(lái),成為后念生起之助緣,中間沒(méi)有任何一法間隔,這就叫等無(wú)間緣。等無(wú)間緣所生起的,本通于前六識(shí),本論唯就意識(shí)說(shuō),但說(shuō)「 [P47] 能與意識(shí)作生依止」。不但這里,下文很多應(yīng)該統(tǒng)指六識(shí)的地方,都但說(shuō)意識(shí)。原來(lái)心意識(shí)三法,在古代的譯本上,常是譯作『心意意識(shí)』的。意識(shí)和識(shí),以乎不同。識(shí),通指前六識(shí);若說(shuō)意識(shí),這就單指第六意識(shí)了。其實(shí)不然,古譯所以譯作意識(shí),意思說(shuō):眼等諸識(shí),是意識(shí)的差別,都是從意根所生的識(shí),其體是一,所以沒(méi)有列舉前五識(shí)的必要,并非單說(shuō)六識(shí)中的第六識(shí)。本論說(shuō)意識(shí),是含有分別說(shuō)者一意識(shí)的思想。

  【附論】真諦把這段文,釋成兩個(gè)意:一無(wú)間滅意,二現(xiàn)在意。這解釋?zhuān)诒菊摰捏w系上是不相符的,本論沒(méi)有發(fā)生這種見(jiàn)解的可能。但在另一方面說(shuō),現(xiàn)在意是有的。如說(shuō)細(xì)心,就建立在這一點(diǎn)上。又如十八界,于六識(shí)外說(shuō)有同時(shí)意界,這意界就是真諦說(shuō)的現(xiàn)在意。但這又與染意混雜了。

  (二)染污意:這「染污意」,從無(wú)始時(shí)來(lái)一直沒(méi)有轉(zhuǎn)依,它「與四煩惱恒共相應(yīng)」。因?yàn)楹銜r(shí)被這煩惱所染污,所以就叫做染污意。染污與雜染 [P48] 不同:雜染通有漏三性,染污唯通三性中的惡與有覆無(wú)記性。四煩惱就是:「一者薩迦耶見(jiàn),二者我慢,三者我愛(ài),四者無(wú)明」。薩迦耶見(jiàn),就是我見(jiàn)或身見(jiàn),即對(duì)于五蘊(yùn)和合的所依,本不是我的東西,由于錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí),妄執(zhí)為我。慢是恃己輕他的作用,因自己妄執(zhí)有我,覺(jué)得自己比任何人都來(lái)得高超,因此目空一切,這叫我慢。然第六識(shí)相應(yīng)的慢,對(duì)外凌他,比較容易明白;七識(shí)相應(yīng)的慢,對(duì)內(nèi)恃己,理解上要困難一點(diǎn),它是因執(zhí)持自我而自高舉的微細(xì)心理。愛(ài)是貪著,于自己所計(jì)著的我,深生耽著,把它當(dāng)作可愛(ài)的東西,叫我愛(ài)。無(wú)明,成唯識(shí)論稱(chēng)為我癡,這不過(guò)是名字上的差別。無(wú)明就是不明,沒(méi)有認(rèn)識(shí)正確,迷于無(wú)我真理。在這四種煩惱的作用中,以無(wú)明為根本。因?yàn)槿疚垡馀c無(wú)明相應(yīng),使我們的認(rèn)識(shí)作用蒙昧不清。在內(nèi)緣藏識(shí)的時(shí)候,現(xiàn)起一相、常相,把它誤認(rèn)為真我,這就是我見(jiàn);由我見(jiàn)而生起自我的倨慢;又深深的愛(ài)著這我相。在未得無(wú)我智以前,這內(nèi)我的染著,是無(wú)法解脫的。這與四煩惱相應(yīng)的染污意,執(zhí)本識(shí)為自我,因此,前六識(shí)所起的善 [P49] 心,受染污意勢(shì)力的影響,也不得成為清凈的無(wú)漏:所以它「即是」前六「識(shí)」的「雜染所依」。有的說(shuō):第七識(shí)是染凈依,在未轉(zhuǎn)依時(shí),有染污末那為六識(shí)的雜染所依;轉(zhuǎn)依以后,轉(zhuǎn)為出世清凈的末那,為六識(shí)的清凈所依。這是主張有出世清凈末那的。本論但說(shuō)它為雜染所依,是否認(rèn)出世清凈末那的。安慧論師說(shuō)三位無(wú)末那,就在末那唯為雜染所依這一方面立說(shuō)。

  這二種意,都是與前六識(shí)有關(guān),所以又論到六識(shí)。雜染的六識(shí),必「由彼第一」等無(wú)間意為所「依」止而「生」;由「第二」染污意而成為「雜染」!噶藙e境義」,這是解釋識(shí)的名義,以了別境界為其自體,所以叫識(shí)。意,一方面有「等無(wú)間義」,為后識(shí)生起所依止的無(wú)間滅意;一方面有「思量義」,就是與四煩惱相應(yīng)而思量?jī)?nèi)我的染污意。這樣,「意」就「成」為「二種」了。

 。 染意存在之理證 復(fù)次,云何得知有染污意?謂此若無(wú),不共無(wú)明則不得有,成過(guò)失故。又五 [P50] 同法亦不得有,成過(guò)失故。所以者何?以五識(shí)身必有眼等俱有依故。又訓(xùn)釋詞亦不得有,成過(guò)失故。又無(wú)想定與滅盡定差別無(wú)有,成過(guò)失故。謂無(wú)想定染意所顯,非滅盡定;若不爾者,此二種定應(yīng)無(wú)差別。又無(wú)想天一期生中,應(yīng)無(wú)染污成過(guò)失故,于中若無(wú)我執(zhí)我慢。又一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故,謂善、不善、無(wú)記心中;若不爾者,唯不善心彼相應(yīng)故,有我我所煩惱現(xiàn)行,非善無(wú)記。是故若立俱有現(xiàn)行,非相應(yīng)現(xiàn)行,無(wú)此過(guò)失。

  這科文,唐譯本有長(zhǎng)行和偈頌兩段,魏譯只有偈頌沒(méi)有長(zhǎng)行,陳譯和隋譯雖也有長(zhǎng)行,但在世親釋論,只解釋頌文。所以,這長(zhǎng)行怕本來(lái)是頌的腳注,而后人會(huì)入本論的。

  兩種意中的無(wú)間滅意,是大小乘共認(rèn)的,所以不成問(wèn)題。第二染污意,小乘中有根本否認(rèn)的,所以論中提出「云何得知有染污意」的問(wèn)題,特別拈出六種理由來(lái)證成。假使一定要否認(rèn)它,便有六種過(guò)失。

  (一)無(wú)不共無(wú)明的過(guò)失:不共無(wú)明是小乘所共許的,而這不共無(wú)明只 [P51] 能說(shuō)是與染污末那恒行相應(yīng)!溉魺o(wú)」染污意,「不共無(wú)明則不得有」。因?yàn)槲遄R(shí)是間斷的,不共無(wú)明是恒行的,不能相應(yīng)。六識(shí)相應(yīng)中有善心所,若不共無(wú)明恒與它相應(yīng),善心所就不能生起;在意識(shí)中,也不容許善惡二性同時(shí)存在。不共無(wú)明既不與前六識(shí)相應(yīng),那末,當(dāng)然要有第七染污意,為恒行不共無(wú)明的所依。不共,是說(shuō)它有一種特殊的功用,因?yàn)樗橇?a href="/remen/zhuansheng.html" class="keylink" target="_blank">轉(zhuǎn)生死的根本,是使諸法真理不能顯現(xiàn)的最大障礙。世親說(shuō)不共其余的煩惱叫不共;無(wú)性說(shuō)不共其余諸識(shí),唯在染污意中,所以叫不共。這在理論上都有些困難,還是說(shuō)它有一種特殊的作用,比較要圓滿(mǎn)些。

  (二)無(wú)五同法喻的過(guò)失:經(jīng)上說(shuō)意識(shí)依意根,是用五識(shí)作同法喻的。前五識(shí)生起認(rèn)識(shí)作用的時(shí)候,各有它的所依──五色根,那末,第六意識(shí)當(dāng)然也同樣的要有它的所依,這就是染污末那。假使沒(méi)有染污意,第六意識(shí)的不共所依是什么呢?以五識(shí)為「同法」喻不是也「不得有」嗎?「五識(shí)身,必有眼等」五色根為「俱有依」,并且還是不共所依;所以第六識(shí),也非有 [P52] 俱有依,并且非不共的依根不可。無(wú)間滅意,不但是共的,也不俱有──根識(shí)同時(shí),所以無(wú)間滅意不能為后念意識(shí)的不共意根。因此,一定要有第七末那為第六識(shí)的所依。

  (三)無(wú)訓(xùn)釋詞的過(guò)失:經(jīng)說(shuō):『心意識(shí)三」,唯識(shí)學(xué)者是指第八賴(lài)耶,第七末那,和前六識(shí)說(shuō)的。假使沒(méi)有第七末那,在「訓(xùn)釋」名「詞」時(shí),意就沒(méi)有內(nèi)容,「不得有」三者不同的定義。若說(shuō)這意是無(wú)間滅意,也不能成立;因?yàn)橐獾挠?xùn)釋是思量,無(wú)間滅意是已滅的非有法,沒(méi)有思量的功用;在它未滅以前,又是識(shí)的作用。所以必須有個(gè)能思量的末那,才能說(shuō)明這意的含義。

  (四)無(wú)二定差別的過(guò)失:外道修的「無(wú)想定與」圣人修的「滅盡定」之「差別」,就在于前者只滅前六識(shí)的心心所,還有染意;后者更進(jìn)一步的克服了第七染末那的活動(dòng)。所以說(shuō):「無(wú)想定染意所顯,非滅盡定」。如沒(méi)有第七末那,「此二種定」就「應(yīng)無(wú)差別」了。無(wú)想定中還有染末那的活動(dòng) [P53] ,經(jīng)上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉(zhuǎn)識(shí),就是第七染污意也使它不起,所以叫圣人定。假使沒(méi)有第七染末那,便有圣定凡定混雜的過(guò)失了。有部說(shuō)二定的加行等不同,二者都是不相應(yīng)行,各有實(shí)體,在這實(shí)體上,可以說(shuō)明二定的差別,并不在末那的有無(wú)。但在唯識(shí)家的見(jiàn)地,不相應(yīng)行的二定,是在厭心種子上假立的,沒(méi)有各別的自體;所以必須從末那的有無(wú),才能說(shuō)明二定的差別。

  (五)無(wú)想天中無(wú)染污的過(guò)失:由修無(wú)想定的因,而感得無(wú)想天的果。在他一期的生命流中,雖長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)有六識(shí)王所現(xiàn)行,但他還有染污末那存在,仍然有染污現(xiàn)行,不能說(shuō)他是無(wú)漏。假使不許無(wú)想天中的有情還有染污末那,那么,「若無(wú)我執(zhí)我慢」,「無(wú)想天」的「一期生中,應(yīng)無(wú)染污」,應(yīng)該說(shuō)他是無(wú)漏了。事實(shí)上無(wú)想天的有情確是有漏的凡夫,所以不能不建立染污意。

  (六)無(wú)我執(zhí)恒行的過(guò)失:有漏位的有情,于「一切時(shí)」中,不管他起 [P54] 的是「善不善無(wú)記心」,都有「我執(zhí)現(xiàn)行」「可得」。如凡夫在修布施持戒善行的時(shí)候,都要執(zhí)有自我,說(shuō)我能布施,我能持戒等。這恒行的我執(zhí),一定在染污的末那中。因?yàn)楫?dāng)意識(shí)起善心時(shí),在善惡不俱的定義下,當(dāng)然不會(huì)從意識(shí)上生起我執(zhí)來(lái)。若真的沒(méi)有末那,那祗可說(shuō)「唯不善心」生起的時(shí)候,「彼」我執(zhí)「相應(yīng)」,故「有我我所煩惱現(xiàn)行」;「非善無(wú)記」心生起的時(shí)候,有這我我所執(zhí)了。「若」建「立」了染污末那,那么在六識(shí)的善心無(wú)記心中,就可以有「俱(時(shí)而)有現(xiàn)行」的我執(zhí)!阜恰雇跛赶鄳(yīng)」的「現(xiàn)行」,也不違善惡不俱的定義。這樣,方不會(huì)有善無(wú)記心中沒(méi)有我執(zhí)的「過(guò)失」了。

  此中頌曰:若不共無(wú)明,及與五同法,訓(xùn)詞,二定別,無(wú)皆成過(guò)失;無(wú)想生應(yīng)無(wú)我執(zhí)轉(zhuǎn)成過(guò);我執(zhí)恒隨逐一切種無(wú)有。離染意無(wú)有,二三成相違;無(wú)此,一切處我執(zhí)不應(yīng)有。真義心當(dāng)生,常能為障礙,俱行一切分,謂不共無(wú)明。

  上面的長(zhǎng)行已解釋過(guò)了,這里再以偈頌撮要的來(lái)說(shuō)明。前二頌是總說(shuō)六 [P55] 種過(guò)失:一「不共無(wú)明」,二「與五同法」喻,三「訓(xùn)詞」,四「二定別」;這些,「無(wú)」有染末那,就「皆成過(guò)失」。無(wú)皆成過(guò)失的無(wú)字,也通于下文,接著說(shuō):若沒(méi)有染末那的話(huà),五「無(wú)想」天的一期「生」中,便「應(yīng)無(wú)我執(zhí)轉(zhuǎn)」起,「成」大「過(guò)」失。轉(zhuǎn),就是生起的意思。若離染污末那,六「我執(zhí)恒隨逐」有情,于「一切種」的三性心中生起現(xiàn)行,也就「無(wú)有」,而成了大過(guò)失!

  第三頌,說(shuō)明過(guò)失的三大類(lèi):如果「離」了「染意」,那就「無(wú)有二」 ──沒(méi)有不共無(wú)明及五同法喻二者的存在。「三成相違」──訓(xùn)釋詞、二定別、無(wú)想生中我執(zhí)恒行,這三個(gè)道理,假使沒(méi)有染污意,就與事理圣教皆成相違。如果「無(wú)此」染意,「一切處」起的「我執(zhí)」,也「不應(yīng)有」。

  第四頌,別明不共無(wú)明的意義:「真義」就是真理,「心」就是悟解真理的無(wú)分別智。這無(wú)分別智對(duì)于諸法的真理,原可「生」起悟解,但有一種法!赋D転檎系K」,使它不能生起。這真義心生的障礙者,在三性位的「 [P56] 一切分」中恒共「俱行」。這是什么法呢?就是恒行「不共無(wú)明」!

  【附論】真義心當(dāng)生一頌,是特別解釋不共無(wú)明的;由此,也可見(jiàn)得無(wú)明的重要。的確,佛教是把無(wú)明當(dāng)作雜染的根本看。假使沒(méi)有無(wú)明,一切雜染皆不得成立,所以有不共無(wú)明之稱(chēng)。勝鬘、楞伽諸大乘經(jīng),皆說(shuō)有五住煩惱,于中『無(wú)明住地』是一切煩惱的根本,虛妄顛倒的根本,障礙法性心不得現(xiàn)前!盒男员緝,客塵煩惱所染』,藏識(shí)的所以為藏,本也是指這無(wú)明而言。唯識(shí)家把它看為與四煩惱相應(yīng),說(shuō)為我癡的無(wú)明,四種煩惱以無(wú)明為本,所以說(shuō)無(wú)明為障,為不共。這是因側(cè)重賴(lài)耶為攝持種子,為異熟果報(bào),不說(shuō)它有煩惱相應(yīng),故把執(zhí)取性的現(xiàn)行,別立為第七識(shí)了。

 。 辨染意是有覆性 此意染污故,有覆無(wú)記性,與四煩惱常共相應(yīng)。如色無(wú)色二纏煩惱,是其有覆無(wú)記性攝,色無(wú)色纏為奢摩他所攝藏故;此意一切時(shí)微細(xì)隨逐故。 [P57]

  這段文,魏譯本是沒(méi)有的,世親無(wú)性的釋論中,也沒(méi)有解釋到,這是應(yīng)該注意的。

  一切法的性類(lèi),總分為四:一、善性,二、惡性,三、有覆無(wú)記,四、無(wú)覆無(wú)記。染污意是屬于那一性類(lèi)所攝的呢?「此意染污故」,唯屬「有覆無(wú)記性」攝。它「與四煩惱常共相應(yīng)」,為什么不是惡性呢?因所依末那的行相,非常微細(xì),不能說(shuō)它是惡。如「色無(wú)色」二界所「纏」系的「煩惱」,「為奢摩他所攝藏」;因定力的影響,就變成微細(xì)薄弱,成為「有覆無(wú)記性攝」一樣。這如有力者能駕馭他人,使那行為不良的人不敢放縱,減低了他作惡的能力。染污末那在三界中也是這樣,雖然于「一切時(shí)」中四煩惱都隨逐著它,但因它的行相微細(xì),所以能依的煩惱也「隨逐」它而「微細(xì)」了。因它非常微細(xì),不能記別是善,是惡,所以是無(wú)記。但它又有煩惱的覆障,故又名為有覆。染末那是有覆無(wú)記性,抉擇分與三十論,都是這樣說(shuō)的,然在莊嚴(yán)論里還沒(méi)有說(shuō)到。 [P58]

  三 釋心 心體第三,若離阿賴(lài)耶識(shí),無(wú)別可得。是故成就阿賴(lài)耶識(shí)以為心體,由此為種子,意及識(shí)轉(zhuǎn)。何因緣故亦說(shuō)名心?由種種法熏習(xí)種子所積集故。

  引『心意識(shí)三』之教,本意在證明阿賴(lài)耶可名為心。沒(méi)有說(shuō)心是賴(lài)耶以前,先把意建立起來(lái),可說(shuō)是旁論,這里才算討論到主題!感捏w第三」,是從識(shí)意心的次第逆數(shù)上去,心體是在第三。這第三的心體,和識(shí)、意二者的意義既不相同,故「離阿賴(lài)耶識(shí)」,就「無(wú)別」的心體「可得」。這樣,就「成」立「阿賴(lài)耶識(shí)以為」第三的「心體」了。即「由此」諸法的功能性的阿賴(lài)耶識(shí)「為種子」,第七染污「意」及前六「識(shí)」才得依之而「轉(zhuǎn)」起。若不建立第三心體為種子,則意及識(shí),皆無(wú)轉(zhuǎn)變現(xiàn)起的可能了。有人要問(wèn):第八識(shí)既名為阿賴(lài)耶,為什么「亦說(shuō)名心」呢?阿賴(lài)耶識(shí),「由種種法熏習(xí)種子所積集」,所以也叫心;心就是種種積集的意思。能熏習(xí)的轉(zhuǎn)識(shí)與本識(shí)俱生俱滅而熏成諸法種子的時(shí)候,阿賴(lài)耶能為諸法種子積集的處所;也因 [P59] 諸法的熏習(xí)而賴(lài)耶因之存在,所以叫它做心。

  【附論】心是一切種子心識(shí):從種子現(xiàn)起的,是染末那與六識(shí)。心、意、識(shí),不是平列的八識(shí),是一種七轉(zhuǎn)。這不但在這心、意、識(shí)的分解中是這樣,所知相中說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為種子,生起身者(染意)及能受的七識(shí)。安立義識(shí)段,說(shuō)阿賴(lài)耶是義識(shí)(因),所依(意)及意識(shí)是見(jiàn)識(shí)。十種分別中的顯識(shí)分別,也是所依意與六識(shí)。總之,從種生起(即轉(zhuǎn)識(shí),轉(zhuǎn)即是現(xiàn)起)的現(xiàn)識(shí),只有七識(shí),本識(shí)是七識(shí)的種子,是七識(shí)波浪內(nèi)在的統(tǒng)一。它與轉(zhuǎn)識(shí)有著不同,這不同,像整個(gè)的海水與起滅的波浪,卻不可對(duì)立的平談八識(shí)現(xiàn)行。攝論、莊嚴(yán)與成唯識(shí)論的基本不同,就在這里。

  真諦說(shuō):染末那就是阿陀那,這是非常正確的。末那是意,意是六識(shí)的所依!喊⑼幽亲R(shí)為依止為建立,六識(shí)身轉(zhuǎn)』,這不是六識(shí)的所依嗎?本論說(shuō)阿陀那是賴(lài)耶的異名,它執(zhí)持色根,執(zhí)取一期生命的自體。攝取自體,世親說(shuō)就是攝取一期的自體熏習(xí)。我們應(yīng)該注意,染末那也是緣本識(shí) [P60] 種相而取為自我的。事實(shí)上,六識(shí)以外只有一細(xì)識(shí)。這細(xì)識(shí)攝持一切種子,叫它為心;它攝取種子為自我,為六識(shí)的所依,就叫它為意?梢哉f(shuō):意是本識(shí)的現(xiàn)行。要談心、意、識(shí),必然是一種七現(xiàn)(除抉擇分及顯揚(yáng)論)。從種現(xiàn)的分別上說(shuō),阿陀那(取)就是染末那。細(xì)心,本是一味而不可分析的,種子是識(shí)(分別為性)的,識(shí)是種子的;在這種識(shí)渾然的見(jiàn)地,那執(zhí)持根身,攝取自體的作用,也可建立為本識(shí)的作用,就是賴(lài)耶異名的阿陀那。這執(zhí)持根身的作用,據(jù)密?chē)?yán)經(jīng)說(shuō),是染末那兩種功能的一種。

  細(xì)心是一味的,種子是識(shí)的,識(shí)是種子的;分出攝取自體熏習(xí)攝取根身為自我的一分我執(zhí),讓它與種子心對(duì)立起來(lái),建立心意的不同。不應(yīng)把染意與賴(lài)耶看為同樣的現(xiàn)識(shí)。假定純從能分別的識(shí)性上說(shuō),那末,末那就是阿陀那。

  復(fù)次,何故聲聞乘中不說(shuō)此心名阿賴(lài)耶識(shí),名阿陀那識(shí)?由此深細(xì)境所攝故。所以者何?由諸聲聞,不于一切境智處轉(zhuǎn),是故于彼,雖離此識(shí),然智得成, [P61] 解脫成就,故不為說(shuō)。若諸菩薩,定于一切境智處轉(zhuǎn),是故為說(shuō)。若離此智,不易證得一切智智。

  說(shuō)『心意識(shí)三』的教典,不獨(dú)是大乘有之,小乘教中也有,所以這是大小乘的共教(有人作本論科判,把它看為大乘不共教,是一個(gè)大錯(cuò)誤)。不過(guò)大小乘對(duì)它的解釋?zhuān)娜徊煌。大乘說(shuō)它就是一切種子識(shí),小乘卻不然,所以這里需要說(shuō)明小乘不說(shuō)心是賴(lài)耶與阿陀那的理由。因?yàn)榘⑼幽桥c阿賴(lài)耶,是「深細(xì)境所攝故」。三十論說(shuō)它是『不可知』的,解深密經(jīng)說(shuō)它是『甚深細(xì)』的,這不是小乘人的淺智所能認(rèn)識(shí),所以佛對(duì)小乘也只單單說(shuō)名心,不說(shuō)它就是阿賴(lài)耶或阿陀那的一切種子異熟識(shí)。同時(shí),「聲聞」的目的,唯在求自利的解脫,而「不于一切境智處轉(zhuǎn)」,所以「雖離此」阿賴(lài)耶或阿陀那的教法,但依四諦十六行相等,已經(jīng)可以達(dá)到盡智無(wú)生「智成就,解脫成就」,無(wú)須為他們?cè)僬f(shuō)深細(xì)的境界。佛在小乘教中不是曾說(shuō)『吾不說(shuō)一法不知不達(dá),能得解脫』嗎?這是密意說(shuō)的,意思說(shuō):無(wú)我等共相,是遍于一切 [P62] 法的,決沒(méi)有偏知通達(dá)一分而可以證真斷惑!钙兴_」就不然,他以利他為前提,求一切種智為目的,決「定于一切境智處轉(zhuǎn)」。如不為菩薩說(shuō),「離此(一切境)智」,就「不易」也不能「證得一切智智」,所以非為他們說(shuō)這甚深的境界──心就是阿賴(lài)耶不可。

  丁 聲聞異門(mén)教 復(fù)次,聲聞乘中亦以異門(mén)密意,已說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí),如彼增一阿笈摩說(shuō):世間眾生,愛(ài)阿賴(lài)耶,樂(lè)阿賴(lài)耶,欣阿賴(lài)耶,!6槱阿賴(lài)耶;為斷如是阿賴(lài)耶故,說(shuō)正法時(shí),恭敬攝耳,住求解心,法隨法行。如來(lái)出世,如是甚奇希有正法,出現(xiàn)世間。于聲聞乘如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)中,由此異門(mén)密意,已顯阿賴(lài)耶識(shí)。于大眾部阿笈摩中,亦以異門(mén)密意,說(shuō)此名根本識(shí),如樹(shù)依根;夭恐,亦以異門(mén)密意,說(shuō)此名窮生死蘊(yùn)。有處有時(shí)見(jiàn)色心斷,非阿賴(lài)耶識(shí)中彼種有斷。

  阿賴(lài)耶識(shí),在大乘中固然處處說(shuō)到,就是「聲聞乘中」,也常常以「異門(mén)」說(shuō)到的。異門(mén)是從不同的形式,從多方面說(shuō)明的意思,異門(mén)并不就是密 [P63] 意。本論的『安立異門(mén)』,是通于阿陀那等的。這里,唯就小乘的異門(mén)教來(lái)說(shuō)。

  (一)增一阿笈摩的異門(mén)說(shuō):論中引的「增一阿笈摩」,據(jù)成唯識(shí)論說(shuō),是有部的教典。四種阿賴(lài)耶,其它部派的增一經(jīng)中是沒(méi)有的,我國(guó)現(xiàn)有的增一經(jīng)中也沒(méi)有說(shuō)到。世親解釋這四種賴(lài)耶,說(shuō)「愛(ài)阿賴(lài)耶」是總,余三阿賴(lài)耶約三世別說(shuō),F(xiàn)在「樂(lè)阿賴(lài)耶」,過(guò)去「欣阿賴(lài)耶」,未來(lái)「!6槱阿賴(lài)耶」。因?yàn)椤甘篱g眾生」,對(duì)這賴(lài)耶發(fā)生愛(ài)樂(lè)欣!6槱的染著,不得解脫!笧閿唷钩@樣的「阿賴(lài)耶」,所以佛陀宣「說(shuō)正法」。眾生了知自己之所以在生死海中流轉(zhuǎn)不得解脫,就是由于欣!6槱愛(ài)樂(lè)阿賴(lài)耶的關(guān)系,故在佛陀說(shuō)正法「時(shí)」,「恭敬攝耳」的聚精會(huì)神去聽(tīng),安「住」在!盖蠼狻姑摰摹感摹怪校阜S法行」,以期獲得真正的解脫。這樣深?yuàn)W的「甚奇希有正法」,唯有在「如來(lái)出世」時(shí)才能「出現(xiàn)世間」,導(dǎo)引眾生出離苦海。這希奇的正法,「于聲聞乘如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)中」(增一阿含經(jīng)中的一經(jīng)),佛陀「由此」 [P64] 四種賴(lài)耶,已經(jīng)「異門(mén)」開(kāi)「顯阿賴(lài)耶識(shí)」?梢(jiàn)阿賴(lài)耶識(shí),并不單是大乘的,小乘學(xué)者,似乎也不能不承認(rèn)賴(lài)耶的存在。

  【附論】一般人把阿賴(lài)耶識(shí)單看為依處,把它認(rèn)作所執(zhí)的,是真愛(ài)著的處所。其實(shí),從它的本義上看,從小乘契經(jīng)的使用上看,都不一定如此。它與愛(ài)、親、著等字義相近,故可解說(shuō)為愛(ài)俱阿賴(lài)耶,欣俱阿賴(lài)耶等,它的本身就是能執(zhí)的。因?yàn)槟苋局馁?lài)耶是生死根本,所以要說(shuō)法修行去斷除它。

  (二)大眾部的異門(mén)說(shuō):小乘各派所有的經(jīng)典,各有不同之處;此中說(shuō)「于大眾部阿笈摩中」,表示不是其它部派所共誦的。他們的經(jīng)中說(shuō)有「根本識(shí)」,其實(shí)也是「異門(mén)」宣說(shuō)賴(lài)耶。根本識(shí),就是細(xì)心,就是識(shí)根。由這細(xì)心,六識(shí)依之生起,所以此識(shí)叫做根本識(shí):譬「如樹(shù)」莖樹(shù)枝等的所「依根」。此中說(shuō)的根本識(shí),實(shí)在就是意根,就是十八界中的意界,它與唯識(shí)思想有很大的關(guān)系,如三十唯識(shí)頌說(shuō)『依止根本識(shí)』等,這名義就是采取大眾 [P65] 部所說(shuō)的。

  (三)化地部的異門(mén)說(shuō):無(wú)性釋論里說(shuō)這一派的教義中,立有三蘊(yùn):一切現(xiàn)行的五蘊(yùn),剎那生滅,叫『一念頃蘊(yùn)』;在這剎那生滅的五蘊(yùn)中,還有微細(xì)相續(xù)隨轉(zhuǎn)與一期生命共存亡的,叫『一期生蘊(yùn)』;這一期生蘊(yùn),雖然因著一生的結(jié)束而消滅,但還有至生死最后邊際的蘊(yùn)在繼續(xù)著,也就因此才生死不斷,待生死解決了才得斷滅,這叫做『窮生死蘊(yùn)』。一期生蘊(yùn),是能感異熟果報(bào)的有支熏習(xí)。那能感一期果報(bào)的業(yè)力,是隨逐這報(bào)體而存在與消失的。不斷的「窮生死蘊(yùn)」是什么?一切法不出色心,然于無(wú)色界「處見(jiàn)色斷」,無(wú)想定等「時(shí)」見(jiàn)到「心斷」。但所斷的祗是色心的現(xiàn)行,并非種子;那色心的名言種子,在沒(méi)有轉(zhuǎn)依前是沒(méi)有間斷的,所以心色斷了還能生起。「非阿賴(lài)耶識(shí)中彼種有斷」;故知彼部所說(shuō)的窮生死蘊(yùn),只是一切種子阿賴(lài)耶識(shí)的異門(mén)說(shuō)而已。

  戊 總結(jié)成立 [P66] 如是所知依,說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為性,阿陀那識(shí)為性,心為性,阿賴(lài)耶為性,根本識(shí)為性,窮生死蘊(yùn)為性等;由此異門(mén),阿賴(lài)耶識(shí)成大王路。

  「窮生死蘊(yùn)為性等」的等字,是等于正量部的『果報(bào)識(shí)』,上座部分別論者的『有分識(shí)』。「由此」阿賴(lài)耶識(shí)到窮生死蘊(yùn)等種種「異門(mén)」,證明一切所知法種子依的存在。阿賴(lài)耶緣起的理論,也就「成大王路」了!大王路,就是世間大王所走的道路,寬廣、平坦、堅(jiān)固、四通八達(dá),沒(méi)有什么障礙,F(xiàn)在說(shuō)的所知依阿賴(lài)耶識(shí),也像王路一樣,理由很充足、平正、堅(jiān)固、顛撲不破,沒(méi)有懷疑的余地。

  第二項(xiàng) 遮異釋 復(fù)有一類(lèi),謂心意識(shí)義一文異。是義不成,意識(shí)兩義差別可得,當(dāng)知心義亦應(yīng)有異。復(fù)有一類(lèi),謂薄伽梵所說(shuō)眾生愛(ài)阿賴(lài)耶,乃至廣說(shuō),此中五取蘊(yùn)說(shuō)名阿賴(lài)耶。有余復(fù)謂貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶。有余復(fù)謂薩迦耶見(jiàn)名阿賴(lài)耶。此等諸師,由 [P67] 教及證,愚阿賴(lài)耶,故作此執(zhí)。如是安立阿賴(lài)耶名,隨聲聞乘安立道理,亦不相應(yīng)。若不愚者,取阿賴(lài)耶識(shí)安立彼說(shuō)阿賴(lài)耶名,如是安立則為最勝。云何最勝?若五取蘊(yùn)名阿賴(lài)耶,生惡趣中一向苦處,最可厭逆,眾生一向不起愛(ài)樂(lè),于中執(zhí)藏不應(yīng)道理,以彼常求速舍離故。若貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶,第四靜慮以上無(wú)有,具彼有情常有厭逆,于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。若薩迦耶見(jiàn)名阿賴(lài)耶,于此正法中信解無(wú)我者,恒有厭逆,于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。阿賴(lài)耶識(shí)內(nèi)我性攝,雖生惡趣一向苦處求離苦蘊(yùn),然彼恒于我愛(ài)隨縛,未嘗求離。雖生第四靜慮以上,于貪俱樂(lè)恒有厭逆,阿賴(lài)耶識(shí)我愛(ài)隨縛。雖于此正法信解無(wú)我者厭逆我見(jiàn),然于藏識(shí)我愛(ài)隨縛。是故安立阿賴(lài)耶識(shí)名阿賴(lài)耶,成就最勝。

  唯識(shí)家雖說(shuō)建立賴(lài)耶如大王路,但在小乘學(xué)者,還有不同的見(jiàn)解,現(xiàn)在遮除他們錯(cuò)誤的異解,顯出大乘見(jiàn)解的正確!赣幸活(lèi)」學(xué)者說(shuō):「心意識(shí)義一文異」,這三者的體性與意義,沒(méi)有什么差別,所以說(shuō)心,說(shuō)意,說(shuō)識(shí),祗是文字的不同罷了。大乘破道:這道理「不成」立!「意」與「識(shí)」兩 [P68] 者,在含「義」上是有「差別可得」的──世親無(wú)性皆說(shuō)無(wú)間過(guò)去名意,了別境界名識(shí)。意與識(shí)既然不同,「當(dāng)知心義亦應(yīng)有異」,怎可說(shuō)義一文異呢?這是以理論推翻小乘的謬解,使它承認(rèn)心義的差別,承認(rèn)有阿賴(lài)耶識(shí)的別體。

  又有一類(lèi)小乘師說(shuō):世尊「說(shuō)」的「愛(ài)阿賴(lài)耶」等四種,是指「五取蘊(yùn)說(shuō)」的。五取蘊(yùn)是出離生死所舍離的對(duì)象,也就是眾生所取著的東西。五取蘊(yùn)之所以名取,與貪俱樂(lè)受不無(wú)關(guān)系的;假使不起貪俱樂(lè)受,也就不會(huì)取著五蘊(yùn)了,所以又有一類(lèi)小乘師說(shuō):「貪俱樂(lè)受」才是「阿賴(lài)耶」的體性。但是,眾生有我見(jiàn),執(zhí)有自我,所以起自我的感覺(jué);因此我見(jiàn),才有這適合自我生存的貪俱樂(lè)受。假使沒(méi)有我見(jiàn),也就不會(huì)染著樂(lè)受,所以又有一類(lèi)小乘師,說(shuō)「薩迦耶見(jiàn)」才是「阿賴(lài)耶」。上述三師,皆執(zhí)別有一法名阿賴(lài)耶,不承認(rèn)它是本識(shí)。這三種見(jiàn)解,或者是論主的假設(shè),或是有部中真有這么多的異見(jiàn)。大乘破道:這幾派小乘師,因?yàn)槠啦涣肆x「教」,及沒(méi)有殊勝的 [P69] 「證」智,「愚于藏識(shí)」,所以有「此」異「執(zhí)」,把五取蘊(yùn)或貪俱樂(lè)受,或薩迦耶見(jiàn),看為賴(lài)耶的自體了。像這樣的「安立阿賴(lài)耶名」,不要說(shuō)違背大乘教,就是在他們「聲聞乘」教的「道理」上,也是「不相應(yīng)」的。這要「不愚」惑阿賴(lài)耶識(shí)的大乘智者,「取」此大乘教中所說(shuō)的「阿賴(lài)耶識(shí),安」在他們所「說(shuō)」的「阿賴(lài)耶名」上,這才是究竟「最勝」的安立。他們的見(jiàn)解有什么過(guò)失,現(xiàn)在先一一的指出來(lái)。

  (一)以「五取蘊(yùn)名阿賴(lài)耶」的過(guò)失:賴(lài)耶是一切眾生所普遍染著的,但五取蘊(yùn),雖有一部分有情對(duì)它發(fā)生愛(ài)著,并不是普遍如此,如那「生惡趣中一向苦處」的有情,對(duì)這「最可厭逆」的五取蘊(yùn),常「!瓜!盖蟆姑摗鸽x」,「一向不起愛(ài)樂(lè)」。假如說(shuō)它「于」五取蘊(yùn)「中執(zhí)藏」生起愛(ài)著,這「道理」是說(shuō)不通的。

  (二)以「貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶」的過(guò)失:貪俱樂(lè)受,在三界中,唯欲界及色界初二三禪的有情才有,從色界的「第四靜慮」以上至無(wú)色界的諸天, [P70] 貪俱樂(lè)受就「無(wú)有」了。若以此為阿賴(lài)耶,那「具彼」四禪以上果報(bào)(就是生在四禪以上)的「有情」,他們都「常有厭逆」這樂(lè)受的觀念,說(shuō)他還有「執(zhí)藏」阿賴(lài)耶,怎么合理呢?

  (三)以「薩迦耶見(jiàn)名阿賴(lài)耶」的過(guò)失:薩迦耶見(jiàn)固然是有情的一種迷執(zhí),但若「于此正法中」,已能「信解無(wú)我」而不疑的有情(指未證無(wú)我,未斷我見(jiàn),見(jiàn)道以前加行位的有情。若見(jiàn)道以后,已斷我見(jiàn),已證無(wú)我,那就名為證悟無(wú)我了),他是「恒有厭逆」這薩迦耶見(jiàn)的,說(shuō)他還「于中執(zhí)藏」名阿賴(lài)耶,這理論也說(shuō)不通。

  愛(ài)執(zhí),在大乘認(rèn)為是常時(shí)而且現(xiàn)行的;小乘則認(rèn)為不一定要常時(shí)現(xiàn)行。因有這樣見(jiàn)解的不同,所以小乘說(shuō)五取蘊(yùn)就是阿賴(lài)耶,在他們看來(lái),是沒(méi)有過(guò)失的。大乘的見(jiàn)解,破斥主張現(xiàn)在有的經(jīng)部,可使無(wú)反駁余地,是有力量的;若對(duì)主張三世實(shí)有的有部,就很難說(shuō),這非先擊破它的三世實(shí)有不可。小乘學(xué)者所計(jì)執(zhí)的五取蘊(yùn)等,不配叫阿賴(lài)耶,理由已非常明顯。但大乘以阿 [P71] 賴(lài)耶識(shí)解說(shuō)四阿賴(lài)耶的正確與殊勝,還得加以說(shuō)明。「阿賴(lài)耶識(shí)」是被眾生微細(xì)我執(zhí)所執(zhí)為自「內(nèi)我」的。它的行相非常微細(xì),所以眾生「雖生」在那「一向苦處」的「惡趣」,不管他對(duì)惡趣中的五取「苦蘊(yùn)」是怎樣地要「求離」脫,然而他們對(duì)于「藏識(shí)」還是「恒」有「我愛(ài)隨」逐纏「縛」,「未嘗」一刻「求離」。一向苦處眾生的所以不得解脫,在此;這才真是生死的根本。從他們厭離五取蘊(yùn)而不得解脫中,可知另有為他們執(zhí)藏的東西存在。又「生第四靜慮以上」的有情,「于貪俱樂(lè)受」雖「恒有厭逆」的心理,但「于藏識(shí)」還是那樣的「我愛(ài)隨」逐纏「縛」,也未嘗有求離的意念。又在我們佛教「正法,信解無(wú)我」的有情,雖在「厭」離惡「逆」我見(jiàn),時(shí)時(shí)希望脫離我見(jiàn)的束縛,但「于藏識(shí)」所起的俱生「我愛(ài)」的「隨」逐纏「縛」,也還不能少時(shí)厭逆。這樣,在他們各自所厭之外,另有那從來(lái)愛(ài)著而不想?yún)掚x的東西。這恒時(shí)執(zhí)為自?xún)?nèi)我的阿賴(lài)耶,才真是執(zhí)藏處。這樣,大乘學(xué)者「安立阿賴(lài)耶識(shí)名阿賴(lài)耶,成」為「最勝」最正確的理論。 [P72]

  第二節(jié) 在理論上成立阿賴(lài)耶識(shí)

  第一項(xiàng) 安立阿賴(lài)耶相

  甲 三相

  如是已說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)安立異門(mén),安立此相云何可見(jiàn)?安立此相略有三種:一者、安立自相,二者、安立因相,三者、安立果相。此中安立阿賴(lài)耶識(shí)自相者,謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因,由能攝持種子相應(yīng)。此中安立阿賴(lài)耶識(shí)因相者,謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識(shí),于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現(xiàn)前為因。此中安立阿賴(lài)耶識(shí)果相者,謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí),阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)而生。

  阿賴(lài)耶識(shí)的存在,上來(lái)已從圣教的異門(mén)中加以安立證成,現(xiàn)在再?gòu)睦碚撋蟻?lái)建立它。先就它的體「相」,作簡(jiǎn)略的說(shuō)明:它「有三相」,就是「自相」,「果相」,「因相」。這三相,無(wú)性把因相果相叫做『應(yīng)相』;奘譯 [P73] 的世親釋?zhuān)f(shuō)在因性方面叫因相,在果性方面叫果相,總攝因果的全體叫自相。從本論的文義看來(lái),確是這樣:諸法的能生性是因相,為轉(zhuǎn)識(shí)熏習(xí)而起的是果相,因果不一不異的統(tǒng)一是自相。

  (一)「安立自相」:賴(lài)耶的自相,是深細(xì)而不易了達(dá)的,須從它的因果關(guān)聯(lián)中去認(rèn)識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí),一方面「依一切雜染品法所有熏習(xí)」(就是現(xiàn)熏種),一方面「為彼」雜染法的「生因」(就是種生現(xiàn)),在二者相互密切連鎖的關(guān)系上,看出它的自體。賴(lài)耶為什么能成為一切雜染法的動(dòng)力,成為一切法的歸著?因?yàn)橘?lài)耶「能攝持種子相應(yīng)」。就是說(shuō):在熏習(xí)的時(shí)候,它能與轉(zhuǎn)識(shí)俱生俱滅,接受現(xiàn)行的熏習(xí),在本識(shí)瀑流中,混然一味,這叫做攝;賴(lài)耶受熏以后,又能任持這些種子而不消失,這叫做持。它與轉(zhuǎn)識(shí)共轉(zhuǎn)的時(shí)候,具備這攝與持的條件,所以叫相應(yīng)。在三相的解說(shuō)上,果相是受熏而異的異熟識(shí),因相是能生諸法的一切種子識(shí),自相是能受轉(zhuǎn)識(shí)熏,能生諸轉(zhuǎn)識(shí)的本識(shí)的全貌。 [P74]

  (二)「安立因相」:雜染諸法熏成的「一切種子」,攝藏在阿賴(lài)耶識(shí)里,而以「阿賴(lài)耶識(shí)」為自性的。這一切種子賴(lài)耶識(shí),在「一切時(shí)」中,「與彼雜染品類(lèi)諸法」作「現(xiàn)前」的能生「因」,這叫做因相。這能生為因的功能性,在賴(lài)耶瀑流里,不易分別,要在生起諸法的作用上顯出。從它的能生現(xiàn)行,理解它能生性的存在,是賴(lài)耶的因相。

  (三)「安立果相」:果相,與因相相反的,唯從受熏方面安立。「謂依彼」能熏習(xí)的「雜染品法」,從「無(wú)始時(shí)來(lái)所」熏成的「熏習(xí)」,在「阿賴(lài)耶識(shí)」的后后「相續(xù)而生」中,引起本識(shí)內(nèi)在的潛移密化。這受熏而轉(zhuǎn)化的本識(shí),或因名言新熏而有能生性,或因有支熏習(xí)成熟而引起異熟識(shí)的相續(xù),就是三相中的果相。

  【附論】三相的解說(shuō),是唯識(shí)學(xué)上重要的主題。無(wú)性依攝抉擇分,已側(cè)重本識(shí)種子差別的見(jiàn)地,他說(shuō)『非如大等顯了法性藏最勝中』;『非如最勝即顯了性』:『非唯習(xí)氣名阿賴(lài)耶,要能持習(xí)氣』;『非唯攝受,要 [P75] 由攝持熏習(xí)功能方為因故』;『種子所生有情本事異熟為性阿賴(lài)耶識(shí)及與雜染諸法種子為其自相』。他雖保留種子是賴(lài)耶的一分,但別有從種所生的現(xiàn)行識(shí),是異熟的,也就是能攝持種子的。本識(shí)與種子兩者的合一,是賴(lài)耶的自相。種識(shí)的生起現(xiàn)行是因相。雜染法『熏習(xí)所持』,也就是依染習(xí)而相續(xù)生的是果相。從這種見(jiàn)地而走上更差別的,是成唯識(shí)論。它要把三相完全建立在現(xiàn)識(shí)上,不但果相的異熟與種子無(wú)關(guān),因相的一切種,也是持種的現(xiàn)識(shí)。自相的互為攝藏,基師解說(shuō)為現(xiàn)行賴(lài)耶與雜染現(xiàn)行的關(guān)系;而賴(lài)耶的特色,被側(cè)重在末那所執(zhí)的第八見(jiàn)分。三相唯現(xiàn)行,變化得太大了。從世親釋論去看就不然,『攝持種子識(shí)為自性』;『功能差別識(shí)為自性』;『攝持種子者,功能差別也』。攝持種子(受熏)識(shí)就是功能差別(生現(xiàn))識(shí),這是本識(shí)的自體。在本識(shí)的自相上看,不能分別種與識(shí),種子是以識(shí)為自性的,賴(lài)耶是一切法的所依──種子,這功能差別識(shí)(自相)的能生性,就是因相。它的受熏而變,這或者是念念的,或者是一期 [P76] 的熏變,就是果相。隋譯說(shuō):『為諸法熏習(xí)已,此識(shí)得生,攝持無(wú)始熏習(xí),故名果相』(陳譯大同)。顯然的指因熏習(xí)而本識(shí)生起變化,變異就是與轉(zhuǎn)識(shí)俱生俱滅(攝藏)而帶有能生性,這就是攝持,并非離卻種子而另有一個(gè)能持者,也更非離受熏而起能生性的變異,另有阿賴(lài)耶識(shí)生,可說(shuō)非常明白。奘譯作『此識(shí)續(xù)生而能攝持無(wú)始熏習(xí),是名果相』,反使人引起別體的印象了。

  乙 熏習(xí) 復(fù)次,何等名為熏習(xí)?熏習(xí)能詮何謂所詮?謂與彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。如苣!9泓中有華熏習(xí),苣!9泓與 華俱生俱滅,是諸苣!9泓帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者,貪等熏習(xí),依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生;蚨嗦?wù),多聞熏?xí),依聞作意俱生俱滅,此心帶彼記因而生,由此熏習(xí)能攝持故,名持法者。阿賴(lài)耶識(shí)熏習(xí)道理,當(dāng)知亦爾。

  賴(lài)耶的三相是以種子熏習(xí)為樞紐的,這在安立三相中說(shuō)得非常明白。但 [P77] 熏習(xí)的名稱(chēng)是什么意義?熏習(xí)一名所詮的法體又是什么?這還沒(méi)有說(shuō)明,所以論中復(fù)問(wèn):「何等名為熏習(xí)?熏習(xí)能詮何謂所詮」?初句問(wèn)熏習(xí)得名的理由,次句問(wèn)熏習(xí)所詮的法體。雖分為二問(wèn),但下面只就所詮的熏習(xí)法加以解說(shuō),所詮的法體既然明白,能詮的名義也就可以明白了。賴(lài)耶「與彼」一切雜染品類(lèi)諸「法」,「俱生俱滅」。從俱生俱滅中可以知道兩個(gè)定義:一同時(shí)俱有的,二無(wú)常生滅的。與它俱時(shí)生滅,所以剎那生起的本識(shí)「中」,具「有能生彼」一切雜染品法的「因性」,這因性就是熏習(xí)的「所詮」了。這樣看來(lái),熏習(xí)可以有兩個(gè)意義:一、雜染諸法能熏染賴(lài)耶的作用,可以稱(chēng)為熏習(xí)。二、因熏習(xí)引起賴(lài)耶中能為雜染諸法的因性,也叫做熏習(xí)(種子)。一在能熏方面講,一在熏成方面講;二者雖同名熏習(xí),但這里指種子而說(shuō)。

  「如苣!9泓中有華熏習(xí)」以下,舉世間及小乘共許的幾個(gè)譬喻,來(lái)說(shuō)明熏習(xí)。苣!9泓就是胡麻。印度的風(fēng)俗,歡喜用香油涂身。香油的制法,先將香花和苣!9泓埋入土中,使它壞爛,然后取苣!9泓壓油;胡麻的本身原雖沒(méi)有華香, [P78] 但經(jīng)香華的熏習(xí),壓出的油,就有花的香馥了。這譬喻中,華是能熏,苣!9泓 是所熏,「苣!9泓與花俱生俱滅」,久之,所熏苣!9泓,就「帶能生彼香」的「因」性「而生」了。苣!9泓本身沒(méi)有香氣,因花熏習(xí)方有,所以名為帶彼。

  經(jīng)上說(shuō)的「貪等行者」,指貪等煩惱很強(qiáng)的人;等是等于瞋、癡等分。但并不在他生起貪心時(shí)才稱(chēng)為貪行者,是因他有「貪等熏習(xí)」。這熏習(xí),是由他的心與「貪等俱生俱滅」,久之這「心」就「帶彼」貪心的「生因而生」。因這貪等熏習(xí),貪等煩惱才堅(jiān)固強(qiáng)盛起來(lái),被稱(chēng)為貪等行者了。

  「多聞?wù)摺咕褪恰付嗦勓?xí)」的人。一個(gè)多聞廣博的學(xué)者,他修學(xué)過(guò)什么以后,都能牢記在心;他被稱(chēng)為多聞?wù),這是由于多聞熏習(xí)的關(guān)系。聞不但指耳聽(tīng)目見(jiàn),從聞而起思惟(作意),聞所引起的聞慧,也都叫做聞。心與「聞」法的「作意俱生俱滅」,到了第二念,「此心」生起時(shí),就「帶」有前念所聞所思的「記因而生」。記因,就是記憶的可能性!赣纱恕苟喽嗦劮ǖ摹秆(xí)」,能夠「攝持」于心,不失不忘,所以「名持法者」。不忘 [P79] ,也不是剎那剎那的都明記在心,不過(guò)他要記憶時(shí),隨時(shí)能夠知道吧了。

  不但多聞多貪華熏苣!9泓的熏習(xí)是如此,「阿賴(lài)耶識(shí)熏習(xí)」的「道理」,也是這樣的。熏習(xí)的思想,原是經(jīng)部他們所共有的,不同的在熏習(xí)的所依,并不是諍論熏習(xí)的有無(wú)。大乘者說(shuō)熏習(xí)的所依只有阿賴(lài)耶,除此,沒(méi)有一法可為熏習(xí)的所依;經(jīng)部他們則不承認(rèn)阿賴(lài)耶為熏習(xí)的所依,離阿賴(lài)耶外還是可以成立熏習(xí),因之展開(kāi)了大小乘對(duì)這問(wèn)題的論戰(zhàn)。

  丙 本識(shí)與種子之同異 復(fù)次,阿賴(lài)耶識(shí)中諸雜染品法種子,為別異。繛闊o(wú)別異?非彼種子有別實(shí)物于此中住,亦非不異。然阿賴(lài)耶識(shí)如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識(shí)。

  因轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí),「阿賴(lài)耶識(shí)中」,具有能生彼「諸雜染品法」的功能性,就是「種子」。本識(shí)與種子還是「別異住」,還是「無(wú)別異」?說(shuō)明白點(diǎn),就是一體呢,別體呢?這就太難說(shuō)了!本識(shí)與種子各別呢?本識(shí)是一味的 [P80] ,那種子應(yīng)該是各各差別了。但在沒(méi)有生果以前,不能分別種子間的差別。本識(shí)是無(wú)記性的,那種子應(yīng)該是善惡了!但種子是無(wú)記性的。假使說(shuō)沒(méi)有差別,種子要在熏習(xí)后才有,不熏習(xí)就沒(méi)有,但不能說(shuō)本識(shí)是如此的。又本識(shí)中所有某一種能生性的種子,因?yàn)楦泄墓δ芡戤叄蚴芰藦?qiáng)有力的對(duì)治的關(guān)系,它的功能消失了,但不能說(shuō)本識(shí)也跟它消失。這樣,非『非一非異』不可。種子是以識(shí)為體性的,并非有一種子攢進(jìn)賴(lài)耶去,在種子潛在與本識(shí)渾然一味的階段(自相),根本不能宣說(shuō)它的差別。不過(guò)從剎那剎那生滅中,一一功能的生起,消失,及其因果不同的作用上,推論建立種子的差別性而已。

  【附論】世親釋論曾這樣說(shuō):『若有異者……阿賴(lài)耶識(shí)剎那滅義亦不應(yīng)成』,這是很可留意的!為什么本識(shí)與種子差別,本識(shí)就不成其為剎那滅呢?有漏習(xí)氣是剎那,楞伽曾明白說(shuō)到。本識(shí)離卻雜染種子,就轉(zhuǎn)依為法身,是真實(shí)常住,也是本論與莊嚴(yán)論說(shuō)過(guò)的。賴(lài)耶,在本論中,雖都在 [P81] 與染種融合上講,是剎那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現(xiàn)其實(shí)本來(lái)清凈的真心。真諦稱(chēng)之為不生滅的解性梨耶,并非剎那生滅。本論在建立雜染因果時(shí),是避免涉及本識(shí)常住的,但與成唯識(shí)論,連轉(zhuǎn)依的本識(shí),還是有為生滅不同。

  本論怎樣解釋這種識(shí)的一異呢?「非彼種子有別實(shí)物」,這雜染種子,只是以識(shí)為自性的功能性,并不是離第八識(shí)體外另有一個(gè)實(shí)在的自體,在這識(shí)「中」安「住」,所以不可說(shuō)它是異。但也「不」能說(shuō)它「不異」,本識(shí)中有新起的熏習(xí),這新熏的功能性,是先無(wú)而后有的,不能說(shuō)本識(shí)也是先無(wú)后有。所以從「阿賴(lài)耶識(shí)」,由與雜染品類(lèi)諸法俱生俱滅,后來(lái)生起時(shí),就「有能生彼」雜染品類(lèi)諸法的「功能差別,名」為「一切種子識(shí)」。本識(shí)與種子,是不一不異的渾融。功能差別,不是說(shuō)種子與種子,或本識(shí)間的不同,是說(shuō)能生彼法的功能性有特勝的作用。

  丁 本識(shí)與染法更互為緣 [P82] 復(fù)次,阿賴(lài)耶識(shí)與彼雜染諸法同時(shí)更互為因,云何可見(jiàn)?譬如明燈,焰炷生燒,同時(shí)更互。又如蘆束互相依持,同時(shí)不倒。應(yīng)觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴(lài)耶識(shí)為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴(lài)耶識(shí)因,唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。

  賴(lài)耶與種子的一異,已如上說(shuō)。所熏的能生的「阿賴(lài)耶識(shí)」,與能熏的所生的「雜染諸法」,它們「同時(shí)更互為因」的關(guān)系,又怎么「可」以「見(jiàn)得」呢?論舉兩個(gè)譬喻來(lái)說(shuō)明:「譬如明燈」,燈中的火「焰」與能生火焰的燈「炷」,二者發(fā)生相互的關(guān)系。從炷「生」火焰,火焰焚「燒」燈炷,這生焰燒炷的作用是「同時(shí)更互」為因的,不能說(shuō)誰(shuí)前誰(shuí)后。「又如」一「束」干「蘆」,「互相依」賴(lài),互相住「持」,才能豎立「不倒」。不論拿去那一部分,另一部分就不能單獨(dú)的豎立了。它們相依相靠的作用,是「同時(shí)」的,也不能說(shuō)它前后異時(shí)。從這種事實(shí)的比喻,我們應(yīng)該曉得阿賴(lài)耶識(shí)與雜染諸法同時(shí)「更互為因」的「道理」。由阿賴(lài)耶識(shí)為種子,生起雜染諸 [P83] 法的現(xiàn)行,這就是「阿賴(lài)耶識(shí)為雜染諸法因」;在同一時(shí)間,雜染諸法的現(xiàn)行,又熏成賴(lài)耶識(shí)中的種子,那又是「雜染諸法亦為阿賴(lài)耶識(shí)因」了。這本識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)更互為因的關(guān)系,不能說(shuō)它是異時(shí)的。所以唯識(shí)家「唯」從這本識(shí)種子與轉(zhuǎn)識(shí)互相為因的關(guān)系上,「安立因緣」的道理。除了這真正的因緣,其「余因緣」是根本「不可得」的。其它或者有時(shí)也稱(chēng)之為因緣(如異熟、俱有、同類(lèi)、相應(yīng)、偏行五因,也叫因緣),那不過(guò)是方便假說(shuō)而已。

  【附論】同時(shí)更互為因的理論,經(jīng)部師是不承認(rèn)的,大乘唯識(shí)家與經(jīng)部師熏習(xí)說(shuō)的不同,也就在此。有部主張三世實(shí)有,所以它說(shuō)一切法的自體,在未來(lái)原都是存在的,不過(guò)須待助緣引生罷了,這就是他們的因緣論。唯識(shí)家不同意,認(rèn)為現(xiàn)在有這樣的因,才可得這樣的果,過(guò)去未來(lái)都不實(shí)在,因果是同時(shí)的。這不同的理論,都由于時(shí)間觀念的差

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