解深密經(jīng)
【解深密經(jīng) (Sandhi-nirmocana-vyūha-sūtra)】印度瑜伽行派和中國法相宗的基本經(jīng)典之一。唐玄奘譯。5卷。相傳此經(jīng)有梵文廣本十萬頌,漢譯為其略本,一千五百頌。異譯本有3種:①南朝宋求那跋陀羅譯《相續(xù)解脫經(jīng)》1卷;②北魏菩提流支譯《深密解脫經(jīng)》5卷;③南朝陳真諦譯《解節(jié)經(jīng)》1卷。...[詳情]
《解深密經(jīng)》唯識要義及其演變之探析
《解深密經(jīng)》唯識要義及其演變之探析
編輯:釋道滿
來源:閩南佛學(xué)
在印度大乘佛法中,與中觀學(xué)派并稱為二大學(xué)派的是瑜伽行派,它是一門極有條理、極有系統(tǒng)、極有組織的學(xué)說。同其他佛教學(xué)說的發(fā)展軌跡一樣,唯識思想也是經(jīng)過從不完善到完善、不成熟到成熟的一個(gè)漫長的歷史發(fā)展歷程,并逐漸形成了一個(gè)龐大復(fù)雜的思想體系。然不同時(shí)期的唯識思想、乃至不同論師的唯識思想都不盡相同,相互之間既有繼承又有發(fā)展。
唯識學(xué)說,一般說來是萌芽于《解深密經(jīng)》或《瑜伽師地論》,經(jīng)《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》,到《攝大乘論》形成體系階段,最后到《唯識三十頌》或《成唯識論》達(dá)到最完整、最全面、最頂峰。
而《解深密經(jīng)》對于唯識的要義,差不多都已涉及,后來的唯識論師從各個(gè)不同角度對唯識教理的完善,也只是對經(jīng)中要義的進(jìn)一步發(fā)揮!督馍蠲芙(jīng)》所包含的思想,本是極廣泛的,但如舉其大要,主要有以下幾點(diǎn):其一,在間斷的六識外,確立阿賴耶識的存在,雖還沒有明顯的以之為第八識,但已肯定地把它視作一個(gè)獨(dú)立的識體,作為輪回的主體,為系縛的聯(lián)系者;其二,唯識學(xué)所說的三性三無性義,在本經(jīng)中都有詳盡的說明,后代唯識學(xué)對此雖作種種不同論說,但根本義皆不出本經(jīng);其三,為唯識學(xué)上一個(gè)重要的論題,且在佛教展開激烈的論爭,至今仍為佛教一大懸案——三乘一乘究竟的問題,在本經(jīng)中也有很好的論述;其四,在種識現(xiàn)起一切的思想下,確立影像唯識說,成為后來論證唯識的權(quán)威教證。此外還有種種,都是唯識學(xué)上的重要問題。所以說:“學(xué)唯識學(xué),不研究《解深密經(jīng)》,不能得唯識的心要。”〔1〕
本文試圖對《解深密經(jīng)》的這四種唯識要義進(jìn)行闡述,分析說明本經(jīng)與后來唯識論典之間的對應(yīng)關(guān)系,對唯識學(xué)的發(fā)展作一個(gè)大致的探討,盡可能把早期唯識學(xué)思想呈現(xiàn)出來,從而使學(xué)者對于唯識學(xué)的發(fā)展有一個(gè)比較明確與清晰的認(rèn)識。
一、阿賴耶識的比較研究
阿賴耶識是唯識學(xué)理論構(gòu)架的基石,可以說,唯識學(xué)若離開賴耶識之論述,是不能稱其為唯識學(xué)的,其功能就像一座大廈缺了一根頂梁柱不能筑成大廈一樣,其重要性可見一斑。
(一)論辯“阿賴耶識”發(fā)展說
大家都知道,任何一種學(xué)說不可能一下子就冒出來,必有其發(fā)展的過程,然而這種龐大復(fù)雜的思想體系開始到底是建立在什么樣的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來的呢?對此,近代教內(nèi)法師、學(xué)者們作了種種論述,但是否真如某些法師所說的賴耶思想是“導(dǎo)源于阿含的識的思想,經(jīng)部派佛教的醞釀、催生”〔2〕而產(chǎn)生的呢?亦即阿賴耶識思想是隨著歷史演化發(fā)展而來的,個(gè)人認(rèn)為這是值得我們認(rèn)真思考的。大家都知道,唯識學(xué)是大乘學(xué)說,應(yīng)該有其相應(yīng)的大乘經(jīng)典,這就是最能表現(xiàn)唯識學(xué)要義,而且不共他宗所依的《解深密經(jīng)》和《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》。假如說唯識的賴耶思想是淵源于原始佛教,萌芽于學(xué)派思想,那么,不就變相地說明這兩部唯識經(jīng)典只是由印度唯識論師為了闡揚(yáng)唯識學(xué)說而撰寫出來、非佛陀親口言說的嗎?顯然,這種說法是值得商榷的。不可否認(rèn),在《阿含經(jīng)》和部派佛教的某些教義中,確實(shí)存在著阿賴耶識思想,但這絕不能說明唯識學(xué)上的阿賴耶識,就是從《阿含經(jīng)》和部派佛教中的阿賴耶識思想發(fā)展而來的!3〕
佛陀是一切智者,“其智慧甚深無量,皆能種種分別巧說諸法,隨宜說法意趣難解”,〔4〕大小乘皆為佛說,阿賴耶識概念是直接建立在大乘經(jīng)典上的。之所以在小乘經(jīng)典能找到阿賴耶識思想,是因?yàn)榉鹜釉诼暵劷?jīng)教中有以隱密相而說過。由于阿賴耶識的教法極為深細(xì),不為凡夫、小乘所能解,且阿賴耶識的教法,乃為求一切智智之菩薩而設(shè),凡夫、小乘不求此智。由于此等原因,故佛陀不為凡夫、小乘根機(jī)明說阿賴耶識這一甚深微妙之法。雖則如此,但為建立根本法體,佛陀還是在聲聞經(jīng)教中以隱密相說出了阿賴耶識。關(guān)于這一點(diǎn),無著論師在《攝大乘論》中也有說到:
復(fù)次何故聲聞乘中,不說此心名阿賴耶識,由此深細(xì)境所攝故。所以者何?由諸聲聞不于一切境智處轉(zhuǎn),是故于彼雖離此說然智得成,解脫成就故不為說。若諸菩薩定于一切境智處轉(zhuǎn),是故為說。若離此智不易證得一切智智。復(fù)次聲聞乘中,亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增壹阿笈摩說,世間眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶,為斷如是阿賴耶故,說正法時(shí)恭敬攝耳,住求解心法隨法行。如來出世如是甚奇,希有正法出現(xiàn)世間,于聲聞乘如來出現(xiàn),四德經(jīng)中,由此異門密意已顯阿賴耶識!5〕
從上所述可知,唯識學(xué)的賴耶思想不是經(jīng)由《阿含經(jīng)》和部派佛教中的阿賴耶識概念發(fā)展演繹過來的,而是直接建立在大乘唯識經(jīng)典——《解深密經(jīng)》和《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》的基礎(chǔ)上,逐步完善、成熟而來的。
基于這種觀點(diǎn),本文在探討阿賴耶識意義發(fā)展時(shí),不涉及原始佛教與部派佛教中的賴耶概念。
(二)阿賴耶識的提出及其意義
原始佛教主張“諸行無常、諸法無我”,反對婆羅門教的梵天創(chuàng)世說,更不承認(rèn)有一個(gè)常存不變的自我;诖朔N理論,佛陀提出了“無我”的業(yè)力觀,認(rèn)為眾生由于無明貪癡等煩惱,造作諸業(yè),招感果報(bào),以致長淪苦海不得出離。然而在這生生不息的生命流轉(zhuǎn)中,并沒有一個(gè)固定常恒不變的主體,這就是原始佛教提出的“無我而有業(yè)果輪回”的業(yè)力觀。
佛陀宣揚(yáng)此自己所證的真理,一掃當(dāng)時(shí)印度各宗教神權(quán)的主宰與實(shí)我的計(jì)執(zhí)。但這種教法含義太深?yuàn)W,有鑒于當(dāng)時(shí)那些妄執(zhí)深重的眾生根機(jī)未熟,恐未了解。所以佛陀對此并未做進(jìn)一步的說明,然為建立根本法體,又不能不說,故以微言密意著其義!6〕
部派佛教以后,當(dāng)一些論師開始對主體觀念作深一步研究時(shí),發(fā)現(xiàn)這種說法在表相上看來,似乎存在著難以自圓其說的矛盾。原因在于既是無我,業(yè)果支配的又是誰?眾生在流轉(zhuǎn)中的業(yè)力如何保持不失?在《俱舍論》卷三十的《破我品》有一段內(nèi)容可以集中反映了當(dāng)時(shí)論師們的疑惑:
若定無有補(bǔ)特伽羅,為說阿誰流轉(zhuǎn)生死?……若一切類我體都無,剎那滅心于曾所受久相似境,何能憶知?……若實(shí)無我,業(yè)已滅壞,云何復(fù)能生未來果?〔7〕
在他們看來,必須要建立一個(gè)主體,否則無法交代記憶的保持問題、自我的承擔(dān)問題、自我的責(zé)任問題。由于佛陀在聲聞經(jīng)教中只是以隱密相的形式說了賴耶概念,故致使論師們在圣教中無法找到答案。因而各派論師們?yōu)榱私鉀Q這個(gè)棘手而又根本的問題,紛紛提出了種種類似的主體的設(shè)想。例如:說一切有部的“命根”概念;犢子部的“勝義補(bǔ)特伽羅”;上座部的“有分識”;大眾部的“根本識”;化地部的“窮生死蘊(yùn)”;分別論者的“細(xì)心說”。同時(shí)連帶到知識的累積、記憶的保持、業(yè)力的傳帶等問題,于是又有無表色、無表業(yè)、不失法、隨眠、種子等觀念產(chǎn)生以作中介?傊,部派佛教為了說明輪回,不得不在無我的觀念下成立一個(gè)特殊的主體觀念及連接前因后果的媒介概念,以解決輪回主體及業(yè)力相續(xù)的問題。雖然他們的這些說法,按無著菩薩來說,無一不是阿賴耶識的密說,〔8〕但他們建立的理論并非盡善,這是不可否認(rèn)的。
《解深密經(jīng)》的出現(xiàn),標(biāo)志著瑜伽行派的興起,這個(gè)問題也隨之得到了圓滿的解決!督馍蠲芙(jīng)》首先提出“一切種子識”的觀念,作為輪回的主體,又用“種子說”來交代業(yè)力相續(xù),并說此識與種子并非獨(dú)立存在,而是一個(gè)整體,種子識是總名,它的內(nèi)容就是種子,舍種子外,此識并無內(nèi)容,是故名為一切種子識。如《心意識相品》云:
廣慧當(dāng)知,于六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中,或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生身分生起,于中最初一切種子心識成熟、展轉(zhuǎn)、和合、增長廣大。依二執(zhí)受:一者有色諸根及所依執(zhí)受;二者相名分別言說戲論習(xí)氣執(zhí)受。〔9〕
六道眾生在輪轉(zhuǎn)生死過程中,不論是用哪種受生形式生起,最初都必須依賴“一切種子心識”作為生命主體出現(xiàn),與父精母血和合,才能構(gòu)成生命。此中“一切種子識”猶如瀑流一樣,不斷地在生滅流轉(zhuǎn),剎那無常,雖是剎那生滅,然又是相續(xù)不斷的,所以“一切種子識”非是常恒不變的主體。至此,“無我而有業(yè)果輪回”這個(gè)困擾人們許久的難題終于塵埃落定了。因此,《解深密經(jīng)》提出的“一切種子識”具有其特殊的深義和廣義,乃至在唯識學(xué)的發(fā)展史上都具有里程碑的意義。
(三)《解深密經(jīng)》的“一切
種子識”說及其發(fā)展后期唯識學(xué)中阿賴耶識“能藏、所藏、執(zhí)藏”的意義,在《解深密經(jīng)》中還沒有這種說法。因此,“從早期唯識學(xué)的經(jīng)論中,尋求有關(guān)阿賴耶識語義的說法,應(yīng)有助于厘清阿賴耶識最初的性格”!10〕最早提出阿賴耶識概念的經(jīng)典不用說一定是《解深密經(jīng)》,論典可以說是《瑜伽師地論·本地分》,不過在這最初的唯識經(jīng)論中,阿賴耶識主要還是扮演著“輪回主體”這一角色。投趣于六道的眾生中,不論其是以哪一種方式受生,他必須皆依賴于一切種子識,關(guān)于受生這個(gè)過程,在《瑜伽師地論·本地分》中有說到:
爾時(shí)父母貪愛俱極,最后決定各出一滴濃厚精血,二滴和合住母體胎中,合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時(shí),當(dāng)于此處一切種子異熟所攝孰受所依阿賴耶識和合依托。云何和合依托?謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅同時(shí),即由一切種子識功能力故,有余微細(xì)根及大種和合而生及余有根同分精血和合博生,于此時(shí)中說識已住結(jié)生相續(xù)!11〕
這里介紹了有情的整個(gè)投生情況,他說明有情投生不僅需要其他因緣之外,更要有主體意識。即在此過程中,一切種子識依于身根并執(zhí)持諸根不令失壞,與執(zhí)受相名分別言說戲論習(xí)氣使令相續(xù)不斷。在心識與二執(zhí)受相應(yīng)依持下,有情的生命,就能和合、增長、廣大、圓滿。此中說一切種子心識的相,就是顯示了“識緣名色、名色緣識”輾轉(zhuǎn)相依的關(guān)系。
可見,在早期的唯識經(jīng)論中,還只是從輪回結(jié)生相續(xù)的角度來說明一切種子識的。 一切種子識在《解深密經(jīng)》中,還安立了許多異名:
廣慧,此識亦名阿陀那識,何以故?由此識于身隨逐執(zhí)持故;亦名阿賴耶識,何以故?由此識于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心,何以故?由此識色聲香味觸等積集滋長故!12〕
作為生死流轉(zhuǎn)根本的一切種子識,以它不同的作用,本經(jīng)安立了三種異名:阿陀那識、阿賴耶識、心。由此文意可知:從識于根身隨逐執(zhí)持的作用說名阿陀那識;從識于身攝受、藏隱、同安危的作用說名阿賴耶識;從此識能積集滋長色聲香味觸之熏習(xí)種子的作用說名心。從識的三種作用,可以看出《解深密經(jīng)》所講的識都是與身根有著密切的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)此識與根身的不相離,在生物學(xué)上說,它的作用就是執(zhí)取身體使令不失壞。
后來的《瑜伽師地論》為了論證阿賴耶識的必然存在,在《攝抉擇分》中更以執(zhí)受證、初起證、明了證、種子證、業(yè)用證、身受證、無心定證和命終證〔13〕等八相來證明非有阿賴耶識不可。但其論證的核心理論也不出《解深密經(jīng)》。這八相論證,實(shí)質(zhì)上只是從《解深密經(jīng)》里面所成立的本識,把它移入,而試著論說!14〕
因此可以說:在《解深密經(jīng)》和《瑜伽師地論》這些初期唯識經(jīng)論中,阿賴耶識還只是被視為“隱藏在肉體中的識”或“附著于肉體上的識”,與后來的所謂“能藏、所藏、執(zhí)藏”的意思還差得很遠(yuǎn),最多也只是所藏的一分之義。〔15〕
若說《解深密經(jīng)》是佛陀最先以不共大乘的理論,或?qū)嵺`方法所說的第一部唯識經(jīng)典,那《攝大乘論》就是第一部將唯識獨(dú)特的思想加以組織化、體系化的論典。因此,若說《解深密經(jīng)》對阿賴耶識的語源詮釋,相當(dāng)程度上反映出阿賴耶識原初被提出時(shí)所預(yù)設(shè)的問題意識,有助于我們尋找真正的起點(diǎn)。那么《攝大乘論》所作的語義說明,或許正突顯出唯識理論臻于成熟之后,阿賴耶識已脫離了其原始的角色,必須綜合與其相關(guān)的概念形成一個(gè)新的概念,以符合整個(gè)的唯識思想體系。
《攝大乘論》將阿賴耶識賦予“所知依”的形式加以表述,這與《解深密經(jīng)》時(shí)期的名稱相比,自然已有了更全面、更廣泛、更完善的內(nèi)涵。所知,是泛指一切染凈諸法。作為諸法染凈之依處,故稱為所知依。在《解深密經(jīng)》當(dāng)中,似乎還沒有以阿賴耶識為主名,相對于此,阿賴耶識在《攝大乘論》中卻擁有了主要地位。《攝論》所知依引教證說:
此中最初且說所知依即阿賴耶識,世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識,謂薄伽梵于《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》伽他中說:無始時(shí)來界,一切法等依。由此有諸趣,及涅槃證得!16〕
無著菩薩直說“所知依”即是阿賴耶識,并將無始以來有情流轉(zhuǎn)諸趣之因及出世間涅槃證得,完全歸結(jié)于諸法依處之“界”(此中“界”即是“種子阿賴耶識”)。至此,阿賴耶識揮別了《解深密經(jīng)》時(shí)期作為“隱藏于肉體中的識”。或者作為“一切種子識”之同義詞,只作為傾向于結(jié)生相續(xù)的角色,它不再只是前六識生起的所依,而是一切染凈諸法的所依;蛟S是此偈頌不夠明確,《攝大乘論》本身于是更積極明確地詮釋阿賴耶識的語義。論云:
復(fù)何緣故,此識說名阿賴耶識?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故。又即此識于彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識;或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識!17〕
本論是從攝藏、執(zhí)藏二義來解釋阿賴耶識的:1.攝藏義:若阿賴耶識攝持諸法種子遇現(xiàn)行,則一切有為雜染品法,在這一切種子阿賴耶識的攝藏中,即為賴耶所生的果性,即種子生現(xiàn)行;在現(xiàn)行中,又熏成種子藏于阿賴耶識中,則一切雜染品法,在攝藏關(guān)系中,又為因性,即現(xiàn)行熏種子。也就是說一切雜染諸法與阿賴耶識的關(guān)系是互為攝藏、互為因果的。此中云何可見?
譬如明燈焰炷生燒同時(shí)更互,又如蘆束互相依持同時(shí)不倒,應(yīng)觀此中更互為因道理亦爾,如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因,唯就如是安立因緣,所余因緣不可得故。〔18〕
所熏的能生的阿賴耶識,與能熏的所生的雜染諸法是同時(shí)更互為因的!稊z論》舉了兩個(gè)譬喻來說明:譬如明燈,從燈炷生火焰,火焰焚燒燈炷,這炷生焰與焰燒炷是同時(shí)更互為因的,不能說誰前誰后;又如一束乾蘆,互相依賴,互相扶持,才能豎立不倒,不論失去哪一方都不能存在。當(dāng)知阿賴耶識與雜染諸法的道理亦爾,由阿賴耶識生種子,生起雜染諸法的現(xiàn)行,這就是阿賴耶識為雜染諸法因;在同一時(shí)間,雜染諸法的現(xiàn)行,又熏成阿賴耶識中的種子,那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了。只有這種因緣才是真正的因緣,其余都是不可得的。
2.執(zhí)藏義:由于此識的一類相續(xù),故而一切有情的第七染污意就執(zhí)著此識為自我。以此識具有攝藏、執(zhí)藏二義,故名阿賴耶識。本來在初期的唯識學(xué)中,重在攝藏的種子識,現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)重到執(zhí)藏這一方面了。
在《解深密經(jīng)》當(dāng)中,還未涉及“一切種子識”的果性的異熟功能。而在《攝大乘論》中則注意到它的異熟果性問題,以善、惡、無記三性來確定它為無覆無記性的性質(zhì),依之而名異熟識。如云:
何因緣故?善不善法能感異熟,其異熟果無覆無記。由異熟果無覆無記,與善不善互不相違,善與不善互相違故。若異熟果善不善性,雜染還滅應(yīng)不得成,是故異熟識唯無覆無記。〔19〕
此名是承有部“因有善惡,果為無記”思想而安立的。因?yàn)?ldquo;種子識”若是“善”或是“惡”,則雜染還滅皆不應(yīng)成,凡夫永遠(yuǎn)是凡夫,惡趣永遠(yuǎn)是惡趣,都沒有轉(zhuǎn)凡成圣的可能了。所以異熟識唯無覆無記性。
此外,《攝大乘論》跟《解深密經(jīng)》一樣,也講了阿賴耶識的兩個(gè)異名:阿陀那識、心。
何緣此識亦復(fù)說名阿陀那識?執(zhí)受一切有色根故、一切自體取所依故。所以者何?有色諸根由此執(zhí)受,無有失壞,盡壽隨轉(zhuǎn)。又于相續(xù)正結(jié)生時(shí),取彼生故執(zhí)受自體,是故此識亦復(fù)說名阿陀那識。何因緣故亦說名心?由種種法熏習(xí)種子所積集故!20〕
此中除了“心”的意義跟《攝論》一樣,其他如“阿陀那識”和“阿賴耶識”的意義發(fā)生了微妙的變化,這是由于初期與后期的旨趣不同所造成的。初期唯識學(xué),是以阿陀那識的攝藏為義,能攝取自體,攝持諸法種子;后期的唯識學(xué)是以攝藏賴耶為中心,阿陀那識與阿賴耶識角色的消長,正如印順法師所言:“本論(指《攝論》)與《解深密經(jīng)》的旨趣多少不同,以《解深密經(jīng)》說阿陀那識能攝持種子,阿賴耶識與根身同安危;而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危,攝持種子的責(zé)任反屬于阿賴耶識了。”〔21〕
要之,《攝大乘論》將阿賴耶識提升為心識論方面最重要的概念,并從與諸法互為內(nèi)藏、互為因果來解釋阿賴耶的語義,是有別于《解深密經(jīng)》的詮釋的。使得原本只是內(nèi)藏于肉體的識,變成與諸法相互內(nèi)藏的識,能攝持一切種子相應(yīng),并且成為我愛執(zhí)藏的對象。
世親菩薩的《唯識三十頌》歸納整理前期唯識思想,使得它更有組織體系,其主要內(nèi)容分為唯識相、唯識性和唯識位。其中唯識相的三種識轉(zhuǎn)變說對八識的體性作了綜合說明,以護(hù)法論師釋為中心的《成唯識論》注釋《唯識三十頌》,對有關(guān)阿賴耶識語義的說明有許多的發(fā)揮。其中可以看到其站在種識不一的立場,對以前的說法做更詳盡、細(xì)致的分析!冻晌ㄗR論》首先對名為阿賴耶的理由解說如下:“初能變識,大小乘故,名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故,謂與雜染互為緣故,有情執(zhí)為自內(nèi)我故。”〔22〕
從《成唯識論》對賴耶語義的解釋,可以看出《識論》是承襲《攝大乘論》對阿賴耶識語義的說明,只不過更明確地賦予能藏、所藏以及執(zhí)藏的名稱罷了。但是,若仔細(xì)去對照一下《成唯識論》的相關(guān)注釋,會(huì)發(fā)現(xiàn)其中有關(guān)能藏、所藏的說明,還有一些說法。《了義燈》卷三中就提到圓測法師對此有三種解釋:“論能藏、所藏等,西明(圓測)三釋:第一、八現(xiàn)望余現(xiàn);第二、以雜染種為能藏,種能持果故;第三、現(xiàn)種俱能藏。意取第二。”〔23〕三種解釋基本上皆站在“種識不一”的立場來解釋。這跟以前《解深密經(jīng)》和《攝大乘論》〔24〕用“種識不異”的說法來解釋就有所區(qū)別了。
因?yàn)椴还苁恰督馍蠲芙?jīng)》將阿賴耶識看做是“隱藏于肉體中的識”,以解決生命不可缺少的三要素——壽、暖、識的問題。還是《攝大乘論》將阿賴耶識視為一切法的所依,以說明諸法滅后作用的存在以及新法如何生起,它們皆未去細(xì)究阿賴耶識作為“識”的角色,它們關(guān)心的是為什么叫做“阿賴耶”。但是進(jìn)入《成唯識論》后,隨著需對各學(xué)派的批評做出合理的回應(yīng),對于阿賴耶識作為“識”的角色,就不得不加以重視了。既然是識,阿賴耶識必然有“了別”的行相,既是“了別”,即為“能緣”,必有“所緣”與之相對。所以兩種執(zhí)受——種子與有根身——以及外器世間,即成為其“所緣”。至此,就出現(xiàn)了種子和本識分家的局面,必須先分種子識與現(xiàn)行識,再論其不可分離。因此,種識不一的立場可以說是隨著識論的發(fā)達(dá)而產(chǎn)生的結(jié)果。
圓測法師所提的三種解釋,皆肯定有現(xiàn)行的第八阿賴耶識。他自己持第二種解釋,而窺基大師則不同意他的看法,關(guān)于兩人的不同說法,印順法師在《攝大乘論講記》中有講到:
無性論師根據(jù)《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》的“諸法于識藏,識于法亦爾,更互為果性,亦常為因性”。解釋本論的第二頌,所以就建立了“展轉(zhuǎn)攝藏”的道理。護(hù)法承襲他的思想,就有兩重因果的解釋了。傳承護(hù)法學(xué)的玄奘門下的基測二師,對能所藏的說法,也有不同;鶐熂s現(xiàn)行賴耶說:現(xiàn)行能執(zhí)持種子,賴耶是能藏,種子是所藏,F(xiàn)行賴耶又受諸法的熏習(xí),能熏的諸法是能藏,所熏的賴耶是所藏。測師約種子說:種子能生現(xiàn)行,種子是能藏,諸法是所藏,F(xiàn)行熏習(xí)種子,諸法是能藏,種子是所藏。他們從種識差別的見地,所以各取一邊,固執(zhí)不通。依無著世親的見解看來,應(yīng)該在種即是識的合一的見地去解說,并且也只有一重能所,本識是因性,雜染是果性。〔25〕
可見《成唯識論》一系的詮釋,是將一種七現(xiàn)進(jìn)一步推向八識現(xiàn)行,確立種子賴耶與現(xiàn)行賴耶的嚴(yán)格區(qū)分,這對于阿賴耶識語義又更深了一步。
從上面的論述可以總結(jié)出:在初期唯識經(jīng)典——《解深密經(jīng)》中,是從生命學(xué)的角度把“一切種子識”詮釋為“隱藏在肉體中的識”,使之執(zhí)受根身不令失壞;到了《攝大乘論》,隨著唯識學(xué)的發(fā)展,阿賴耶識的語義詮釋已脫離了與根身之間的關(guān)系,轉(zhuǎn)而傾向于從他與一切雜染諸法的關(guān)系來說明為“攝藏、執(zhí)藏”;最后到《成唯識論》時(shí),不僅更明確賦予“能藏、所藏、執(zhí)藏”的名稱,還為了要參與種種問題的討論,遂將一種七現(xiàn)進(jìn)一步推向八識現(xiàn)行,確立了種子賴耶與現(xiàn)行賴耶的嚴(yán)格區(qū)分,走向了“種識不一”的立場。
二、三性三無性說
三性三無性,是唯識學(xué)的核心理論,也是唯識學(xué)的一個(gè)重要課題。講唯識學(xué)而不明三性三無性義,那是不可思議的!26〕唯識學(xué)最為重要的“中道”思想,就是在三性上顯的,所以唯識學(xué)者對此也特別重視。《解深密經(jīng)》是最早論述三性三無性的唯識經(jīng)典,后代的唯識學(xué)者對此雖作種種不同說明,但根本義皆不出此經(jīng)。
(一)三性三無性的提出
及其意義“一切諸法皆無自性”為《般若經(jīng)》的思想精髓,龍樹、提婆菩薩曾經(jīng)依此建立“大乘中觀體系”,是為初期的大乘佛教。認(rèn)為世出世間法皆是因緣和合所生,所謂“緣”即是指“因”,即事物存在的原因和條件,但這種原因或條件不是指事物存在的根本因,而是指處于依存關(guān)系中某種事物作為他物存在的條件,而其自身又需要另外的事物作為其存在條件。世出世間法既然都是種種因緣條件所生的,那它就是無自性的,無自性即是“空”,是為“眾緣所生法,是即無自性,若無自性者,云何有是法”!27〕因?yàn)榉彩怯?ldquo;自性”的法,它都是不待緣起、獨(dú)立存在、常恒不變的,即此法具有自成、獨(dú)存、常住三個(gè)特性。反過來就是說,只有符合此三大條件的,方可稱之為有自性。然而經(jīng)過仔細(xì)分析可以得知,宇宙間的一切事物和現(xiàn)象無不是緣起的、無不是互相相待的、無不是無常生滅變化的,所以說一切諸法都是無自性的。如《大智度論》卷三十一云:
性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法皆從因緣生,因緣生則是作法,若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故,名為性空。〔28〕
緣起和自性是邏輯上的反對關(guān)系,是不相容的,凡是自性的就不需依賴緣起,緣起的必是無自性。所以一切事物從現(xiàn)象上看是“緣起有”的,從本質(zhì)上看卻是“空”的。但是自性空并不是說一切法如龜毛兔角的那樣空無所有,在現(xiàn)象上它還是有的,性空不礙緣起。緣起與性空是一種事物的兩個(gè)方面,緣起是事物的現(xiàn)象,性空是內(nèi)在的本質(zhì),緣起與性空是非一非異。所謂“緣起有”而“自性空”,“自性空”而“宛然有”。“空”與“緣起”是不可分離的,離開緣起講空就會(huì)變成“惡趣空”,離開了空講緣起就成了“有執(zhí)”。“空”即是“緣起”,“緣起”即是“空”。故《心經(jīng)》云:“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。”〔29〕
這樣,生相決定不可得故不生,若無生何得有滅,以無生無滅故,本來寂靜自性涅槃。則一切萬法,就無有可有,也無無可無;無有可有,由無故有;無無可無,由有故無;由無故有,有不自有;由有故無,無不自無;有非自有故非有,無不自無故非無;非有非無,相待緣起,對空說有,對有說空,談空不住空,聞?dòng)胁恢,空?a href="/remen/yuanrong.html" class="keylink" target="_blank">圓融,相即無礙,假名有無,即是中道。
總之,一切萬法:色法、心法、凡夫法、圣人法、雜染法、清凈法、世俗法、勝義法、有為法、無為法,乃至無量無邊的差別諸法,從世俗諦上說是假名有,從勝義諦上講都是畢竟空的。所以《中論》說:“以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成。”〔30〕徹底否定自性,闡明一切法都是無自性空,以此發(fā)揮《般若經(jīng)》“一切法無性”的根本精神。并說:“諸佛依二諦,為眾生說法,一依世俗諦,二第一義諦,若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實(shí)義。”〔31〕只有這樣認(rèn)識才能算得上是對諸法有一個(gè)正確的認(rèn)識,因?yàn)檫@是佛所說的最徹底最究竟的勝義了義之教。
上述是中觀學(xué)派對一切法的看法,然而在唯識學(xué)派的《解深密經(jīng)》中,卻對此有不同的說法,如經(jīng)云:
世尊,在昔第二時(shí)中惟為發(fā)趣修大乘者,依一切法皆無自性無生無滅,本來寂靜自性涅槃,以隱密相轉(zhuǎn)正*輪,雖更甚奇甚為希有,而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪,亦是有上有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所!32〕
在這里,佛陀明顯說明了第二時(shí)所講的“一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的教法是一種隱密方便之法,是有容,是諸諍論安足處所,并不是最了義的,只有第三時(shí)講的教法才是最了義的。經(jīng)云:
世尊,于今第三時(shí)中普為發(fā)趣一切乘者,依一切法皆無自性無生無滅,本來寂靜自性涅槃無自性性,以顯了相轉(zhuǎn)正*輪,第一甚奇最為希有,于今世尊所轉(zhuǎn)*輪,無上無容是真了義,非諸諍論安足處所!33〕
既然說第二時(shí)所講的“一切法皆無自性等”是隱密方便說,那么其中到底又有什么密意呢?經(jīng)文接著說:
汝應(yīng)諦聽,吾當(dāng)為汝解釋,所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。勝義生當(dāng)知,我依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性,所謂:相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。〔34〕
此中佛陀為我們解釋了“一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的內(nèi)涵。也就是說“一切法皆無自性等”的意義,并不是像中觀學(xué)派所解釋的那樣,說一切法是“空無自性,緣起而不生,不生則不滅”,而是佛陀約一切法的“相無自性性、生無自性性、勝義無自性性”三種無自性性的密意說“一切法無性等”罷了。那什么是諸法的三無自性性呢?
善男子。云何諸法相無自性性?謂諸法遍計(jì)所執(zhí)相,何以故?此由假名安立為相非由自相安立為相,是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相,何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性,即緣生法,亦名勝義無自性性,何以故?于諸法中若是清凈所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性,依他起相非是清凈所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。復(fù)有諸法圓成實(shí)相,亦名勝義無自性性,何以故?一切諸法法無我性名為勝義,亦得名為無自性。是一切法勝義諦故,無自性性之所顯故,由此因緣,名為勝義無自性性!35〕
這里佛陀闡明了“一切法無性”的密意。就是說宇宙萬有千差萬別,不計(jì)其數(shù),但概略地說,一切諸法的相狀不出遍計(jì)所執(zhí)相、依他起相和圓成實(shí)相等三種相狀。其中,“遍計(jì)所執(zhí)相”是假名安立無有自相,是為“相無性”;
“依他起相”是依他故有,非自然有,是為“生無性”;“圓成實(shí)相”是諸法勝義諦故,是為“勝義無自性”。一切諸法不出遍計(jì)、依他、圓成三性,就在這三性上建立三無性,依三無性,說一切法皆無自性。所以《唯識三十頌》說:“即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性。”〔36〕
如果說從這段經(jīng)文還不易明白“一切法無性”的道理,下面這段經(jīng)文就更能清楚說明:
復(fù)次勝義生,非由有情界中諸有情類,別觀遍計(jì)所執(zhí)自性為自性故。亦非由彼別觀依他起自性及圓成實(shí)自性為自性故,我立三種無自性性。然由有情于依他起自性及圓成實(shí)自性上,增益遍計(jì)所執(zhí)自性故,我立三種無自性性!37〕
由于諸有情類在依他及圓成上,不能理解緣生的如幻相,諸法的真實(shí)性,執(zhí)著為實(shí)有,生起增益的遍計(jì)執(zhí),佛才立三種無自性性。之所以立三種無自性性,無非也就是但空無遍計(jì)所執(zhí)性。
因此,若按照《解深密經(jīng)》的說法,一切法的空有問題就決不能像中觀學(xué)派那樣簡單地說成是“一切法都是空無自性,是緣起有而自性空的”,而應(yīng)該要有所分別。在一切諸法的三性中,只有遍計(jì)所執(zhí)性是緣世間凡夫外道的妄情而起的計(jì)執(zhí),因而是空無自性的。至于依他起性是因緣生法,圓成實(shí)性是諸法實(shí)性,他們分別是諸法的現(xiàn)象和本質(zhì),因而是不空的。只是依他起性是幻有、假有,非真實(shí)有。只有圓成實(shí)性是諸法的真如相,才是真實(shí)有的!侗嬷羞呎摗返“許于三自性,惟一常非有,一有而不真,一有無真實(shí)”〔38〕,也是正顯此意。
綜上所述,佛陀以三無性密意說言一切法無性,并非說明三自性中一一都無自性,只是空無遍計(jì)所執(zhí)性。不空依他起及圓成實(shí)。
至于說第二時(shí)所說的“無生無滅、本來寂靜、自性涅槃”的意趣,本經(jīng)說是佛陀依“相無自性和勝義無自性”兩種無自性性的密意說的,如經(jīng)云:
勝義生當(dāng)知,我依相無自性性密意,說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?若法自相都無所有,則無有生,若無有生,則無有滅。若無生無滅,則本來寂靜。若本來寂靜,則自性涅槃。于中都無少分所有更可令其般涅槃故,是故我依相無自性性密意,說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃;善男子。我亦依法無我性所顯勝義無自性性密意,說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃,何以故?法無我性所顯勝義無自性性,于常常時(shí)于恒恒時(shí),諸法法性安住無為,一切雜染不相應(yīng)故,于常常時(shí)于恒恒時(shí),諸法法性安住故無為,由無為故無生無滅,一切雜染不相應(yīng)故,本來寂靜自性涅槃,是故我依法無我性所顯勝義無自性性密意,說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃!39〕
由遍計(jì)所執(zhí)施設(shè)的相無性,其自性都無所有則無生,無生則無滅,無生無滅,則本來寂靜,本來寂靜則自性涅槃;依圓成實(shí)施設(shè)的勝義無自性,于常常時(shí)、恒恒時(shí)法性安住無為,無為則無生無滅,又一切雜染不相應(yīng)故,本來寂靜自性涅槃。
綜上所述,我們要認(rèn)識諸法的空有,當(dāng)從三性中去觀察。在三性中:遍計(jì)所執(zhí)性非有,依他起自性緣起假有,圓成實(shí)性真實(shí)有。只有這樣去認(rèn)識理解一切法,才不至于墮于惡趣空,所以后來唯識學(xué)即依此而建立非有非空的唯識中道。如《辨中邊論》云:“虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空,于彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。”〔40〕這就是唯識學(xué)著名的中道偈。我法非有,空識非無,離有離無,契于中道。
總之,三性三無性的提出對于揭示諸法的空有問題,對于我們?nèi)鐚?shí)了知諸法空有實(shí)相都具有非常重要的意義。
然而從上面所述的種種跡象來看,表面上似乎說三性三無性的提出,是為了與龍樹菩薩倡導(dǎo)的中觀學(xué)派分庭抗禮,所以有些學(xué)者就提出說“瑜伽行派三性思想的先驅(qū)可以追溯到《般若經(jīng)》的某些思想”。〔41〕或者干脆說“即所謂的《解深密經(jīng)》乃不外乎是對于《般若經(jīng)》中已說過,而又由龍樹所確立的大乘無自性說,加深其意義,又含有超越這個(gè)范圍的一種意圖所表示出來的話”!42〕但是我們不應(yīng)持這種觀點(diǎn),因?yàn)榉鹜?ldquo;知見波羅蜜皆已具足”,〔43〕是方便說、究竟說,還是權(quán)說、實(shí)說等等這些都不是凡夫所能知的。所以我們不能以凡愚之小智來臆斷圣人的一切智智,皆應(yīng)以圣教量為杲。
(二)《解深密經(jīng)》的“三性說”
及其發(fā)展《解深密經(jīng)》是最早論述三性的唯識經(jīng)典,但是三性思想不只是在《解深密經(jīng)》中被提及,在后來唯識論典——如《瑜伽師地論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》以及《唯識三十頌》中更是成為重要而核心的課題。三性概念既然普遍存在于唯識論典中,那么它們的思想含義是否都一樣?還是有不同的發(fā)展呢?對此我們有必要對唯識論典中的三性說做一個(gè)論述比較。
1.《解深密經(jīng)》的“三性”說
《解深密經(jīng)》的三性思想是以法相的存在論為主,而幾乎不和認(rèn)識面的討論相結(jié)合,這也可以說是代表唯識學(xué)的初期形態(tài)!督馍蠲芙(jīng)》對三性的論述如下:
云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相?謂一切法假名安立自性差別,乃至為令隨起言說;云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊(yùn);云何諸法圓成實(shí)相?謂一切法平等真如!44〕
本經(jīng)的三相,是在一切法上開顯的,所以說一切法假名安立;一切法緣生自性;一切法平等真如;“遍計(jì)所執(zhí)相”是指假名施設(shè)的法,“依他起相”是指緣生的有為法,“圓成實(shí)相”則是指無為法的真如。這樣看來,三性確實(shí)是似乎各別,沒有內(nèi)在的聯(lián)系。
2.《瑜伽師地論》的“三性”說
《瑜伽師地論》中,有關(guān)唯識思想的是在《本地分》與《攝抉擇分》,《本地分》中三性思想是隱而未顯,到了《攝抉擇分》三性思想的內(nèi)容才明確起來。論中有兩處講到三性,但內(nèi)容相同。如論云:
遍計(jì)所執(zhí)自性者,謂諸所有名言安立諸法自性,依假名言數(shù)數(shù)周遍,計(jì)度諸法而建立故;依他起自性者,謂眾緣生他力所起諸法自性,非自然有,故說無性;圓成實(shí)自性者,即諸法真如,圣智所行,圣智境界,圣智所緣!45〕
此文中明顯地說明了三性的含義,遍計(jì)所執(zhí)性是名言周遍計(jì)度而假立諸法自性差別;依他起性則是因緣條件所生起的諸法;圓成實(shí)性則是諸法的真如,是圣智。這與《解深密經(jīng)》的三性說基本相同。
3.《顯揚(yáng)圣教論》的“三性”說
《顯揚(yáng)圣教論》是對《瑜伽師地論》從學(xué)說上重新有所組織的綱要性著作,〔46〕論中也有兩處提到三性的含義:一處是《攝凈義品》對三性的初步定義部分,另一處是《成無性品》有關(guān)三性的成立之部分,但意義基本相同。如論云:
三法者,謂三自體:一遍計(jì)所執(zhí)自體,二依他起自體,三圓成實(shí)自體。遍計(jì)所執(zhí)自體者,謂依名言假立自體為欲,隨順世間言說故;依他起性自體者,謂從緣所生法自體;圓成實(shí)自體者,謂諸法真如圣智所行、圣智境界!47〕
此中文義可知,遍計(jì)所執(zhí)是為隨順世間言說而假立名言;依他起性是眾緣所生之法;圓成實(shí)性謂諸法真如,圣智所對的境界。這與《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》的三性義也相同。
由此可見,在早期唯識論典中,三性說只是對諸法的各各性質(zhì)做了表述,三性并未存在關(guān)系 ,也未與認(rèn)識論的境識關(guān)系結(jié)合。學(xué)者們把這種三性說稱之為“以語言學(xué)為主的言事理門”!48〕
這也就是說,在早期的三部唯識論典中,尚未于心識中尋求三性的轉(zhuǎn)染成凈的根據(jù),也未與識說結(jié)合。此要等《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》才開始進(jìn)行所謂的認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向。〔49〕
4.《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的“三性”說
依前所說,在初期的唯識經(jīng)論——《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》中,對三性的解釋僅僅停留在諸法的表象上,并未與認(rèn)識論的境智和識說結(jié)合,此要待本論才開始有。此論的三性說在《述求品》第十二的第三十五偈到三十八偈中詳細(xì)說明。
偈曰:如彼起幻師,譬說虛分別。如彼諸幻事,譬說二種迷。
釋曰:如彼起幻師譬說虛分別者,譬如幻師依咒術(shù)力變木石等以為迷因,如是虛分別依他性亦爾,起種種分別為顛倒因;如彼諸幻事譬說二種迷者,譬如幻像金等種種相貌顯現(xiàn),如是所起分別性亦爾,能取所取二迷恒時(shí)顯現(xiàn)!50〕
此中第一偈的前半頌講依他起性,后半頌講遍計(jì)所執(zhí)性。所謂“依他起性”是指因虛妄因緣種子所顯現(xiàn)的能取與所取,譬如幻師依密咒之力變木石為象馬等幻像;“遍計(jì)所執(zhí)性”是指把由虛妄分別所顯現(xiàn)的能取與所取當(dāng)做是實(shí)有,如把幻師作出的象、馬等形相認(rèn)為是實(shí)有一樣。這講的是依他起性和遍計(jì)所執(zhí)性,那圓成實(shí)性呢?
偈曰:如彼無體故,得入第一義。如彼可得故,通達(dá)世諦實(shí)。
釋曰:如彼無體故得入第一義者,如彼謂幻者幻事無有實(shí)體,此譬依他分別二相亦無實(shí)體,由此道理即得通達(dá)第一義諦;如彼可得故通達(dá)世諦實(shí)者,可得謂幻者幻事體亦可得,此譬虛妄分別亦爾,由此道理即得通達(dá)世諦之實(shí)!51〕
圓成實(shí)性則是于依他起性上沒有能取與所取的顯現(xiàn),譬如于幻所作中沒有象、馬等的物體,是名第一義諦。
從上面對三性思想的表述來看,它對遍計(jì)所執(zhí)性的看法與《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》相同。都是說在依他起性上起遍計(jì)而假名施設(shè)安立諸法,但它對依他起性的看法又似乎不同,說依他起性是虛妄因緣種子所顯現(xiàn)的能取與所取(即是境)。這反而跟《辨中邊論》的看法相通(學(xué)者們把《辨中邊論》的三性說稱之為“以認(rèn)識論為關(guān)系的塵識理門”,見下文),都隱含著境識之關(guān)系。因此如果要對《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》的三性思想作一個(gè)定位的話,它恰好介于,隱含語言學(xué)的言事理門”的三性思想以及“隱含認(rèn)識論關(guān)系的塵識理門的三性思想之間。”〔52〕
5.《辨中邊論》的“三性”說
《辨中邊論》是彌勒菩薩作頌,世親菩薩釋頌,漢有真諦法師和玄奘法師兩譯。下面以玄奘譯來討論論中的三性說。《辨中邊論·辨相品》說:
此攝相今當(dāng)說,但有如是虛妄分別,即能具攝三種自性。
頌曰:唯所執(zhí)依他,及圓成實(shí)性。境故分別故,及二空故說。
論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計(jì)所執(zhí)自性,依止虛妄分別性故,說有依他起自性,依止所取能取空故,說有圓成實(shí)自性!53〕
此中,境故說名遍計(jì)所執(zhí)性;分別故說名依他起性;能所二空故說名圓成實(shí)性。虛妄分別即是依他起性,依他起性是虛妄分別所現(xiàn)的似有二;遍計(jì)所執(zhí)是于似有實(shí)無中執(zhí)為實(shí)有外境;圓成實(shí)性則為沒有依他起性之能取所取。很顯然,《辨中邊論》的三性說也講到認(rèn)識與存在層次的統(tǒng)一。當(dāng)討論依他起性之虛妄分別如何通圓成實(shí)之空性時(shí),論中接著說:
頌曰:依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。
論曰:依止唯識有所得故,先有于境無所得生,復(fù)依于境無所得故,后有于識無所得生,由是方便得入所取能取無相。〔54〕
此中前半頌是依虛妄分別有觀行成就說“境無識有”;后半頌成就“境識俱泯”的圓成實(shí)性,可見本論是于三性上實(shí)踐唯識觀行。再者虛妄分別自相今當(dāng)說,頌曰:“識生變似義,有情我及了。此境實(shí)非有,境無故識無。”〔55〕據(jù)奘系說,此虛妄分別是識變現(xiàn)見相二分,由見相二分現(xiàn)起似義、似有情、似我、似了別四境。
由上可知,《辨中邊論》是以虛妄分別為中心來討論三性說,即以依他起性統(tǒng)一三性,于三性上行唯識觀。虛妄分別顯現(xiàn)即是阿賴耶識緣起說,這就是說,“本論是以虛妄分別統(tǒng)攝阿賴耶識緣起說、三性說和唯識的實(shí)踐。這樣不僅注意到認(rèn)識與存在的統(tǒng)一,亦注意到發(fā)生論與存在論的融貫”!56〕這當(dāng)然較《解深密經(jīng)》等更能建構(gòu)唯識思想的整體及其統(tǒng)一。
6.《攝大乘論》的“三性”說
《攝大乘論》是唯識體系形成的代表作,論中的《所知相分》主要論述三性的意義。論云:
諸法略有三種:一依他起相、二遍計(jì)所執(zhí)相、三圓成實(shí)相。此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。……如此諸識皆是虛妄分別所攝,唯識為性是無所有,非真實(shí)義顯現(xiàn)所依,如是名為依他起相。此中何者遍計(jì)所執(zhí)相?謂于無義唯有識中似義顯現(xiàn)。此中何者圓成實(shí)相?謂即于彼依他起相,由似義相永無有性。〔57〕
所謂“依他起相”,就是以阿賴耶識為種子,所現(xiàn)起以妄識為自性的諸識,諸識在《辨中邊論》中說有四識,《攝大乘論》說有十一識,〔58〕但其實(shí)是一樣的,只是開合不同。所謂“遍計(jì)所執(zhí)相”,就是凡夫在虛妄分別心現(xiàn)起時(shí),在無義唯有識中,有種種似義的分別相顯現(xiàn),這似義就是遍計(jì)所執(zhí)相。所謂“圓成實(shí)相”,即在依他起相上,空卻遍計(jì)所執(zhí)性而所顯的空相。
然從上面來看,似乎還有種種疑問,所以論文接著再對三性的意義進(jìn)行解答。如論云:
若依他起自性實(shí)唯有識,似義顯現(xiàn)之所依止,云何成依他起?何因緣故名依他起?從自熏習(xí)熏子所生,依他緣起故名依他起,生剎那后無有功能,自然住故名依他起。若遍計(jì)所執(zhí)自性,依依他起實(shí)無所有似義顯現(xiàn),云何成遍計(jì)所執(zhí)?何因緣故名遍計(jì)所執(zhí),無量行相意識遍計(jì)顛倒生相故,名遍計(jì)所執(zhí),自相實(shí)無唯有遍計(jì)所執(zhí)可得,是故說名遍計(jì)所執(zhí)。若圓成實(shí)自性,是遍計(jì)所執(zhí)永無有相,云何成圓成實(shí)?何因緣故名圓成實(shí)?由無變異性故,名圓成實(shí),又由清凈所緣性故,一切善法最勝性故,由最勝義名圓成實(shí)!59〕
從這里可以更清楚地了解三性的含義。仗阿賴耶識種子生起,又依其他條件而住,即仗因托緣而起的,就是依他起性;能遍計(jì)之心于依他起相上,周遍計(jì)度而生顛倒的所緣相,此相實(shí)無唯是所執(zhí),此顛倒所緣相即是遍計(jì)所執(zhí)性;至于圓成實(shí)性,是因?yàn)榭諈s遍計(jì)執(zhí)而恒時(shí)所顯現(xiàn)的諸法真實(shí)性,是清靜所緣性,一切善法最勝性,由此最勝義,名圓成實(shí)性。至于此三性的關(guān)系:
應(yīng)言非異非不異,謂依他起自性由異門故,成依他起;即此自性由異門故,成遍計(jì)所執(zhí);即此自性由異門故,成圓成實(shí)。由何異門此依他起成依他起?依他熏習(xí)種子起故,由何異門即此自性成遍計(jì)所執(zhí),由是遍計(jì)所緣相故,又是遍計(jì)所遍計(jì)故。由何異門即此自性成圓成實(shí)?如所遍計(jì)畢竟不如是有故!60〕
三性的關(guān)系是非一非異的,三自性都是建立在依他起性上。由依他熏習(xí)種子起故;由遍計(jì)所緣相,又是遍計(jì)所遍計(jì)故;由所遍計(jì)畢竟不如是有故,分別成立依他起性、遍計(jì)所執(zhí)性和圓成實(shí)性。這樣依他起自性就非一切都無所有,因?yàn)椋?ldquo;此若無者。 圓成實(shí)自性亦無所有,此若無者,則一切皆無, 若依他起及圓成實(shí)自性無有, 應(yīng)成無有染凈過失,既現(xiàn)可得雜染清凈,是故不應(yīng)一切 皆無。”〔61〕
依他起性是緣生法,雖不是實(shí)有,但也不是一切空無所有,因?yàn)榇巳魺o者,則圓成實(shí)性也就無有,這樣就成無有染凈的過失?梢,《攝大乘論》的“三性”說是以依他起性為中心,而且以依他起性為核心來統(tǒng)一唯識思想。
總之,《攝大乘論》已經(jīng)把三性說與唯識說結(jié)合起來,而在依他起性的說明中,再表示著與阿賴耶識說結(jié)合的形勢!62〕
7.《唯識三十頌》的“三性”說
雖然說《成唯識論》是唯識學(xué)的頂峰之作,但《三十頌》本身對三性并沒有太多的筆墨,只有在第二十、二十一、二十二等三頌中說明,而且也只是對問難者的回答。因此,此論的三性思想基本上是承襲《攝論》的三性說。如論云:
若唯有識何故世尊處處經(jīng)中說有三性,應(yīng)知三性亦不離識,所以者何?頌曰:由彼彼遍計(jì),遍計(jì)種種物。此遍計(jì)所執(zhí),自性無所有。依他起自性,分別緣所生。圓成實(shí)于彼,常遠(yuǎn)離前性。故此與依他,非異非不異。如無常等性,非不見此彼!63〕
依論中解釋可知,“遍計(jì)所執(zhí)”是指能遍計(jì)的心于依他起相上彼彼遍計(jì),取彼相貌,由見執(zhí)著,由尋起語,于無義中增益為有;“依他起性”是依托其他眾緣而生,此因緣是以虛妄分別為性;“圓成實(shí)性”是指于依他起自性上遠(yuǎn)離遍計(jì)所執(zhí)性,即“二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性”,名圓成實(shí)性。約而言之,依因緣而顯現(xiàn)的諸法名依他起性;把諸法誤認(rèn)為實(shí)我實(shí)法者是遍計(jì)所執(zhí)性;諸法的實(shí)體名為圓成實(shí)性。
圓成實(shí)于依他起上空卻遍計(jì)所執(zhí),故而說明圓成與依他是不即不離的,由圓成實(shí)依于依他起故,故非不離;但由于彼此性不同故,故又不即。依他與圓成的非一非異猶如色等諸法與無常、無我。因無常等即是常等之無常,故沒有別異;雖然沒有別異,但恒因色等是自相,而無常等是共相,故不能全是同一的。一個(gè)是事物的現(xiàn)象,一個(gè)是事物的本質(zhì)?梢,遍、依、圓的三種自性皆不遠(yuǎn)離心心所法。
謂心心所及所變現(xiàn)眾緣生故。如幻事等非有似有誑惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法有無一異俱不俱等。如空花等性相都無。一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上彼所妄執(zhí)我法俱空。此空所顯識等真性名圓成實(shí)!64〕
依他起是識相,圓成實(shí)是識性,遍計(jì)所執(zhí)是于識上所起的增減妄執(zhí)之相。故教中雖說三性,而與唯識的道理不相違背。從這里可以看出,到了《唯識三十頌》時(shí),已經(jīng)把三性說與唯識說緊密結(jié)合起來。一切法不出三性,三性無義本唯有識。
從上面各經(jīng)論對三性概念的論述可知,三性思想也是發(fā)展過來的。在《解深密經(jīng)》、《瑜伽師地論》和《顯揚(yáng)圣教論》等早期唯識經(jīng)論中,只是對諸法的各各性質(zhì)做了表述,三性并未存在關(guān)系。三性思想只是以語言學(xué)的言事理門來詮釋,未與認(rèn)識論的境識關(guān)系結(jié)合,它尚未涉及識的主體問題。到了《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》與《辨中邊論》才完成了認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,走向一種隱含認(rèn)識關(guān)系(境識關(guān)系)的塵識理門的三性思想,較《解深密經(jīng)》等更能建構(gòu)唯識思想的整體及其統(tǒng)一。之后在《攝大乘論》中,已經(jīng)把三性說與唯識說結(jié)合起來,而在依他起性之說明中,再表示著與阿賴耶識說結(jié)合之形勢。最后《唯識三十頌》承其學(xué)說,把三性說與唯識說的結(jié)合進(jìn)一步推向以唯識為體的三性思想。
三、“三乘真實(shí)”與“五性各別”
佛陀出世的本懷是讓每一眾生都能轉(zhuǎn)凡成圣、轉(zhuǎn)迷成悟、斷盡煩惱而證得究竟涅槃。然由于眾生的根性不同,致使如來亦宣說種種不同的法門,所謂有“人乘的法門、天乘的法門、聲聞乘的法門、獨(dú)覺乘的法門、菩薩乘的法門”等五種教法。此中前二種得的是世間有漏果,后三種得的是出世間無漏果。佛陀之所以這么做,無非是“逗會(huì)他意、令他得意”,只要能達(dá)到度眾生的目的,或權(quán)說,或究竟說。因此,這些教法中哪個(gè)是權(quán)法?哪個(gè)是究竟法?本身并無絕對的固定。那么,在經(jīng)典中自然就有許多看似互相矛盾的說法。比如,唯識學(xué)上重要的一論題,且在佛教展開激烈的爭論,至今仍為佛教一大懸案的三乘、一乘究竟的問題就是一例。有的經(jīng)典說三乘究竟,有的經(jīng)典又說一乘究竟,由于佛陀在經(jīng)典中有這兩種截然不同的說法,并沒有固定一說。因此,后世對此爭論不休,到底是“一乘真實(shí)”還是“三乘真實(shí)”,至今仍無法達(dá)成統(tǒng)一。主張“一乘究竟,三乘方便”的經(jīng)典是《法華經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》等,如經(jīng)云:“舍利弗。如來但以一佛乘故為眾生說法。無有余乘、若二若三。舍利弗,一切十方諸佛法亦如是。”〔65〕
十方一切諸佛都是以一佛乘故,為眾生說法,在一乘之外,沒有獨(dú)立的三乘。既然這樣為什么又講三乘呢?經(jīng)中接著說:
舍利弗,諸佛出于五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗,劫濁亂時(shí)眾生垢重,慳貪、嫉妒成就諸不善根故。諸佛以方便力,于一佛乘分別說三!66〕
此說明了諸佛之所以說三乘的原因,是因?yàn)?a href="/remen/suoposhijie.html" class="keylink" target="_blank">娑婆世界的眾生根性不一,業(yè)垢深重,所以佛陀就隨其本性,以種種因緣、譬喻、言辭、方便力而為說法,于一佛乘分別說三乘。從這里也可以看出本經(jīng)也主張有聲聞和獨(dú)覺二乘種性,但是他們歷經(jīng)佛陀五番或四番、三番、二番的陶鑄,便得入實(shí),最終也是可以證得佛果的。要之,佛陀前幾十前所說的法,都是為了能使眾生堪受一佛乘之法。所謂“是法皆為一佛乘之故”,諸佛唯以一大事因緣出現(xiàn)于世,所謂開示佛之知見,令眾生悟入佛之知見,“一佛乘”才是十方諸佛出世的本懷,不可將佛之善巧方便法執(zhí)為真實(shí)。可見,《法華經(jīng)》是主張“一乘真實(shí)、三乘方便”的,與此經(jīng)觀點(diǎn)相同的還有《大法鼓經(jīng)》,如經(jīng)云:
一切眾生有如來藏,一性、一乘!67〕
唯一佛性,唯一佛乘,唯如來藏。因?yàn)?ldquo;一切眾生皆有佛性,以是性故,斷無量億諸煩惱結(jié),即得成于阿耨多羅三藐三菩提”。〔68〕一切眾生皆具有成佛種子,斷盡煩惱就可成就阿耨多羅三藐三菩提。從這里可以說明主張“一乘真實(shí)”的,都是認(rèn)為“一性皆成”。
然而在《解深密經(jīng)》中,卻有著與此完全相反的說法,即主張“三乘真實(shí)、五性各別”。如經(jīng)云:
復(fù)次勝義生,諸聲聞乘種性有情,亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃;諸獨(dú)覺乘種性有情、諸如來乘種性有情。亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨(dú)覺、菩薩。皆共此一妙清凈道、皆同此一究竟清凈,更無第二,我依此故密意說言唯有一乘。非于一切有情界中,無有種種有情種性:或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子,若一向趣寂聲聞種性補(bǔ)特伽羅,雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行方便化導(dǎo),終不能令當(dāng)坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提,何以故?由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向棄背利益諸眾生事;由彼一向怖畏眾苦,是故一向棄背發(fā)起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者、一向棄背發(fā)起諸行所作者,當(dāng)坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提,是故說彼名為一向趣寂聲聞。若回向菩提聲聞種性補(bǔ)特伽羅,我亦異門說為菩薩,何以故?彼既解脫煩惱障已,若蒙諸佛等覺悟時(shí),于所知障其心亦可當(dāng)?shù)媒饷摗S杀俗畛鯙樽岳妫?a href="/remen/xiuxing.html" class="keylink" target="_blank">修行加行脫煩惱障,是故如來施設(shè)彼為聲聞種性!69〕
另卷四中亦肯定地說:
如世尊說,若聲聞乘若復(fù)大乘唯是一乘。此何密意?佛告觀自在菩薩曰:善男子,如我于彼聲聞乘中宣說種種諸法自性,所謂五蘊(yùn)或內(nèi)六處或外六處,如是等類,于大乘中即說彼法,同一法界同一理趣故,我不說乘差別性。〔70〕
這里佛陀明顯地說明了“三乘真實(shí),一乘方便”的旨趣。諸聲聞、獨(dú)覺、菩薩三種種性有情,他們并不是各修各的法門,而都是依“同一道(這里的道即是指在依他起性的緣生法上,離去遍計(jì)所執(zhí)自性,而體悟講法的寂滅性)、同一行跡”以證得涅槃的,即從所證之理同而說,所以佛就依此密意說言唯有一乘,而實(shí)際上并不是說一切有情界中,修行的有情沒有種種的有情種性,這還是有種種不同的種性。在此經(jīng)中佛陀提出了五種種性差別,但是名目還不是很明確,這在《楞伽經(jīng)》中有明示。據(jù)魏譯《楞伽經(jīng)》卷二說:
復(fù)次,大慧,我說五種乘性證法,何等為五:一者聲聞乘性證法,二者辟支佛乘性證法,三者如來乘性證法,四者不定乘性證法,五者無性證法!71〕
這兩部經(jīng)典都提出了五性差別,并說出五性的名目,如圖所示:五性
各別: 1.菩薩種性定性成佛
2.獨(dú)覺種性
3.聲聞種性不定性能否成佛
4.不定種性:聲聞、獨(dú)覺不定
聲聞、菩薩不定
獨(dú)覺、菩薩不定
聲聞、獨(dú)覺、菩薩不定
5.無性有情定性不能成佛因?yàn)橐环侄ㄐ月暵、?dú)覺二乘種性的有情,本來只有下劣的種性,一向就是慈悲薄弱,怖畏眾苦,一味的只求自利,不為利他而發(fā)菩提心。對于此類有情,無論佛陀如何施設(shè)種種勇猛加行方便的法門去化導(dǎo),也終不能令他得無上正等正覺,所以佛陀說彼名為一向趣寂聲聞。還有一分不定性聲聞,由于過去有發(fā)過心,但后來遇到因緣退失了,現(xiàn)在蒙佛陀開示教化,如果能回小向大,佛亦以異門說為菩薩。但由最初是聲聞,因此,如來就隨順彼為聲聞種性。至于無性有情,依《楞嚴(yán)經(jīng)》和《莊嚴(yán)經(jīng)論》說,亦有三類,即斷善、大悲和無性的三闡提。
從上面來看,《解深密經(jīng)》等主張“三乘真實(shí)”,就說有“五性各別”了?磥斫(jīng)論中確實(shí)存在著兩種不同的觀點(diǎn),后來雖有很多法師想會(huì)通此兩種說法,〔72〕但終究無法獲得廣泛的認(rèn)可。關(guān)于此,印順法師在《攝大乘論講記》中有一段中肯的論述:
我覺得雖然一乘寶性論、佛性論等在說一乘,但瑜伽及攝論等,到底是說三乘究竟的。概略的說,無著系的論典,思想淵源說一切有系,確是說三乘究竟。但很多大乘經(jīng),與大眾分別說系接近的,卻顯然是說一乘究竟。依大乘經(jīng)典來解說瑜伽攝論,說它主張一乘,固然是牽強(qiáng)附會(huì);但偏據(jù)瑜伽莊嚴(yán)與本論等,想解說一切大乘經(jīng),成立三乘究竟是大乘經(jīng)的本意,結(jié)果也是徒然!73〕
今天,我們碰到這種情況,自然也不必去和會(huì),因兩種說法都是圣教量,都是佛陀金口所說的。孰權(quán)孰實(shí),絕無必要去爭論,若爭論,最多亦只不過是一種戲論而已。還是那句話,佛陀對機(jī)說教,教法豈能一概,行者只要根據(jù)其中任何一門修行,自然都能成就圣果。
四、影像門的“唯識”說
唯識學(xué)派,亦稱瑜伽行派。瑜伽,意為心靈的相續(xù),平衡與安寧,這與禪修有密切的關(guān)系。因?yàn)樾蕹?a href="/remen/zhiguan.html" class="keylink" target="_blank">止觀,可與正理相應(yīng),冥合一致。因此,在印度瑜伽師就是禪師,那么,同樣瑜伽行也就不單是指唯識學(xué),一般禪觀皆可稱為瑜伽行。我們稱唯識學(xué)派為瑜伽行派,正是因?yàn),瑜伽禪觀是產(chǎn)生唯識學(xué)極為重要的因素,唯識學(xué)是從瑜伽師發(fā)展出來的思想系統(tǒng)。然而他們是否只是憑自己的禪修境界而想象推測出來的呢?答案肯定不是,他們是有權(quán)威的經(jīng)典作為他們的教證。這種教證就是出自于被稱為唯識學(xué)的根本所依——《解深密經(jīng)》。如經(jīng)中《分別瑜伽品》云:
慈氏菩薩復(fù)白佛言?世尊,奢摩他道與毗缽舍那道,當(dāng)言有異當(dāng)言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子,當(dāng)言非有異非無異。何故非有異?以毗缽舍那所緣境心為所緣故;何故非無異?有分別影像非所緣故。慈氏菩薩復(fù)白佛言?世尊,諸毗缽舍那三摩地所行影像,彼與此心當(dāng)言有異當(dāng)言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子,當(dāng)言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子,我說識所緣唯識所現(xiàn)故。世尊,若彼所行影像即與此心無有異者,云何此心還見此心?善男子,此中無有少法能見少法,然即此心如是生時(shí),即有如是影像顯現(xiàn)。善男子,如依善瑩清凈鏡面,以質(zhì)為緣還見本質(zhì),而謂我今見于影像,及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時(shí)相似有異,三摩地所行影像顯現(xiàn)。〔74〕
彌勒菩薩問佛,有關(guān)毗缽舍那三摩地所行影像,亦即禪觀修行之中以定心逼現(xiàn)的定中影像,它與心到底是同還是異?若說是同,那豈不是心自見心嗎?若說影像與心有異,那它又是來自何所?佛回答道:當(dāng)言無異。理由是:“由彼影像唯是識故。”定中影像是定中意識所呈現(xiàn)出來的,不是外境之相。凡是我們所認(rèn)識到的一切,并沒有一種所謂客觀獨(dú)立存在的本質(zhì),當(dāng)我們心識現(xiàn)前的時(shí)候,心上必然現(xiàn)起一種境界相。實(shí)際上,那個(gè)所認(rèn)識的境相,只是自心現(xiàn)起的影子,唯是自心所現(xiàn)。
既然如此,為什么一般人卻不感覺這是唯識所現(xiàn)呢?為什么我們總是覺得,境相是那么真實(shí)地呈現(xiàn)在眼前呢?經(jīng)中解釋說:“世尊,若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶?善男子,亦無有異,而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像不能如實(shí)知唯是識,作顛倒解。”〔75〕
原來是因?yàn)椋?ldquo;諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實(shí)知唯是識。”由于一切愚夫,出發(fā)于顛倒錯(cuò)誤的認(rèn)識,所以對于緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實(shí)了知它是唯識所現(xiàn),這才作種種顛倒的誤解。以為離心識外,有別別的真實(shí)境界。因?yàn)閳?zhí)著心外實(shí)有的境界,于是就對實(shí)有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由于貪著不舍的因緣即造作種種的有漏業(yè)力,以此業(yè)力,輪轉(zhuǎn)在生死海中,受種種的痛苦。大悲佛陀出現(xiàn)世間,見諸眾生由執(zhí)外境而受痛苦,乃為說三界唯心,萬法唯識的真理。使之舍棄實(shí)有外境的妄執(zhí),進(jìn)而遣除能緣的妄識,境妄心空,就得解脫了。
唯識,在后來一般說來,可以分為本體論上的唯識和認(rèn)識論上的唯識兩種,這在本經(jīng)中都可以找到根源。如前面所講的有情一期生滅之后,阿賴耶識執(zhí)持父精母血相續(xù)而得輪回,這可以說是屬于本體論上的唯識;這里的“我說識所緣,唯識所現(xiàn)故”可以說是屬于認(rèn)識論上的唯識。
此經(jīng)的“境相非實(shí),即心所現(xiàn)”的唯識說,認(rèn)為瑜伽禪觀之所緣與散心位之所緣,皆是唯心所現(xiàn)。這對于建立唯識學(xué)具有相當(dāng)重要的意義,它直接影響到建立唯識學(xué)的可信度。因?yàn)檫@在經(jīng)典所說的,具有圣教量的作用,因而可以作為建立唯識學(xué)的權(quán)威教證。所以后來的唯識論師都以此作為證明“三界唯心,萬法唯識”的根據(jù)!76〕
本文從阿賴耶識說、三性三無性說、三乘真實(shí)和五性各別以及影像門的唯識說等四個(gè)方面對《解深密經(jīng)》的唯識要義進(jìn)行探討。應(yīng)該說本經(jīng)還有其他方面的義理,但是這四點(diǎn)可以說是本經(jīng)的重中之重,也是它之所以能作為唯識學(xué)的根本所依經(jīng)典之所在。這些唯識要義更為后來的唯識學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)和權(quán)威教證。
今天我們學(xué)習(xí)唯識學(xué),不僅要學(xué)習(xí)后來各個(gè)時(shí)期各論師們所寫的論典,也同樣應(yīng)該研究本經(jīng)。這樣,才能認(rèn)識后來的各種唯識理論它們所建立的背景和原來的本義是什么,才能把握其發(fā)展線索,對唯識學(xué)的發(fā)展過程有一個(gè)比較明確與清晰的認(rèn)識。
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