百丈清規(guī)再檢討

　　內容提要:叢林清規(guī)實質上是傳統(tǒng)律學在新形勢下由繁轉簡的變種,是傳統(tǒng)律學護法安僧精神的延續(xù)和發(fā)展,也是傳統(tǒng)律學對佛教中國化的一種積極、主動的回應。然而就其行持及傳播的形式來說,僧制確有與戒律分庭抗禮之嫌。

　　關鍵詞:戒律清規(guī) 百丈

　　清規(guī)戒律的探討是一個歷久而彌新的話題,僧制是否能等同戒律;其制定是否完全體現(xiàn)了佛陀的制戒本懷;它是使戒律精神得以發(fā)揚光大,還是致其失落;清規(guī)的普遍實行對律學的弘揚與傳承是一種推動,還是一種制約;以及在當前佛教界所提出的信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設中,是應大力弘揚戒律,還是應著力推廣僧制。這是一個涉及如何評價以往中國佛教,如何開展現(xiàn)代佛教的建置,以及如何規(guī)劃中國佛教未來走向的問題。這樣,如何看待戒律與僧制的關系,對影響攝受中國佛教教團千余年的百丈清規(guī)進行再檢討,就不僅僅是一個理論層面研討的問題,也是一個涉及實際操作上應嚴肅對待的事情。

　　一、僧制產生之淵源

　　佛教初傳中土百余年間,雖有經典傳譯,卻獨缺律典。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253年),戒律才傳入中國。《梁高僧傳》載:“曇柯迦羅,此云法時,本中天竺人,以魏嘉平中至洛陽。于時魏境雖有佛法,而道風訛替。亦有眾僧未稟歸戒,正以剪落殊俗耳。設復齋懺,事法祠祀。迦羅既至,大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制,文言繁廣,佛教未昌,必不承用。乃譯出《僧祗戒心》,止備朝夕。更請梵僧,立羯磨法。中夏戒律,始自乎此。”[1]這表明曇柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象,只是剪落須發(fā),與世俗之人有別,但未稟皈戒,所行法事,如同民間祠祀一般,更談不上戒律的約束。于是譯出《僧祗戒心》戒本一卷,作為僧眾持戒的依據(jù),又敦請梵僧建立羯磨法,這是中國戒律之始。正元年間(254—255年),中亞安息國沙門曇諦來到洛陽,亦善律事,于白馬寺譯出曇無德部的受戒作法,這可看作是中國佛教四分律宗的嚆矢�！�佛祖統(tǒng)紀》卷三十五載“漢魏以來,二眾唯受三歸,大僧沙彌曾無區(qū)別。曇摩迦羅乃上書乞行受戒法,與安息國沙門曇諦同在洛,出曇無德部四分戒本,十人受戒羯磨法,沙門朱士行為受戒之始。”《四分戒本》譯出,并準用十僧來傳授戒法,這是中土十師授戒之先河。朱士行成為中國佛教史上依戒法而出家的第一人。

　　中土僧團雖已建立傳戒制度,僧人也不再僅是“剃發(fā)”、“染衣”,但真正對佛教戒律有回應意識是至道安(312—385年)法師時才開始的。道安認為,盡管大法東流,而佛教戒律卻至為不全,“云有五百戒,不知何以不至?此乃最急。”[2]僧團業(yè)已成立,而維持僧團的制度卻不完備,所以,戒規(guī)的建立是當時最為迫切需要解決的問題。包括其弟子東晉慧遠也有同樣的感喟:“初經流江東,多有未備。禪法無聞,律藏殘闕。遠慨其道缺。”[3]其時法顯的西行求法,從某種意義上說也是鑒于律藏的殘缺。據(jù)《高僧法顯傳》載,“法顯昔在長安,慨律藏殘缺,于是遂以弘始二年,歲在己亥,與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契,至天竺尋求戒律。”[4]法顯西行的主要目的是“常慨經律舛闕,誓志尋求。”[5]沒有戒律之約束,僧團不可避免地會出現(xiàn)被熟知律法之人批評的現(xiàn)象。如《高僧傳》卷九《耆域傳》記載,印度僧人耆域于晉惠帝(290—306年)末年來至洛陽,看到出家眾受都市繁華之影響,衣著華麗,遂批評說:“譏諸眾僧,謂衣服華麗,不應素法。”[6]僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統(tǒng)治層的關注和不安。如《高僧傳》卷六就記載了姚興為整頓僧團所下的詔書:“大法東遷,于今為盛,僧尼已多,應順綱領,宜授遠規(guī),以濟頹緒。”僧團所應呈現(xiàn)出的清靜如法的生活樣態(tài),所應具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格,已為僧俗、王權、民眾所認同、所期待。道安于襄陽擁有數(shù)百人的僧團,為護持僧團之清靜,以規(guī)約來規(guī)范僧眾,遂制“僧尼軌范”。按《梁高僧傳》記載是“佛法憲章,條為三例:一曰行香定座上經上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法。”[7]宋贊寧的《大宋僧史略》也記載說:“晉道安法師傷戒律之未全,痛威儀之多缺,故彌縫其闕,埭堰其流,立三例以命章,使一時而生信。”[8]這樣說來,道安是中國佛教史上第一位依律而立僧制的。“鑿空開荒,則道安為僧制之始也。”[9]僧團制定了戒規(guī),日常修持便有了依止。道安的好友習鑿齒在致謝安的書中贊嘆說:“來此見釋道安,故是遠勝,非常道士,師徒數(shù)百,齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目,無重威大勢可以整群小之參差;而師徒肅肅,自相尊敬,洋洋濟濟,乃是吾由來所未見。”[10]將一個數(shù)百人的龐大僧團管理得道風井然,實在得益于戒規(guī)法度,這是道安在僧制上的成功之處。所以,此制一出,“天下寺舍遂則而從之”。[11]道安也開啟了中國佛教史上依律法而別立僧制之先河,這為日后禪林創(chuàng)立“清規(guī)”打下伏筆。贊寧對道安這一做法評論說:“今出家者,以華情學梵事半,所謂半華半梵,亦是亦非。尋其所起,皆道安之遺法。”[12]這充分反映出當時佛教制度初傳中土時相互交融的情形。“半華半梵”形象地再現(xiàn)兩種異質文化的交流。

　　道安之后,隨著佛教在更大范圍內的傳播,佛教與中國社會諸系統(tǒng)的協(xié)調也在各個層面展開。為適應這一新形勢的需要,佛教內部又出現(xiàn)了許多依據(jù)律藏而制定的僧制軌范。與道安同時代的支遁就制定了《般若臺眾僧集儀節(jié)度》[13],作為眾僧聽講時的規(guī)約。道安的弟子慧遠也訂定了“法社節(jié)度”、“外寺僧節(jié)度”、“比丘尼節(jié)度”等。南齊文宣王著《僧制》一卷,法云也曾創(chuàng)立僧制。北魏孝文帝還制定了《僧制》47條。《大宋僧史略》說:“觀其北魏南朝,俗施僧制,而皆婉約且不淫傷。”[14]《廣弘明集》更為明白地指出:“自象教東流,千齡已半,秦漢俗華,制禁彌密,故前世英人隨宜興例,世輕世重以裨玄奧。先朝之世嘗為僧禁,小有未詳宜其修立。”[15]這樣在教團中就既有傳自印度的戒律,又穿插了許多根據(jù)實際需要而訂定的本土僧制。其重要意義不僅在于中國僧人有了適合自身情形的規(guī)章制度,更為重要的是開拓了寺院規(guī)范的立法權,中國的僧團有了自己給自己訂立規(guī)矩的自治權。

　　道安至長安后,除了領導數(shù)千人的大道場經常講說之外,最主要的是組織翻譯工作。印度廣律及戒經、戒論的傳譯,也是在他的影響下啟動的。一代譯經大師鳩摩羅什就是在道安的一再推薦下,被迎入關請住長安逍遙園的。于是,印度律藏《十誦律》、《四分律》、《摩訶僧祇律》、《五分律》約在百年間,很快便被一批高僧翻譯出來,并流傳開去。

　　僧團已然成立,但戒律并未健全,如何協(xié)調與規(guī)范修學大眾的生活,確為當下之務,僧制的產生應是主持者之應急之作,從時勢來說,也是不得不如此。這樣,從佛教內部,一方面是加快律典的翻譯工作,另一方面是由僧團自身確立一些規(guī)章制度。從政府方面來說,即是設立僧官機制,加強對僧團之管理。所以我們看到伴隨戒律在中國的傳播,那就是中國僧制的制定與流傳,可以說,僧制幾乎成為與戒律并行不悖的僧團規(guī)范。這也就是說,戒律從傳入中土的那天起,便面臨著被修正、被補充的命運。我們知道中國僧團律法制度最后以《四分律》立宗,最根本之原因就是在于所謂《四分》合中土之大乘根器。佛教史上對《四分》創(chuàng)宗者道宣在律學上主要成就的肯定,即在于他對于《四分律》的開宗弘化,以及他生平力學、綜攬諸部、會通大小以成一家之言的創(chuàng)見。他對于律學的整理,即以《四分》為本,競采大眾之文,用集一家之典,對《四分》中有義無文的地方參取諸律,而最后以大乘為歸極,以順中土大乘的機緣。其學說風靡教界,以至從那時以來的中土律學家,差不多都將他的著述奉為圭臬。如《宋高僧傳》卷十六說:“是以天下言行事者,以南山為司南矣。”[16]但道宣之弊病恰恰也在“諸部互牽”,使行為者之操守無所適從。義凈律師就曾尖銳地指出這一點。明末四大高僧之一的智旭更說道宣此舉不妥,主張須遵守原律的規(guī)定,而不應隨意增減。認為道宣“隨機羯磨出,而律學衰,如水添乳也。”[17]近人呂澄先生也認為道宣的這一做法“是和戒律的本質不很相符的。”[18]從另一方面說,中國佛教律法的不完善也給僧制的重新建立提供了可能。

　　佛教初傳中國,其所遭遇到的最大阻力或責難在理論層面上便是倫理觀念,而具體呈現(xiàn)出的實踐層面便是可聞可見的戒律樣態(tài)。所以戒律的變革與異化已是歷史之必然。

　　戒律出自印度,其中許多戒條并不符合中國的風俗習慣,這樣必然會引發(fā)諸多爭論與修正。如據(jù)道安《比丘大戒序》中說:“大法東流,其日未遠,我之諸師,始秦受戒,又之譯人考校者甚少。先人所傳相承謂是。至澄和上多所正焉。余昔在鄴,少習其事,未及檢戒……”[19]�？梢�,早在佛圖澄時便對當時所傳戒律有所規(guī)正。劉宋時大將軍范泰與僧人慧義的辯論也反映了這一情況。范泰要求僧人改變“偏食法”(即蹲踞而食),慧義認為“如來立戒,是劃一之制,正可謹守而行,豈容以意專輒改作。”[20]范泰則主張律法應隨國情風俗習慣而變通,所謂“其戒隨俗,變律華夏。”[21]然而,盡管改革的呼聲很高,但從佛法的角度說,戒律畢竟為佛陀金口所宣,并不是說變就變,想變就變的。這樣,一種更為社會各界和僧團內部能接受的形式便應時而生,這就是中國佛教的僧制制度。從這個意義上說,僧制就是中國式的戒律。

　　二、創(chuàng)制清規(guī)

　　印順長老曾說:“佛教在中國,可說教義(法)有著可贊美的一頁,而教制——律制是失敗的。然佛教不能不有足以維持佛教的僧制,不能不有適應環(huán)境的僧制,等到發(fā)覺形式抄襲的印度僧制不能完成任務時,中國的佛教僧制,就向兩方面演化。”[22]一是國家的管轄制,建立僧官制度。二是禪僧的叢林制。所以中國傳統(tǒng)的叢林制度,脫胎于佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中,為了適應中國的民生實際,也進行了盡可能的革新,制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制來規(guī)約僧團,在授戒方面則大規(guī)模地弘傳重在制心的菩薩戒,至慧能后終于創(chuàng)造性地推出了中國僧團的戒律,即“禪門清規(guī)”。

　　叢林清規(guī)之制定,最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所創(chuàng)。“百丈大智禪師,以禪宗肇自少室,至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然于說法住持,未合規(guī)度。”[23]禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派,然其生活卻依附于律寺,這樣不合規(guī)度之事就會經常發(fā)生,修持行為與環(huán)境所在已形成尖銳矛盾。如何協(xié)調禪僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。百丈懷海于是創(chuàng)意別立禪居,減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的齟齬。另一方面更創(chuàng)制規(guī)約來規(guī)范禪宗僧團的生活實踐。這一規(guī)約制定的原則性,百丈曾言:“吾所宗非局大小乘,非異大小乘,當博約折中,設于制范,務其宜也。”[24]百丈旗幟鮮明地表明自己的原則:“吾行大乘法,豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶?”[25]他既不重大乘律,也不重小乘律,“乃創(chuàng)意不循律制,別立禪居。”他所重的是適合于禪僧修行生活的制度,強調規(guī)約的應機性與實用性。“禪門獨行,由海之始。”百丈所立清規(guī)并非完全依照律藏所規(guī)定,“其諸制度與毗尼師一倍相翻。”[26]于律寺寄居,百丈深感不便的就是禪僧獨特的生活方式與寺院傳統(tǒng)戒律的矛盾,這樣基于《四分律》及《梵網(wǎng)經》等大小乘律而創(chuàng)造性地制定了適合禪林修行的清規(guī)。清規(guī)的確立,使中國僧團走向了制度化、規(guī)范化的僧伽生活。叢林清規(guī)的產生雖是依據(jù)當時僧團的實際理地而創(chuàng)制,但其本質依然是對印度戒律的繼承,在護法安僧的根本精神上并無二致。清規(guī)一如戒律。戒律是佛陀為了規(guī)范僧倫,令正法久住而制定,所謂“戒住則僧住,僧住則法住”。清規(guī)之制定同樣是使僧團和合,清凈無諍。

　　百丈所立清規(guī)原名《禪門規(guī)式》,又稱《古清規(guī)》,即佛教史上著名的《百丈清規(guī)》,可惜此書已佚,使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗賾的《禪苑清規(guī)》,其中多少能保留一些百丈制定的規(guī)約,可見出其對戒律精神的延續(xù)。如《禪苑清規(guī)》中對戒律的重視,在卷一《受戒》篇中就說:“三世諸佛,皆曰出家成道;西天二十八祖、唐土六祖,傳佛心印,盡是法門。蓋以嚴凈毗尼,方能洪范三界。然則參禪問道,戒律為先。既非離過防非,何以成佛作祖。”于《護戒》篇中說:“受戒之后,常應守護。寧有法死,不無法生。如小乘《四分律》四波羅夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百眾學、七滅諍,大乘《梵網(wǎng)經》十重、四十八輕,并須讀誦通利,善知持犯開遮。但依金口圣言,莫擅隨于庸輩。如不應食、非時食,并宜嚴禁。財色之禍,甚于毒蛇,尤當遠離。慈念眾生,猶如赤子。語言真實,心口相應。讀誦大乘,資發(fā)行愿。尸羅清凈,佛法現(xiàn)前。皮之不存,毛將安傅。故經云:精進持凈戒,猶如護明珠。”[27]從中可以看出,叢林清規(guī)的制定,宗旨在于根據(jù)中國佛教的實際情形,確立一套適用于禪宗寺院的行為規(guī)范和僧團制度,令天下禪僧管理納入有法可依、有禮可循的生活中來,從而結束了那種隨緣任運、不拘儀制的放任局面。這是禪宗叢林清規(guī)與傳統(tǒng)佛教律制相一致之處。

　　然而,禪戒關系既有可合之處,對抗亦是由來已久。達摩禪系一直受到地論派的壓制,地論派多習戒律,且大多擔當僧官。據(jù)載,達摩傳禪曾六度遭毒。弟子慧可也遭到菩提流支、光統(tǒng)律師、辯和律師的責難。這在《歷代法寶記》中有詳細記載。即使是二祖的斷臂亦應重新考察是否遭人暗算,也許并不像僧傳說得“立雪斷臂,志求大法”那樣的凄麗壯烈。道宣律師就記其為“遭賊斫臂”。盡管佛教在中國的弘化涉及文化的雙向選擇,但佛教作為一種異質文化在中土所面臨的首要問題是如何生存,所以叢林之建立很有可能是迫于無奈的結果,當然這也可看作是一種積極主動的回應。當時佛教界所奉行的主要是由道宣律師弘傳的《四分律》,其戒目繁雜,內容紛紜,后人讀來如同天書。像道宣所撰《四分律行事鈔》,本來已是對《四分律》的梳理詮釋之書,但唐志鴻在作《搜玄錄》時就嘆息:“當時傳授,機利洞明;自爾學之,情昏莫曉”。元照也說它:“理致淵奧,討論者鮮得其門”。律書對專門研律者尚覺難懂,一般僧眾就更不知其所云。這種情形嚴重影響了戒律在中國僧團中的普及性以及中國僧眾對它的可接受性。特別是禪宗興起之后,這一不適應性變得更為突出。習禪之徒大多隨緣而住,率性而行,常行不拘小節(jié)。所謂“樂大乘者,志尚浮虛,情專貪附,故有排委戒綱,捐縱威儀。見奉律者,輕為小乘;毀凈戒者,重為大道。便引黃葉是真金之喻,木馬非致遠之傳。訶斥排抵,如捐草土。皆由行缺于身,塵染綱領,恥己不違于清達,慢己有累于嚴制,遂即回情學大。”[28]將持戒看作是小乘人所為,破戒者反是大乘之人。道宣曾就當時僧界的情況批評說:“今時不知教者,多自毀傷云:此戒律所禁止,是聲聞之法,于我大乘棄同糞土,猶如黃葉、木牛、木馬誑止小兒,此之戒法亦復如是,誑汝聲聞之子也。”[29]許多修禪者對戒律亦抱有成見,認為“我是大乘之人,不行小乘之法。如斯者眾,非一二三。此則內乖菩薩之心,外闕聲聞之行。”[30]

　　早期禪師多為托缽云游、四處參學的頭陀行者,他們大多居無常所,行蹤不定,很少固定于某一寺院,如東土初祖達摩渡海來華,隨其所止,游化為務,于少室山面壁,后不測所終。《傳法寶記》載其門下“行無軌跡,動無彰記,法匠潛運,學徒默修。”許多禪僧“一生游道為務,曾無棲泊。”[31]這些人主要來自于社會的下層,正經罕讀,志尚下流。這種流民般的生存方式決定了他們不可能去研習浩繁的律本,也不可能去遵行寺院的規(guī)約。傳統(tǒng)的戒律體制已面臨禪僧集團的挑戰(zhàn)。當唐武宗滅佛,會昌法難興起,義學宗派無法得到國家財政支持而分崩離析,遭滅頂之災;而以自食其力、農禪并重的禪宗一系卻借此契機,異軍突起,成為后起之秀。禪僧規(guī)模擴大,且擇地而居時,維持這一集團的規(guī)約便應時而生。這種新的制度即是叢林清規(guī)。

　　清規(guī)的產生是戒律中國化的一個結晶,從道安初創(chuàng)僧制至慧遠的法社節(jié)度再至梁法云的“創(chuàng)立僧制”皆可看作是中國僧眾對印度戒律的一種革新變通。當然我們也應看到,道安與慧遠的立制與馬祖道一、百丈懷海立制之因緣是不同。許多論者認為,叢林清規(guī)之所以由百丈禪師發(fā)明,其原因是在僧團之壯大,需規(guī)則來約束僧眾。其實,道安、慧遠時僧團業(yè)已龐大,門下常有數(shù)百人。二者的區(qū)別在于,早期僧制之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩,是應急的、下意識的、不成熟的,而百丈清規(guī)的產生,完全是從容的、有意識的,并成體系的。正是由于清規(guī)的成立與普及,佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團若要在變動的社會中生存發(fā)展,就必須與時俱進,去適應變化多端的社會實際,建立起適應于當時社會實際的僧制規(guī)章,這樣才能保障僧團的和合清凈,傳承久遠。禪門對傳統(tǒng)律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求,但其叛逆性與創(chuàng)新性也是顯而易見的。所以,律學高僧道宣就曾批評禪門說:“世有定學,妄傳風教。同纏俗染,混輕儀跡。”“排小舍大,獨建一家。攝濟住持,居然乖僻。復有相迷同好,聚結山門。持犯蒙然,動掛刑網(wǎng)。運斤運刃,無避種生。炊爨飲啖,寧漸宿觸。”[32]這是不重僧伽律儀而形同世俗的現(xiàn)象。不依大乘,亦不依小乘,自立規(guī)儀,且不明“持犯”,故運刀用斧,犯壞生掘地等。至于《百丈清規(guī)》的制定,當時就引起佛教界批評:“百丈懷海禪師,始立天下禪林之規(guī)式。議者恨其不遵佛制,猶禮樂征伐自諸侯出。”[33]盛行數(shù)百年的叢林清規(guī),一直至明末蓮池、智旭法師時仍備受批評,如蓮池說:“蓋叢林使一眾有所約束,則自百丈始耳。至于制度之冗繁,節(jié)文之細瑣,使人仆仆爾,碌碌爾,目不暇給,更何從得省緣省事,而悉心窮究此道?故曰:后人好事者為之,非百丈意也。”[34]從表面看,好象是為百丈辯護,實質矛頭直指叢林清規(guī)。直到近代,以弘律為己任的弘一法師還持批評態(tài)度,并說:“按律宗諸書,浩如煙海。吾人盡形學之,尚苦力有未及。即百丈原本今仍在,亦可不須閱覽,況偽本乎?”[35]民國芝峰法師亦說:“偽清規(guī)一日存在,佛教亦一日無改良之望也。”[36]當代臺灣佛教界以研究戒律學著稱的圣嚴法師先前也表達了同樣的意見:“今后佛教的重整與復興,不用再提清規(guī)二字,但能恢復戒律的精神,佛教自然就會復興了”。[37]清規(guī)是否體現(xiàn)了戒律的真精神,僧制能否看作是中國式的戒律,這都是我們應給予關注與研究的。

　　叢林的衰敗并不在于有了清規(guī),客觀地說,僧制的產生某種意義上確有代戒律而行事的“僭越”之嫌,僧制的靈活制定與運用,一定程度上也損害了戒律“金口所宣”的神圣性和權威性。但印度戒律在中土的演變并非是人為的轉換,而是時代的選擇與歷史的必然。如果我們承認戒律擁有的隨方性,我們就應當肯定僧制制定的合理性和正當性。如果我們承認戒律的時空性,我們就應認可清規(guī)必須要因時因地去變更,適時地改進,這樣才會避免使戒律成為僵固的教條,就會有應病與藥的療治功能。我們一方面肯定在會昌法難后,諸宗面臨“破簡殘篇,學者無憑”的困境,是百丈禪師把握時機,適時地改進僧制,制定叢林制度,使中國禪宗一峰獨起,法脈不絕。另一方面,學界為什么又要去指摘百丈的創(chuàng)制,以及日后對叢林清規(guī)的進一步發(fā)展呢?如果沒有“偽清規(guī)”或“偽本”,從唐至今,那本正宗的“清規(guī)”能承載與容受了數(shù)百年叢林生活的改變嗎?我們說正是因為有了“偽清規(guī)”,才顯示了中國叢林制度的應世性與融通性,才保證了中國叢林生活永久鮮活的生命力。我們可以看一下圣嚴法師后來對“清規(guī)”的看法:“既能適應不同的時空環(huán)境,也能被不同的時空環(huán)境接受;既有彈性,靈活運用佛法,也能保持僧團生活的清凈精進。所以《百丈清規(guī)》、《禪苑清規(guī)》以及各寺院所訂的各項規(guī)約,都是在同一種原因下產生。千百年來,戒律在中國雖然從未如律普及,也未如律傳承,但是中國尚有禪慧精進及梵行清凈的釋子沙門,佛法的命脈,也就靠著這些人的奉獻,保持下來,豈不也可以把他們所創(chuàng)的清規(guī),算作富有生命活力的戒律呢?”[38]

　　三、結語

　　佛教的世俗化和世界化已是當代佛教發(fā)展的主題,佛法如何在現(xiàn)代社會發(fā)揚光大,這已成為關注佛教前途的人們沉思的焦點。在宗教信仰自由政策得到貫徹執(zhí)行這一必不可少的外緣具足的情況下,佛教自身建設的好壞是決定中國佛教興衰存亡的根本內因,自身建設的重點是以戒為師,大力加強建立在具足正信、勤修三學根基上的道風建設。如何在新的世紀、新的形勢下,處理好佛法與世間法的圓融性和不共性,保持佛教的清凈莊嚴和佛教徒的正信正行,從而發(fā)揮佛教的優(yōu)勢,莊嚴國土,利樂有情,這是當前佛教界必須解決的重大課題。加強佛教自身建設,就是加強信仰建設、道風建設、教制建設、人才建設、組織建設。加強信仰建設、道風建設、教制建設,首先是要求寺院僧尼具足正信,勤修三學,遵守戒規(guī),嚴肅道風。我們今天同樣有著僧制改革與建設的重任,印度的戒律為什么會“律變華夏”?叢林清規(guī)為何能風行天下?這是我們應作出回答的。佛教的根本精神在于順時當機,應病與藥,中國僧制的產生與發(fā)展,就是佛法根本精神的昭示與體現(xiàn)。其成功之路就是在善于保證其出世性的原則下,最大限度地適應現(xiàn)實。

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　　[1] 《高僧傳》卷1《曇柯迦羅傳》,頁13,中華書局,1992年10月。

　　[2] 《出三藏記集》卷9《漸備經十住梵名并書敘第三》,頁333,中華書局,1995年11月。

　　[3] 《高僧傳》卷6《慧遠傳》,頁217,中華書局,1992年10月。

　　[4] 《法顯傳》,《大正藏》51冊,頁857。

　　[5] 《大正藏》50冊,頁956。

　　[6] 《高僧傳》卷9《耆域傳》,頁365,中華書局,1992年10月。

　　[7] 《高僧傳》卷5《道安傳》,頁183,中華書局,1992年10月。

　　[8] 《大宋僧史略》卷中,《道俗立制》,《大正藏》54冊,頁241。

　　[9] 《大宋僧史略》卷中,《道俗立制》,《大正藏》54冊,頁241。

　　[10] 《高僧傳》卷5《道安傳》,頁180,中華書局,1992年10月。

　　[11] 《高僧傳》卷5《道安傳》,頁183,中華書局,1992年10月。