楞伽經(jīng)提要

　　杜大威

　　由于教學(xué)需要，故作此提要，并將全部《楞伽經(jīng)》文作了白話編譯。先略述本經(jīng)在禪宗內(nèi)地位。

　　宋·蘇軾(1031—1101)稱：《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，先佛所說微妙第一真實了義，故謂之佛語心品。祖師達(dá)摩以付二祖曰：“五(吾)觀震旦所有經(jīng)教，惟楞伽四卷可以印心”——見《蘇軾·楞伽阿跋多羅寶經(jīng)序》。

　　達(dá)摩(？—642)所傳禪宗，相傳由佛陀最先親授：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。并付予衣缽表信——后遞至達(dá)摩，經(jīng)二祖以至六祖，大行于中國，乃至發(fā)展到朝、日、越南等廣大亞洲地區(qū)，近代又發(fā)展至歐美，表現(xiàn)出強大的生命力。

　　然而教外別傳實乃教內(nèi)真?zhèn)?mdash;—將經(jīng)典核心精華，落實為個人心地上活潑實踐，并證悟成就，當(dāng)然超出書本文字范圍，故“不立文字”之“實踐心印”，非與經(jīng)義有悖。所以達(dá)摩提倡二入四行，二入即“理入、行入”，理入為“藉教悟宗”，借教典而啟發(fā)信解，從而“行入”實踐之“悟宗”。如此深契經(jīng)義：“我謂二種通，宗通及言論，論者授童蒙，宗為修行者”(《楞伽經(jīng)》卷二)。“宗通”與“說通”皆不可或缺——是為達(dá)摩推崇此經(jīng)初衷。

　　所謂楞伽印心，從歷史角度看，亦有其必然。南北朝時，中國各大宗派已在醞釀中，經(jīng)教之社會威望很高，譯經(jīng)、義學(xué)方興未艾，立宗必持要典以自重，以《楞伽經(jīng)》作為禪宗創(chuàng)立依據(jù)之一，其重要性可知。五祖后，傳《金剛經(jīng)》，六祖后，并傳《壇經(jīng)》。然而古今中外的禪宗，都能在《楞伽經(jīng)》中找到根源脈絡(luò)。

　　自古稱《楞伽經(jīng)》難讀，原因有二：一、陳義深奧；二、文辭簡古。求那跋陀羅大師(393—468)翻經(jīng)，多直譯，言詞優(yōu)美典雅，稍感未盡諳漢俗，句型梵味濃郁，加之時代久遠(yuǎn)，轉(zhuǎn)抄中個別字誤，句逗錯簡難免，天資如蘇東坡，也慨嘆“義趣幽眇，文字簡古，讀者或不能句”�，F(xiàn)代人讀此經(jīng)，若不作白話今譯，恐多半束之高閣，豈不有違佛陀殷切濟世情懷？

　　原經(jīng)為對白式隨機問答，自由討論�？芍^恣肆汪洋，哲理深邃，雖分四章，但冠以同一標(biāo)題“一切佛語心”，自有良深用意，然而閱讀起來無明顯次第感。

　　鑒于此，為方便讀者，編者在提要中將經(jīng)文要點簡輯于次，以資參考。擬為：一、題解；二、禪宗觀；三、唯識觀；四、緣起性空觀(中觀)；五、世俗觀；六、救助觀；七、道行階次；八、綱要總結(jié)。以上八條，可散見于四章內(nèi)，今集中說明，輔以必要解釋，唯愿有助閱讀。

　　一、 題　解

　　全經(jīng)四章，皆用“一切佛語心品”題名，四個章節(jié)只闡發(fā)唯一宗旨，這種形式，在經(jīng)藏中極罕見，由此引發(fā)我們濃厚興趣，該宗旨立意如此獨特，當(dāng)賅奧義，值得研究。

　　一般理解“一切佛語心”，望文生義，認(rèn)為是一切諸佛，在談心理活動——似無大錯，但諸佛故可談心，一切友朋同儕，師資學(xué)人，乃至各級關(guān)系、尋常男女無不可談心，無特色可言，竟值得如此強調(diào)，更遑論啟示奧義？故達(dá)識者指出：義當(dāng)為“一切諸佛心要”——大意頗佳，卻未明示心要如何？尚欠點睛，故深析句義，應(yīng)題解如次，“一切佛語心”當(dāng)闡釋為：關(guān)于人生宇宙，一切萬有境象，佛都說為心理現(xiàn)象之反映。無論天地人我，時間空間，動靜有無，攀緣取舍，萬事萬物無不當(dāng)下映現(xiàn)于吾人心理境象中，即實現(xiàn)為吾人自心此時此處的心地境觀。故唐代慧能大師語：“心量廣大，猶如虛空……，世界虛空，能含萬物色相，日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復(fù)如是。善知識，自性能含萬法是大，萬法盡在諸人性中”。(《壇經(jīng)·般若品》)——即此義。

　　若用白話句譯，應(yīng)為“關(guān)于一切——佛說皆為心地境象”，簡譯為：“佛說一切皆心境”似更合漢文習(xí)慣。該義賅括全經(jīng)大意，說得強調(diào)一點——乃至統(tǒng)攝文句。此標(biāo)題實為佛教世界觀“三界唯心，萬法唯識”的簡述，再結(jié)合經(jīng)文中出現(xiàn)得最普遍的句子——“覺自心現(xiàn)量”(反省內(nèi)覺自心當(dāng)下實況)，即佛教“方法論”——二者相互唱合，則修證之事，不離于此，愿讀者猛著精彩。

　　二、 禪宗觀

　　中國禪宗很多特色，可溯源于經(jīng)文之揭橥，分三節(jié)說明：1、悉檀——直指人心；2、漸悟與頓悟；3宗門與教門。

　　1、悉檀(真實成就)——直指人心

　　經(jīng)文開始，佛令“今皆恣(隨意)所問，我當(dāng)為汝說”——鼓勵大家充分發(fā)問，我當(dāng)為你們解說。于是大慧菩薩羅列“百八”疑問，包括天、地、人世、時空、主觀客觀、從微粒到星系，從紅塵到修行等全方位問題，佛還認(rèn)為問題不夠多，自己又補充若干。

　　當(dāng)人們滿懷期望，欲滿足求知樂趣時，佛作了實質(zhì)性的、令人大感新意的開示，佛說：“佛子所應(yīng)問，一一相相應(yīng)，悉檀(成就)離言說，我今當(dāng)顯示！”《卷一》表示：你們所提的“問題”，實際上與你們此時的“疑情”正好相應(yīng)，“問題相”就是你們此刻心態(tài)的“疑情相”。省悟當(dāng)下心態(tài)之實際才是最重要的課題。所以，真實成就在于“悉檀離言說”，實際成果并非馳騖于對外在問題之言說擬想，而在反省到自己當(dāng)下心態(tài)體驗之實相，“我今當(dāng)顯示”于你們吧——于是，推翻一切問題，所有問題皆非問題，將你們的疑情回贈給你們自己品嘗吧！這樣，方近于“真實悉檀”。

　　這就開啟了中國禪宗“置答(不回答)”、“逗疑”、“逼拶”、甚至“棒喝”的先河。在《金剛經(jīng)》中我們亦可常見類似句型：“佛說般若波羅密多，即非般若波羅密多”，如出一轍，皆表現(xiàn)出禪宗典籍直指人心之特色。

　　2、漸悟與頓悟

　　經(jīng)文對頓漸作了明確昭示：

　　“爾時，大慧菩薩為凈除自心現(xiàn)流故，復(fù)請如來，白佛言：(大慧為凈化自心“意識流”，消除心理執(zhí)著，向佛請教)

　　“世尊，云何凈除一切眾生自心現(xiàn)流？為頓為漸耶？(頓然掃除呢？還是逐漸凈化？)

　　“佛告大慧：漸凈非頓，如庵羅果，漸熟非頓，如來凈除一切眾生現(xiàn)流，亦復(fù)如是。(如水果逐漸成熟，凈化自心，是漸修過程，如中國北派禪法神秀師提到，時時勤拂拭，勿令惹塵埃，是長期修養(yǎng)的工夫。然而宗門見地又不僅如此，漸修之事，悟前可修，悟后可養(yǎng)，但由凡入圣，證道一剎那間，卻是突躍式頓悟——)

　　“譬如明鏡，頓現(xiàn)一切無相色像(請注意：色像雖宛然，但已“無相”，已脫離了執(zhí)著的“有相”。借用現(xiàn)代哲學(xué)語言描繪，是由漸修的量變引發(fā)了飛躍與質(zhì)變，“有相色像”，頓然被揚棄了質(zhì)感，變成純凈的“無相色像”，物質(zhì)現(xiàn)象，突變?yōu)?ldquo;心地境觀”，如佛陀例舉的鏡像，雖顯影但非“實物”，這是一種脫胎換骨的世界觀改變，即禪師們悟道時所謂“見山不是山，見水不是水境界”)。

　　“如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流，亦復(fù)如是。(請注意，頓悟不只凈化境界，且更有頓然除斷“現(xiàn)流”之功效，“無間相續(xù)性，妄想所熏(成)”這在卷四中述及，所謂意識相續(xù)之流，仍為妄想熏陶之假象，若頓除妄想，則“流”也須得“頓斷”一下，體驗頓然心不動——“何期自性本不動搖”(慧能語)，即古人所謂“截斷眾流”、“言語道斷”、“心行處滅”或藝術(shù)化地表達(dá)為“斷碑橫古路”，看下文——)

　　“頓現(xiàn)無相，無有所有(質(zhì)感的)清凈境界，如日月輪，頓照顯示一切色像，如來為離自心習(xí)氣過患眾生，亦復(fù)如是：頓為顯示不思議智最勝境界(不生不滅，凝然不動)。譬如藏識——頓分別知，自心(顯)現(xiàn)，及身安立(于凝然不動之自)受用境界(頓然悟入身心安定的純凈“如來藏”境界)”(卷一)。

　　對藏識的發(fā)現(xiàn)，對意識流的“定格”，都是在“頓悟”中產(chǎn)生的。應(yīng)注意的是，藏識的存在，雖藉知見而超越知見頓顯，但決非概念知見可以認(rèn)識，而是在悟境中“現(xiàn)證”的。若以知解執(zhí)著“實有”藏識，作“法我”計著，佛陀認(rèn)為“則同于外道”，這在卷二中有說明，藉此免除某些“中觀家”非議。

　　3、宗門與教門

　　宗門叫“宗通”，屬自覺證道境界，離文字相“有”、“無”等思慮，必具頓悟躍入——通“宗”體驗，方稱“宗通”；教門即“教下”、“說通”，乃佛陀隨眾生領(lǐng)會程度，說種種經(jīng)典，引導(dǎo)眾生。

　　“宗通者，謂緣自得勝進(jìn)相，遠(yuǎn)離文字妄想，趣(證入)無漏界知覺地自相(證入“無漏界”，自己覺察本分心地的當(dāng)下實況。無漏界，即一切歸于本分的自知自覺相——“知覺地自相”，沒有了對“外有”境界的迷信執(zhí)著，不再“漏向”外在“實有感”)。遠(yuǎn)離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣，光明輝發(fā)(照明自心，指導(dǎo)眾生)，是名宗通相(卷三)。

　　“……離自心現(xiàn)種種妄想(外在“實有感”)，謂不墮(知見分別的)一、異、俱、不俱品(等等二邊偏見)，超度一切心、意(根)、意識(的執(zhí)著外有之相)，(達(dá)到)自覺(的)圣境界，離(“分別心”)因(形)成(的對“外有”之知)見相，一切外道、聲聞、緣覺(二乘之人)，墮(世俗有、無)二邊(偏見)者，所不能知，我說是名自宗通法(此為禪宗自明心地的證道體驗)。

　　“說通者，謂隨眾生心之所應(yīng)，為說種種眾具契經(jīng)，是名說通……

　　我謂二種通：宗通及言說，說者授童蒙，宗為(自證)修行者。”(卷三)

　　禪宗，在“宗通”自證，“自覺圣境界”方面，“遠(yuǎn)離言說文字”壁立萬仞，不容擬議言說，但在教化方面“授童蒙”，還是“為說種種契經(jīng)”。達(dá)摩大師提倡“藉教悟宗”，在度眾生行持中，也不可或缺。

　　“自覺圣境界”的“自宗通法”為全經(jīng)、也是禪宗之核心。乃通達(dá)經(jīng)題“佛說一切皆心境”之鎖鑰。經(jīng)文中或作“自得勝進(jìn)相”、“自覺地自相”、“覺自心現(xiàn)量”、“自宗通”、“緣自覺趣”，大意相同，皆吾人自省，覺受當(dāng)下心念、情志、感覺，乃至呼吸等實況之義。唯此品味人生，則契合三種般若智慧：A、文字般若，也稱相似般若，信解自覺義理，指明入圣方向；B、觀照般若，依解起行，將自覺作動詞，實踐身心之微密覺觀，此乃悟前悟后之自為功夫；C、實相般若，自覺為名詞，義為已達(dá)圣境之實證，并安住自在境地。故觀察自覺、自為、自在，上可證悟圣境，漸斷二執(zhí)(我、法)；下可廣濟三途苦趣，道場在茲，修證在茲，念茲在茲，“但覺自心現(xiàn)量，妄想不生，安隱快樂，世事永息”(卷四)。

　　禪宗旨趣，不出乎此。

　　三、唯識觀

　　唯識觀由：1唯識宗旨、2唯識觀綱領(lǐng)、3藏識非僅知見(之有)等節(jié)說明。

　　1、唯識宗旨

　　唯識觀即佛教“三界唯心、萬法唯識”之世界觀，也可以作“凡主客觀存在，皆心識所顯”之觀察修為，皆契經(jīng)題“佛說一切皆心境”。

　　唯識世界觀，體現(xiàn)于“如來藏”，也稱“阿賴耶識”、“八識”、“藏識”、“識藏”，賅括凈染，可表現(xiàn)為“真識”與“轉(zhuǎn)識”。真識即“凈空如來藏”本身，或稱“藏識真相”、“自真相識”、“如如境”、“凈八識”，是“實不滅”的；而“轉(zhuǎn)識”或“轉(zhuǎn)相”、“分別事相”、“業(yè)相”是由如來藏派生出的假相，是生滅的“染八識”，二者關(guān)系是：藏識本身是不生不滅，但函攝“轉(zhuǎn)識”與“業(yè)相”生滅假相，然而卻是他們的體性、根因與終極目的。二者“非異非不異”，佛用“泥團微塵”、“牛二角”關(guān)系以說明之：泥團攝微塵，微塵合泥團；牛二角，實無二體。

　　用現(xiàn)代電影比喻，亦貼切，拷貝喻識藏，放映之銀幕影像喻轉(zhuǎn)識，拷貝及放映全程喻賅染凈之八識，本無增減生滅，而影像情節(jié)卻現(xiàn)出生滅得失等人事假相；底片內(nèi)容本無影像中虛擬出的“實有”，而映現(xiàn)情境卻煞有介事，人物景物森羅萬有；底片本不動，而影像在活動。

　　佛陀說：“大慧，譬如泥團微塵，非異非不異，金莊嚴(yán)具，亦復(fù)如是。大慧，若泥團微塵異者，非其所成，而實彼成，是故不異；若不異者，則泥團微塵應(yīng)無分別。如是，大慧，‘轉(zhuǎn)識’、‘藏識實相’若異者，藏識非(根本)因，若不異者，‘轉(zhuǎn)識’滅，‘藏識’亦應(yīng)滅，而自真實相實不滅。是故大慧，非自真相識滅，但業(yè)相滅。若自真相滅者，藏識則滅，大慧，藏識滅者，不異外道斷見論議”(卷一)。佛陀以生動的譬喻，高度賅括了出世法的“藏識”，與世間法相的“轉(zhuǎn)識”之間，深刻的異與不異、滅與不滅的對立統(tǒng)一、辨證法關(guān)系。

　　明確指出：藏識不滅，業(yè)相滅。此不滅體性，是一切主客觀現(xiàn)象之“根基”、變化之“根因”及“歸宿”。此即佛法唯識世界觀：非僅為理論，而是在頓悟超越中發(fā)現(xiàn)的——“譬如藏識，頓分別知”，故“佛說一切皆心境”。

　　以上明唯識宗旨。

　　2、唯識觀綱領(lǐng)

　　唯識觀以賅括染凈的如來藏為本不動搖、本無生滅的基礎(chǔ)，而由“五法、三自性、八識、二無我”作為綱領(lǐng)。五法是：名、相、妄想分別、正智、如如；三自性是“妄想自性(遍計所執(zhí)自性)，緣起自性(依他起自性)，成自性(圓成實自性)；八識是：第八阿賴耶識(即如來藏)；第七末那識，又稱意根；第六意識；前五識為眼、耳、鼻、舌、身；二無我是：人無我、法無我。

　　以下分為：A、關(guān)于五法；B、五法、三自性、八識、二無我之關(guān)系；C、“唯識綱領(lǐng)圖”三部分來說明。佛陀解釋——

　　A、關(guān)于五法：

　　“彼‘相’者：眼識所照，名為色；耳、鼻、舌、身、意、(被)意識所照，名為聲、香、味、觸、法，是名為‘相’”(卷四)。

　　佛陀解釋“相”是什么？

　　眼、耳、鼻、舌、身、意，被眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識“所照”，產(chǎn)生認(rèn)知。此確切認(rèn)知，即色、聲、香、味、觸、法，這就是“相”，也是廣義的法。但要注意，“相”非“外有”；并且前五識感官之相與第六識思慮之相，有很大區(qū)別。前五識，是顯示人們直接當(dāng)下的感官印像，故稱“現(xiàn)量”，其“相”為現(xiàn)量境，其特點雖直接顯示，但剎那不住，即現(xiàn)代哲學(xué)所謂具體的“感性認(rèn)識”；第六意識，是人們的“念頭”、“分別心”、“知見”、“計著”、“擬議”、“擬想”等，主要以概念、判斷、推論為特征，其顯示之“相”為“法”——此為意識專屬境，系隙義之法。意識之功能，可統(tǒng)攝諸感官剎那不住之直接印像，將其予以“合理化編輯”，并超出之，作為“穩(wěn)定的外境”設(shè)想。經(jīng)思慮比較而形成概念的“名言法相”，具相對穩(wěn)定性，故稱“比量”，但“名言法相”作為“概念”，非直接感官可見，是抽象的，抽掉了感官之“現(xiàn)量”，是意識慮知的“比量境”，即現(xiàn)代哲學(xué)所謂概念式的抽象“理性認(rèn)識”。所以，厘清色、聲相等“感官現(xiàn)量境”與名言法相“概念之比量境”當(dāng)屬重要。然而，六個識，現(xiàn)量比量交互作用，互為因果。名言法相或曰概念境，雖抽去了直接感官境而非現(xiàn)量，但它的確能統(tǒng)攝剎那不住的直覺感官境，將五官之境編輯整理，給予名稱概念，使之成為相對穩(wěn)固的“生活境相”觀念。人們自發(fā)地接受被概念整理后的境相，認(rèn)為很鞏固，殊不知“看見”的現(xiàn)量印像剎那不住，而由“看不見”的比量“名相概念”才“暗中”造就了“外境”的鞏固感——無形中將其“合理化”地“整頓”為“外在實有”。這就是知見的力量，而普通人沉酣于這種由概念知見虛擬的外境中，對此是漫不經(jīng)心，不加反省的。六識之比量知見，挾執(zhí)現(xiàn)量之感官五境，制造“外有世界”實有之信念，這是唯識觀所不能同意的，并斥此“實有世界相”為妄想。

　　“彼‘妄想’者：施眾‘名’(設(shè)立名稱、概念)，顯示(假有)諸相，……彼名彼相，畢竟不可得”(卷四)。

　　妄想即第六意識，攝感官境而付予名稱，形成概念以“施眾名”，專司虛擬，并顯示“諸相外有”。——這固然被唯識觀堅決反對，所以嚴(yán)斥第六意識等為“妄想”，譬若夢中，境像、概念皆自心所予，決非“外有”，“畢竟不可得”——此入唯識學(xué)極大特色。唯識世界觀認(rèn)為：一切唯“心識所變現(xiàn)”，若夢中并無真正質(zhì)礙事物存在。而第六意識之“知見”，概括具體感觀境像、施設(shè)名稱，建立抽象概念，并挾第七識意根，付予“名”、“相”以“實有存在”而“顯示諸相”——末那識專司“執(zhí)我”存在與“帶質(zhì)有”存在(但以其不真，故稱“非量”)，從而假立起“質(zhì)礙世界”，也就是物化世界，或佛教認(rèn)為的三有(欲界、色界、無色界)世間，以唯識觀看，此三有世界純屬虛擬幻境，是“顛倒夢想”的產(chǎn)物。此顛倒見，尤以第六意識、第七意根為魁首，故斷然指明意識意根“知見”、“計著”，虛擬“名相實有”為妄想。所謂顛倒——六、七攝前五，擬本分“心境”為“外在實有”，實為顛倒謬見！而此“心境”，不論其染凈全屬如來藏，無一絲毫之“外境”。

　　如來藏賅括染凈，由凈轉(zhuǎn)染為“妄想”，由染返凈為“正智”。

　　經(jīng)文以大海喻如來藏如如凈識，以波浪喻前七等帶質(zhì)顛倒的妄想染識。卷二中說：“譬如巨海浪，斯由(妄想)猛風(fēng)起，藏識海常住(清凈)，界境(緣起)風(fēng)所動，種種(名相)諸識浪，騰躍而轉(zhuǎn)生(外境染相)。七識亦如是：(與八識海)心俱，和合生(染識外境相波浪)”

　　由此，心地如如境，因無明顛倒妄想，轉(zhuǎn)化為“外境界”生，故名相等染境，皆由妄想而起。

　　這是唯識觀對世法“名”、“相”、“妄想”產(chǎn)生的評述。

　　以下關(guān)于出世法：

　　“正智者：(覺悟到)彼名相(“實有”)不可得。(名相等“三有世間”，被正智勘破，無外在性可得，即證悟回自心如如本位。)

　　“知名相不生(不生，即沒有外在實有事物產(chǎn)生)，是名如如(不生不滅的本分心地像)”(卷四)。

　　“名相”等世間法相，原為知見概念攝感官境而虛擬出的“存在”，無實在性可得。若自覺“名相”不生，無存在，即回歸到“如如”境；所謂“正智”——即妄心歸正覺之智，也稱“平等智”(真妄平等)，顯如如境。詳釋見下文。

　　這是對“正智”、“如如”等出世法的說明。以上略釋五法。

　　B、五法、三自性、八識、二無我之關(guān)系：

　　“佛告大慧：三種自性，及八識、二種無我，悉歸于五法(五法為唯識觀綱領(lǐng)，攝世出世間法盡)。”

　　“彼‘名’及‘相’，是‘妄想自性’(由第七識“執(zhí)我、帶質(zhì)”，并由第六識攝前五識“立名”，共同執(zhí)名相為實有存在，此“存在”即“妄想自性”或“遍計所執(zhí)自性”，此“妄想自性”乃能執(zhí)的分別心[六、七識]所虛擬出的存在，并沒有真實性)。

　　“若依彼妄想(依緣于境界，作見知妄想，施設(shè)“名稱”，認(rèn)外境實有，物相實有，五感官境實有——實乃“心所”之幻境)，生心、心(所)法(心能生名稱，是由于依緣于“心所”之境，見《俱舍論》)，‘名’(稱概念依物相)俱時生，如日光俱(光物同顯，名相同生)，(起)種種(名相)分別，分別(諸相)執(zhí)(為實有)，是名‘緣起自性’(“心”依靠“心所緣境”而虛立名稱，于是“名相”俱生——“攝境[前五識]起名”顯第六識功能；“認(rèn)境[前六個識]實有”是第七識功能。六七和合而生“緣起自性”或稱“依他起性”——于是“心生種種法生”——外有的“自性”存在就產(chǎn)生了。但是“緣起自性”仍為諸識和合虛擬而成，沒有真實性)。

　　“正智‘如如’者：不可壞故，名‘成自性’”(卷四)。

　　正智即當(dāng)下平等智，明了“外物”當(dāng)下與“心境”平等不二，令物返心，證如如境圓成實性；《唯識論·八》所謂平等、正智“雜無漏之心一切妄想”，故“無漏如如”、“真心”與“妄有之心”平等不二；《唯識論·十》所謂“反于第七識之“我見”而達(dá)“無我”平等之理”，“我見”與如如清凈“無我”平等；《大乘義章·三》所謂“正智者，了法緣起無有自性”——緣起有自性相，與如如清凈無自性相，平等不二。正智實證境就是心地本分“如如”境，即依“生滅假相”而證入“本無生滅”之如來藏，故“不可壞”——就是“成自性”或稱“圓成實性”。

　　“自性現(xiàn)妄想，八種分別：謂識藏(如來藏即阿賴耶識，賅染境相，妄想染相即識藏；凈相即如如。不二而二，二而不二)；意(即意根末那識，為“執(zhí)我”、“帶質(zhì)”、“非量”，滲入前六識和合而起)；意識(即第六意識，司知見，分別心，擅長概念、判斷、推論、比較、區(qū)別等思維活動，故稱“比量”)；及五識身者(五識身即“根身”之識，指眼、耳、鼻、舌、身識，為吾人感官之直接認(rèn)知，故稱“現(xiàn)量”，其識境為“現(xiàn)量境”)。

　　“不實妄想故，(生)我、我所(污染之“識藏”，以前七個識和合，作“帶質(zhì)有”表演，皆為“虛擬假設(shè)”之有，皆妄想執(zhí)著“非量”為“實有”，故生出實有“我”，實有“我所有境”虛幻假相)，二攝受滅(正智以平等慧光照破“妄想帶質(zhì)有”為“假立”，種種存在之“外相”與“心境”本原不二，故“我、我所”假有幻相消盡，即“二攝受滅”)，二無我生(我法二空的如如境如實展現(xiàn)，回歸到阿賴耶識純凈境)。

　　“此五法者，聲聞緣覺、菩薩、如來，自覺圣智，諸(菩薩)地相續(xù)次第，一切佛法(含對世間法之透徹明了)，悉入其中(全包括)。”(卷四)

　　C、唯識綱領(lǐng)圖：

　　如  如 ：

　　(出世間法凈相 ：二無我)

　　妄  想 ：                正  智

　　如來藏 ：       分別、緣生              證入平等，

　　(含八種識      “妄想自性”              染凈不二，

　　世出世法)     “緣起自性”             悟入“成自性”

　　由凈變?nèi)?nbsp;               由染返凈。

　　名、相 ：

　　(世間法染相 ：二我執(zhí))

　　說明：

　　如來藏——含八個識，賅五法，三自性，二無我，攝染凈、世出世法盡。

　　如如——即凈空如來藏，由正智以平等慧轉(zhuǎn)染成凈證得，即“成自性”或“圓成實性”。

　　名、相——由無明、妄想、緣生而起，從如來藏異化、轉(zhuǎn)變而出，著我法二執(zhí)之污染世間相——綜合前五識感官之“現(xiàn)量境”與第六識之概念“比量”境，以及第七識執(zhí)“我”之“非量”境。

　　妄想——分辨、攀緣、虛擬、知見之心，六識、七識攝前五識，轉(zhuǎn)“本分心地”為“外在實有”，故產(chǎn)生“顛倒夢想”，由凈入染，造我執(zhí)法執(zhí)及“妄想自性”與“緣起自性”。

　　正智——反省自覺，悟“外境”即“心境”，證入平等，轉(zhuǎn)染成凈，轉(zhuǎn)業(yè)識為正智，即“名、相”而證“如如”，我、法二空，證入“成自性”。

　　此圖特點為：如來藏賅染凈，由如來藏之如如境，若被妄想虛擬異化污染，即變?yōu)槭婪�名相；世法名相若由正智純化，則歸如如凈境。如慧能大師語：“何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，義解離生滅。著境(妄想染)生滅起，如水有波浪，即名為此岸(名相)。離境(入正智)無生滅，如水常流通，即名為彼岸(如如)，故號波羅蜜。”(《壇經(jīng)·般若品》)

　　此名詞解釋說明唯識綱領(lǐng)圖。

　　以上略述唯識世界觀。

　　3、藏識非僅“知見”(之“有”)

　　但是，“佛告大慧，我說如來藏，不同外道所說之‘我’(有個知見“可得”實體)，大慧，有時(將如來藏)說為空、無相、無愿、如實際、法性、法身、涅槃自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃、如是等句……為斷愚夫(因持知見，而無所依)畏無我句(恐懼無所得、無依止、無實體)，故說離妄想，無所有境界，如來藏門。大慧，未來現(xiàn)在菩薩摩訶薩，(對如來藏)不應(yīng)作‘我見’計著……若不如是，則同外道。”

　　不能將內(nèi)省實證的如來藏，下降到知見層次，即為滿足，若執(zhí)為“法我”則同外道，若固持知見，佛陀則說，如來藏“空、無相”。

　　四、緣起性空觀

　　緣起性空分兩節(jié)說明：

　　1、“緣起”的奧秘；2“性空”不在知見(之無)。

　　1、“緣起”的奧秘：

　　既然如來藏含空、無相、無我之義，經(jīng)文即深入緣起性空之理，也就是一般所謂“中觀見”。

　　緣起性空即“緣起”與“性空”二義。“緣起”指一切事物非如外表看來，自在自有，實有獨立自存之“我”，其“實有性”，原本由主客觀等諸多因素結(jié)合而成，“緣起”被表達(dá)為“心生則種種法生”、“此有故彼有”的“和合”關(guān)系，如同房子，由人建、磚瓦而成，是為“緣起”；而“性空”之義呢？房子既由主客觀諸因素形成，故其“純房子自體”不存在，即“性空”。

　　佛陀認(rèn)為，事物存在之根因為緣生，分“內(nèi)緣生”與“外緣生”，內(nèi)緣生是核心，外緣生只是緣生法的“和合而生”道理，擴大至主客觀世界萬事萬物一切存在而已。

　　卷二中如是說——

　　“一切法二種緣相，謂外及內(nèi)。外緣者，謂泥團、柱輪、繩、水、木、人工諸方便緣，有瓶生。如泥瓶、縷疊(織物)、草席、種芽、酪酥等，方便像生，亦復(fù)如是，是名外緣前后轉(zhuǎn)生。云何內(nèi)緣？謂無明、愛業(yè)等法，得緣名。從彼生(出)陰、界、入法*，得(從)‘緣所(生)起’名。”

　　“內(nèi)緣”法，是佛教“緣起性空”真正的理論核心，“性空”、“人無我、法無我”等出世法獨特原則，皆依此出，所謂人身，所謂世界，所謂認(rèn)知，乃至五陰、十八界、十二處等世法亦皆依此出。其主要特點是：以第六意識能分別之心為“因”，以前五識的感官直覺境為“緣”，和合而虛擬出世間相。若執(zhí)以為外在真實，即妄想之“因緣生法”。然而，六個識皆心地現(xiàn)象，并非“外境”，故“彼無差別”。虛擬之“外境”不真，不真故空，故“緣起性空”。虛擬即內(nèi)緣法。

　　“彼無差別，而愚夫妄想，是名內(nèi)緣法。”(同上)

　　按佛的說法：無明、愛業(yè)、妄想(分別心)……，即內(nèi)緣法，將“彼無差別”之“心地境界”，制造出了差別——使“主觀”認(rèn)知功能(能知心)與被認(rèn)知的“客觀”境界(所知境)產(chǎn)生了差別。按佛法無間道(內(nèi)證)的觀點看來，二者本無差別，系同為“自心顯現(xiàn)境界”，該境界由不可分之二部表示：一為心，二為境。心即常人七個識：意根(末那識)、意識、前五識等，為“能知心”；境即識“所知境”；有非量的帶質(zhì)境、比量境、現(xiàn)量境等。然而，在無明、愛業(yè)、妄想分別心的“內(nèi)緣生”法作用下，心境分離，心多隱沒不自顯，僅現(xiàn)“外在帶質(zhì)境”——所謂客觀世界，但這一切其實純粹為心地現(xiàn)象，只不過由本來清凈的真如實相“緣起異化”為外境，按《成唯識論》里的說法：“或復(fù)內(nèi)識，呈外境相現(xiàn)。”

　　由此看來，“能知”與“所知”，同原為本心本性的清凈“如來藏”，本無差別，那么差別到底是怎樣產(chǎn)生的？客觀世界又是怎樣產(chǎn)生的？客觀“自性”、“人我”、“法我”又是怎樣產(chǎn)生的呢？

　　佛陀教法：是“此有故彼有”，“心生則種種法生”，是由我們自心“緣起”產(chǎn)生的。“緣”雖為心之境，但也含向外趨攀緣之趣，廣義的“緣”不僅含感官之前五識境，且包括意識向外攝取，所謂“因亦是緣”；“起”就產(chǎn)生“外境”實有之感，心境產(chǎn)生了異化質(zhì)變。那么，“緣起性空”又是怎么回事呢？道理如次——“緣起”是由“無明”、“愛業(yè)”、“妄想分別心”和合完成的。無明是對愛取、分別認(rèn)知心不自覺察，于是由分別心“認(rèn)出個(緣)”——“外境(起)”，并迷信其所起之外境為實有，實則此境仍然是“識境”，仍然是心境，由于此境根源本非“外有”，由無明之無知而以為是外有，并執(zhí)為實有實法，故為“妄想”，執(zhí)內(nèi)識為外有，故為“顛倒夢想”——外境為假，假非真有，非有故空，即“緣起”——“性空”，如鏡中相，顯而無實，其真實感是虛擬造作的。

　　但是，由于無明對“緣起”而不自覺其空，內(nèi)緣法就充分運作：愛業(yè)挾“妄想分別”，而無明又“信以為真”，其心理工廠就虛擬制造出“外在于”本心本性的無量無邊事事物物之幻影——世界、人我、主客觀、時空、有無、是非……源源無盡地“緣生”而出。然而，是空的，沒有實質(zhì)性。這樣概括：“心生種種法生”、“此有故彼有”——心趨動于“此”，緣生法于“彼”，實則彼此皆“自心所現(xiàn)”，由“緣”銜接兩頭，“緣”既是“內(nèi)心”能知之攀取，“緣”又顯“外在”所知之境物，即心、即物、即空，如鏡境，色空不二，“彼無差別”。故卷二：“此有故彼有者——(能)攝(取之此心)，所攝(取之彼物)，非(有實)性——(應(yīng)該)覺自心現(xiàn)量(照破無明而自覺證：攝、所攝，即能所不二皆自心顯現(xiàn)，并非實有外境產(chǎn)生)。”

　　再按卷二文，釋內(nèi)緣條目——

　　“大慧，彼(內(nèi)緣法之)因者，有六種：謂當(dāng)有因，相因，作因，顯示因，待因。

　　——當(dāng)有因：作因已，內(nèi)外法(產(chǎn))生。”

　　當(dāng)有因統(tǒng)攝六因，一念當(dāng)有，一點意味，一點動機，若不自明，“認(rèn)知”起動，“當(dāng)”下認(rèn)“有”！緣起輪轉(zhuǎn)，正“當(dāng)”是“有”！執(zhí)著萬有，虛擬造作開始，“內(nèi)外法產(chǎn)生”。倏忽萬象，森然羅列，墮入世間，生死飄流，何其險奇？無明之弊，豈可不慎？然而法無美丑，貴在自悟，同隨緣起，覺者濟世，愚夫沉淪。當(dāng)有因，約第七末那識的“執(zhí)我、帶質(zhì)”動機，為“俱生我執(zhí)”(與生俱來)，我們念念“當(dāng)有”，帶質(zhì)(性質(zhì))暗生，函蓋眼、耳、鼻、舌、身、意諸識，無不“帶質(zhì)”，內(nèi)外世界，質(zhì)礙聳立，更挾六識“分別我執(zhí)”，囿于名相概念，判斷推理(現(xiàn)行分別)，執(zhí)著不已，虛擬造作出種種“我執(zhí)”假有，使五陰世間，更趨堅固。

　　“相續(xù)因者——作攀緣已，內(nèi)外法生陰種子等。”(同上)

　　攀緣——七識見一切境，執(zhí)為“帶質(zhì)實我”。而“見、執(zhí)”功能，即俱生的原始攀緣；六識攝“前五”境，生名相推論等，此“攝、生”功能即后天的分別心攀緣。總之，挾無明、愛業(yè)之趨取“認(rèn)知”，就是攀緣。由此無盡相續(xù)習(xí)氣，造作產(chǎn)生色(“客觀”質(zhì)礙)、受、想、行、識(‘主觀’等情態(tài))的五陰種子，至無量。

　　“相因者，作無間相，相續(xù)生。”(同上)

　　當(dāng)有因特點為造作執(zhí)“有”，相續(xù)因跟即攀緣而設(shè)立名相，此“相因”又執(zhí)取形相，造作出“世間相”，無間斷地相續(xù)無窮。

　　“作因者，作增上事，如轉(zhuǎn)輪王。”(同上)

　　既持世間名相，就造作發(fā)展意志作為。

　　“顯示因者，妄想事生已，相現(xiàn)作、所作如燈照色。”(同上)

　　顯示名相實有，煞有介事，卻是妄想緣生事，妄識認(rèn)有，如燈照色，赫然顯示，“認(rèn)知”為能作，“相顯”為所作。

　　“待因者，滅時作相續(xù)斷，‘不妄想性’生。”(同上)

　　二乘圣人體會寂滅后，愛好此境，于是又認(rèn)作相續(xù)假相已經(jīng)斷滅，“不妄想性”已產(chǎn)生來臨，從而執(zhí)著期待“圣功境界”，又落入老一套緣起法，這些多為沉醉于空樂者。“待因”之待，有保守、保留、相隨相待之意。

　　佛陀認(rèn)為緣起事物，并無“實有”，既非逐漸產(chǎn)生，也非同時產(chǎn)生：

　　“若復(fù)俱生者，作、所作無分別，不得因相故。”(同上)

　　若緣生事實有，諸因素同時產(chǎn)生效果，那么能作因與所作果無區(qū)別，哪里去找緣起的根因呢？作所作無分別，就無緣起外有的實際存在。

　　“漸次不生，如不生子，無父名。”(同上)

　　父子名分是相對共起的。喻某一緣生“實法”也不可能先后漸生，因為作、所作究竟不是先后秩序，心與境，是共顯的。

　　歸根結(jié)底，緣生假有，不過是心地境界自身“異化”變幻，并無“實有外物”產(chǎn)生——

　　“一切都無生，亦無因緣滅，于彼生滅中，而起因緣想。”(同上)

　　因緣幻化，似生而實無有生，因緣的幻化卻照舊演示，所以也沒有滅除罷演，只不過在生滅演示的因緣假相中，凡夫起“實有法”想。如現(xiàn)代人看電影，底片放映不無，而現(xiàn)演“影像”非有，若執(zhí)影像實有，實屬不智。

　　“非遮滅復(fù)生，相續(xù)因緣起，唯為斷凡愚，而起因緣想。”(同上)

　　相續(xù)起滅的因緣法，并非如同人們設(shè)想的那樣，是滅后生，生又滅。緣起空的道理，就是為了斷除凡愚執(zhí)“外境實有相續(xù)生滅”的妄想緣境。

　　“有無緣起法，是悉無有生，習(xí)氣所迷轉(zhuǎn)，從是三有現(xiàn)。”(同上)

　　產(chǎn)生種種事物是、非、有、無的緣起法，如幻像，本無“實法”生出，只是習(xí)氣令人迷轉(zhuǎn)，認(rèn)幻境為實，于是欲界、色界、無色界等“三有”世間就出現(xiàn)了。

　　“真實無生緣，亦復(fù)無有滅，觀一切有為，猶如虛空花。”(同上)

　　真實無生——并無外物產(chǎn)生——的緣起法，緣起運作并不滅，觀察有為法的緣生假相，猶是鏡中虛空花，雖顯現(xiàn)而非實有。如銀屏影像，雖顯動像，實則底片之相未動，其顯生動像，卻無實相可生。

　　“攝受及所攝，舍離惑亂見，非已生當(dāng)生，亦復(fù)無因緣，一切無所有，其皆是言說。”(同上)

　　能攝心即“當(dāng)有因”起動，所攝境即“相因”等顯現(xiàn)，都布置出“實有”假相，應(yīng)舍離這些惑亂見，沒有已生當(dāng)生之事，一切無所有，都是內(nèi)心概念在動用文字言說，施設(shè)名相，攝持感官五種現(xiàn)量境，在描繪“外有世界”、“實有實法”的虛擬妄想。

　　由此可知，一般認(rèn)為《楞伽經(jīng)》僅是唯識經(jīng)典看法，是很不全面的，經(jīng)文對緣起性空，即中觀思想中一切法空，“一切無所有”理念也作了透徹開示。

　　2、“性空”不在“知見”(之無)

　　然而，一切無所有、無生的實證境，即“緣起性空”本無所生的內(nèi)證境，如同“阿賴耶識”一樣，也屬內(nèi)證的，即同樣不可以下降到“知見”的層面而“說”其為“無”，如八識，亦不可用知見來說其為“有”。知見認(rèn)有，佛說即同外道，若以知見認(rèn)“緣起性空”為“無”，即惡劣“斷滅見”，比“認(rèn)有”更次，下文極富辯證哲理深味。

　　“爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內(nèi)證境)者，見(到妄想)不生相已(后)，隨(即再將“內(nèi)證境”與妄想設(shè)立的“外在俗境”，進(jìn)行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內(nèi)證境)，(可以)言(說此內(nèi)證境為)‘無’耶？”

　　佛告大慧：

　　“(并)非觀察(到)不生妄想(之內(nèi)證境)，(就可以)言‘無’。所以者何？(為什么呢？)——妄想(虛擬之“實有境界”)者，(是)因(為設(shè)立)彼(有“外境”產(chǎn))生(的緣故)故。(譬如，妄設(shè)之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(設(shè)想，而)生(彼“外在實有”牛角之顛倒)妄想，(實則，“概念角”是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說“概念”乃是)依因(于“感官直覺境”的緣)故。

　　“離(比較“概念設(shè)立”與“感官境界”的)異或不異，故(可以明了)：(并)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用“概念”來判斷：)言說(此境界為)‘無角’。(說明如下——)

　　“大慧，若復(fù)妄想(“外在實有”之“概念角”)異(于“感官直覺”之)角(境)者：則(“概念角”)不因(“感官直覺”之)角(境而)生，(因此，“概念角實有”之設(shè)想、言說自不成立；)

　　“(設(shè))若(“概念角”)不異(于“感官直覺之角境”)者：則因彼(乃“概念設(shè)立”)故，(兩相比較，)乃至(將“感官直覺之角境”作)微塵分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直覺之角境”中。因為：“概念”屬于“意識”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身識”等“感官直覺境”中分析推求可得，這是被“思維概念”與“感官直覺”的特點區(qū)別所規(guī)定了的。)(所以，設(shè)若“概念角”)不異(于“感官直覺”之)角(境)故，(則)彼(“概念角實有”之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。

　　“(因此，無論“概念角”與“直覺之角境”異或不異，“概念言說”于此)二(途)俱無(“境界依據(jù)”之可信)性者，(既然“概念言說”之判斷、設(shè)立，因無“境界依據(jù)”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之“內(nèi)證境”為——)‘無’耶？(“無”也屬“概念設(shè)立”，故“無”的判斷也不成立)。

　　“大慧，若無(境界依據(jù))故，無(“概念假立”之)角，(然而)觀(“感官直覺”自顯之)有(境)，故言(說“感官直覺”之)兔無角者，不應(yīng)作(與“無概念牛角”之比較)想，大慧，不正因故，(因為“概念假設(shè)之境”與“感官直覺之境”不在一個比較層面上，且“兔無角”之直觀境，根本毋須用“概念言說”來確立。故)而(由“概念”來言)說有、無，二俱不成。”(卷一)

　　據(jù)中觀應(yīng)成派觀點：“名言中亦不許有自相”(見法尊譯《入中論善解密意疏》)， 故也可知，“言說”缺乏“自相境界”作真實依據(jù)。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言說”來認(rèn)定“內(nèi)證境界”為空無。

　　這里必須明確的是：在證悟基礎(chǔ)上，物、境、識、心、空、無差別，在“覺自心現(xiàn)量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“現(xiàn)量角境”與妄執(zhí)外有“概念角”的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清凈境轉(zhuǎn)變、異化為“外有對象境”——變自心為外在對象。以上經(jīng)文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為“外在事物”這一心理過程，并將彼假立“外物”信以為真地執(zhí)為實有，這就是一般“世俗認(rèn)知”的心理誤區(qū)根源。然而，佛教的任務(wù)，卻是要回歸“本來面目”，要將顛倒見反饋回來，內(nèi)證其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，決不能將內(nèi)證的“實相無相境”，重新又由言說確定為“外境中的”有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司“顛倒”，若由言說，則是“內(nèi)證”的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之“無”與內(nèi)證之“無”，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：“內(nèi)覺之無”是收回“外在對象”，沒有這種認(rèn)知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內(nèi)向的；而知見，是確立有個可得的認(rèn)知“外境對象”，名為——“無”，是完全外放的。故不可混為一談。

　　聯(lián)系到阿賴耶識之“勝義有”與緣起性空之“畢竟空”，被言說定義中的肯定與否定(實為負(fù)面肯定)諍議千年，若持知見立場，必?zé)o休止，因為這是被知見的規(guī)律——二律背反所決定了的，即佛揭橥出的不可落于一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：“不正因故，而說有無，二俱不成。”作為履踐“得緣自覺以觀察住，離‘有無’事(知見)相”而安本分住的無諍覺者，當(dāng)注意。禪宗慧能大師偈言：“若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過”(《壇經(jīng)·般若品》)，賅此義。

　　至于方便教化，作言語之相似般若，應(yīng)機濟眾，當(dāng)別論。

　　該節(jié)要點為：“概念名相”虛擬不實(無現(xiàn)量境證實)，故運用“名相”來說“有”說“無”皆不成立。因此，不能將“緣起性空”的內(nèi)證境界，用知見之概念名相來確立，說其為“無”；亦如對內(nèi)證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為“有”。

　　*陰、界、入——五陰：色、受、想、行、識；十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等；十二入：眼、耳、鼻、舌、身、意根，與色、聲、香、味、觸、法等六塵互入。

　　2、“性空”不在“知見”(之無)

　　然而，一切無所有、無生的實證境，即“緣起性空”本無所生的內(nèi)證境，如同“阿賴耶識”一樣，也屬內(nèi)證的，即同樣不可以下降到“知見”的層面而“說”其為“無”，如八識，亦不可用知見來說其為“有”。知見認(rèn)有，佛說即同外道，若以知見認(rèn)“緣起性空”為“無”，即惡劣“斷滅見”，比“認(rèn)有”更次，下文極富辯證哲理深味。

　　“爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，(已)得無妄想(之內(nèi)證境)者，見(到妄想)不生相已(后)，隨(即再將“內(nèi)證境”與妄想設(shè)立的“外在俗境”，進(jìn)行)比(較)思量，(由此)觀察不生妄想(之內(nèi)證境)，(可以)言(說此內(nèi)證境為)‘無’耶？”

　　佛告大慧：

　　“(并)非觀察(到)不生妄想(之內(nèi)證境)，(就可以)言‘無’。所以者何？(為什么呢？)——妄想(虛擬之“實有境界”)者，(是)因(為設(shè)立)彼(有“外境”產(chǎn))生(的緣)故。(譬如，妄設(shè)之有，)依彼(“心理概念”中的牛)角(設(shè)想，而)生(彼“外在實有”牛角之顛倒)妄想，(實則，“概念角”是)以依(感官直覺之)角(境，而)生(實有感)妄想(的)。是故，言(說“概念”乃是)依因(于“感官直覺境”的緣)故。

　　“離(比較“概念設(shè)立”與“感官境界”的)異或不異，故(可以明了)：(并)非觀察(到)不生妄想(之境界，就可以運用“概念”來判斷：)言說(此境界為)‘無角’。(說明如下——)

　　“大慧，若復(fù)妄想(“外在實有”之“概念角”)異(于“感官直覺”之)角(境)者：則(“概念角”)不因(“感官直覺”之)角(境而)生，(因此，“概念角實有”之設(shè)想、言說自不成立；)

　　“(設(shè))若(“概念角”)不異(于“感官直覺之角境”)者：則因彼(乃“概念設(shè)立”)故，(兩相比較，)乃至(將“感官直覺之角境”作)微塵分析推求，悉不可得(“概念角”于“感官直覺之角境”中。因為：“概念”屬于“意識”，必然不可于“眼、耳、鼻、舌、身識”等“感官直覺境”中分析推求可得，這是被“思維概念”與“感官直覺”的特點區(qū)別所規(guī)定了的。)(所以，設(shè)若“概念角”)不異(于“感官直覺”之)角(境)故，(則)彼(“概念角實有”之言說)亦非(真實)性(也同樣不能成立)。

　　“(因此，無論“概念角”與“直覺之角境”異或不異，“概念言說”于此)二(途)俱無(“境界依據(jù)”之可信)性者，(既然“概念言說”之判斷、設(shè)立，因無“境界依據(jù)”——自不成立，那么，因)何法？(由)何故？而(居然能用“自不成立”的概念)言(說來判斷——本由直覺觀察之“內(nèi)證境”為——)‘無’耶？(“無”也屬“概念設(shè)立”，故“無”的判斷也不成立)。

　　“大慧，若無(境界依據(jù))故，無(“概念假立”之)角，(然而)觀(“感官直覺”自顯之)有(境)，故言(說“感官直覺”之)兔無角者，不應(yīng)作(與“無概念牛角”之比較)想，大慧，不正因故，(因為“概念假設(shè)之境”與“感官直覺之境”不在一個比較層面上，且“兔無角”之直觀境，根本毋須用“概念言說”來確立。故)而(由“概念”來言)說有、無，二俱不成(卷一)。

　　據(jù)中觀應(yīng)成派觀點：“名言中亦不許有自相”(見法尊譯《入中論善顯密意疏》)， 故也可知，“言說”缺乏“自相境界”作真實依據(jù)。但因此更不可用名言——即更不可用“概念言說”來認(rèn)定“內(nèi)證境界”為空無。

　　這里必須明確的是：在證悟基礎(chǔ)上，物、境、識、心、空、無差別，在“覺自心現(xiàn)量”大前提下，“一切皆心境”——包括感官的“現(xiàn)量角境”與妄執(zhí)外有“概念角”的俗境。但是，妄想分別、顛倒夢想，則專職將如來藏清凈境轉(zhuǎn)變、異化為“外有對象境”——變自心為外在對象。以上經(jīng)文即昭示了人們盲目地(無明)運用概念，將自心境界物化為“外在事物”這一心理過程，并將彼假立“外物”信以為真地執(zhí)為實有，這就是一般“世俗認(rèn)知”的心理誤區(qū)根源。然而，佛教的任務(wù)，卻是要回歸“本來面目”，要將顛倒見反轉(zhuǎn)回來，內(nèi)證其“外境”非“外”、非“彼”，外境不可得，性空。因此，決不能將內(nèi)證的“實相無相境”，重新又由言說確定為“外境中的”有或無，因為言說意取的功能不論其說有說無，皆專司“顛倒”，若由言說，則是“內(nèi)證”的異化與降格，故實義不在言說，而在覺受。知見之“無”與內(nèi)證之“無”，此二種無，如天壤之別，也是兩個層面的問題：“內(nèi)覺之無”是收回“外在對象”，沒有這種認(rèn)知取著的外在對象，不可得——無，是徹底內(nèi)向的；而知見，是確立有個可得的認(rèn)知“外境對象”，名為——“無”，是完全外放的。故不可混為一談。

　　聯(lián)系到阿賴耶識之“勝義有”與緣起性空之“畢竟空”，被言說定義中的肯定與否定(實為負(fù)面肯定)爭議千年，若持知見立場，必?zé)o休止，因為這是被知見的規(guī)律——二律背反所決定了的，即佛揭橥出的不可落于一、異、有、無等互為矛盾的邊(偏)見。如佛開示：“不正因故，而說有無，二俱不成”。作為履踐“得緣自覺以觀察住，離‘有無’事(知見)相”而安本分住的無諍覺者，當(dāng)注意。禪宗慧能大師偈言：“若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過”(《壇經(jīng)·般若品》)，賅此義。

　　至于方便教化，作言語之相似般若，應(yīng)機濟眾，當(dāng)別論。

　　該節(jié)要點為：“概念名相”虛擬不實(無現(xiàn)量境證實)，故運用“名相”來說“有”說“無”皆不成立。因此，不能將“緣起性空”的內(nèi)證境界，用知見之概念名相來確立，說其為“無”；亦如對內(nèi)證之阿賴耶識，不可用知見名相說其為“有”。

　　五、世俗觀

　　挾無明知見而固執(zhí)、盲動，就是世俗觀。不明白知見、意志在自心的運作，而迷信、趨取知見所確認(rèn)的“外境”，就是世俗觀。此外境，即五陰、十八界、十二處的“三有”世界觀。此世界觀以妄想虛擬為根源，故虛幻不實。

　　世俗觀的建立，按佛教看法，實基于“顛倒夢想”——認(rèn)心境為外有，即“異化”、顛倒了。因此，固執(zhí)心外“實有”——我執(zhí)，勢必沉溺煩惱、痛苦。

　　佛陀揭示了世俗世界觀的心理根因——不明白緣生法——緣于內(nèi)而“生于外”、若執(zhí)外有即顛倒見妄想，經(jīng)文揭示了妄想的種種表現(xiàn)形態(tài)：

　　“大慧，云何妄想自性分別通相？”(卷二)

　　如何通達(dá)了解，妄想是怎樣設(shè)立外有“自性”的？

　　“謂‘言說’妄想、‘所說事’妄想、‘相’妄想、‘利’妄想、‘自性’妄想、‘因’妄想、‘見’妄想、‘成’妄想、‘生’妄想、‘不生’妄想、‘相續(xù)’妄想、‘縛、不縛’妄想——是名妄想自性分別通相”。(同上)

　　以上羅列出妄想表現(xiàn)的種種形態(tài)，以下解釋：

　　“大慧，云何‘言說’妄想？謂種種妙音歌詠之聲，美樂計著，是名言說妄想”。(同上)

　　說美滋滋的好話，作歌詠，都能夠指謂導(dǎo)示“其事實有”，這是緣起，若不自覺，稱為落在“能言說”妄想之中——虛擬、造作之行為。

　　“大慧，云何‘所說事’妄想？(同上)

　　所指之事，是緣起的假立，不自覺而認(rèn)之為實，落“所說事”實有的妄想之中。

　　“大慧，云何‘相’妄想？謂即彼所說事，如鹿渴想，(作)種種計著，而計著堅、濕、暖、動相一切性妄想，是名相妄想”。(同上)

　　執(zhí)所說的一切事相為真，有“實在性”，如鹿渴想，認(rèn)光焰為水飲，認(rèn)幻成真，不自覺內(nèi)心緣起，是稱之為相妄想。

　　“云何‘利’妄想？謂樂種種金銀財寶，是名利妄想”。(同上)

　　“樂趨”財利，不覺內(nèi)心緣生，認(rèn)心境為“外有”——稱為趨得妄想。

　　“云何自性妄想？謂自性持此如是，不異惡見妄想，是名自性妄想”(同上)。

　　執(zhí)著外在“自性實有”，稱為自性妄想。

　　“云何‘因’妄想？謂若因若緣，有無分別，因相生，是名‘因’妄想”(同上)。

　　能分別之心為“因”，感官直覺境為“緣”，“因相”攝“緣境”而判斷其為有為無，所謂因緣和合，遂將其“判斷”執(zhí)為“實法”。而能分別之“因相”，是名為因妄想。既為妄想，即是虛擬不實的根源。

　　“云何‘見’妄想？謂有、無、一、異、俱、不俱惡見，外道妄想，計著妄想，是名‘見’妄想”。(同上)

　　執(zhí)概念名詞偏見，認(rèn)同外道知見結(jié)論，或自作緣生計著，“心生”動念于內(nèi)，不自知覺，以為確實，即“知見”妄想。

　　“云何‘成’妄想？謂我、我所想，成決定論，是名‘成’妄想”。(同上)

　　認(rèn)定確有我，我所有，不覺自心緣起，就名為“成立”妄想。

　　“云何‘生’妄想？謂緣起有無性，生計著，是名‘生’妄想”。(同上)

　　心地緣起，不覺而“異化”生起外物之“有”，但此“生起”之“外有”仍然是心地現(xiàn)象，“緣起假有”沒有外物產(chǎn)生，誤以為有外物生，名“生”妄想。

　　“云何‘不生’妄想？謂一切性，本無生無種，因緣無因身，是名‘不生’妄想”。(同上)

　　執(zhí)著“因緣生”無實有性的教條，認(rèn)為一切無生無種，又落在“知見”巢臼，是名“不生”妄想。由此須注意“理論家之弊”。

　　“大慧，云何相續(xù)妄想？謂彼俱相續(xù)，如金縷，是名相續(xù)妄想。”

　　認(rèn)事物相續(xù)存在，作此知見，不覺自心緣起，名相續(xù)妄想。

　　“大慧，云何縛不縛妄想？謂縛不縛因緣計著，如士夫方便，若縛若解，是名縛不縛妄想”。(同上)

　　認(rèn)為實有被束縛與求不被束縛，內(nèi)心作知見，不覺自心緣起，或作知見“本無束縛”，名縛不縛妄想。

　　總而言之，一切不自知覺的心理取著，迷信于“知見”，認(rèn)實有其事，皆“妄想”，皆“顛倒見”，皆自惑于心地緣起法，皆屬假造的“有為法”，皆不實如幻，是名為：執(zhí)一切“假立有為法”為“實有”的世俗世界觀，其世界觀——心理表現(xiàn)的主要形式是“知見”“分別心”、概念、言說、判斷推理等。若對此“自心緣生”現(xiàn)象，缺乏應(yīng)有的警惕與自覺，落在“我執(zhí)”煩惱，必滑向危險。經(jīng)文——

　　“如緣言說義計著，墮建立(肯定)及誹謗(否定)見(知見)，…彼言說妄想，建立于諸法(實有自性、我執(zhí))，以彼建立故，死墮泥犁中(地獄)”(卷三)。

　　“世間言論，種種句味味，因緣譬喻(相似表述)，采集莊嚴(yán)(論點采用事相說明，煞有介事，“外在事相”與“知見習(xí)氣”展轉(zhuǎn)相生，積重難返)，誘引誑惑愚癡凡夫，不入真實自通(不能自覺通達(dá)內(nèi)心實況)，是故世間言論，種種辯說，不脫生老病死，憂悲苦惱，誑惑迷亂”(卷三)。

　　佛陀自已，并不執(zhí)著語言文字，自稱“我某夜成道，至某涅槃，于此二中間，我都無所說(說而不執(zhí))，緣自得法住(隨緣濟眾，內(nèi)安本分，不隨緣生，而安于自心現(xiàn)量緣境常住)，故我作是說：“凡愚樂妄想，不聞?wù)鎸嵒�，言語三苦本，真實滅苦因(覺自心地，即真實)”(卷三)。

　　世人念動于概念、文字，信認(rèn)以為真，隨言語流轉(zhuǎn)，不覺內(nèi)心緣起顛倒，滑入世俗見、長期混跡于“三有”世界觀中，煩惱痛苦難免。若一味自以為是，執(zhí)我著境，“認(rèn)得真切”，斗爭索取，無有休止，必以自討苦吃告終，甚可哀愍，故吾人當(dāng)警慎。

　　六、救助觀

　　“自覺”即救助，內(nèi)觀自心實況，即救助觀。所謂“覺自心現(xiàn)量”——于吾人內(nèi)心無明緣起知見洪流中，若內(nèi)覺反省，明白自心現(xiàn)狀，即脫離世俗觀——執(zhí)外境實有的習(xí)慣路線；明白系由內(nèi)心分別之“無明緣起”而成“外有”，“外有”非有，乃心境自顯，即獲救助脫苦趣——以之?dāng)U大而幫助一切眾生脫苦趣，是名廣大救助觀。佛說——

　　“譬如藏識，頓分別自心觀……自覺圣趣”(卷一)。

　　“宴坐山林，(作)下、中、上修，能見自心妄想流住……自心所現(xiàn)自性境界虛妄之想：生、死、有海、愛業(yè)、無知，如是等因，是悉已超度”(卷一)。

　　“⑴善分別(覺)自心現(xiàn)(實況)；⑵觀外性(存在)非性(沒有實存)；⑶離生、住、滅見；⑷得自覺圣智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法，得修行者大方便”(卷二)。

　　“此有故彼有者，攝、所攝非性，覺自心現(xiàn)量”(卷二)。

　　“云何攝受(佛)法？謂覺自心現(xiàn)量”(卷三)。

　　“如我所說涅槃?wù)�，謂善覺自心現(xiàn)量，不著外性”(卷三)。

　　“但覺自心現(xiàn)量，妄想不生，安隱快樂，世事永息。愚癡凡夫，妄想(緣起)作事，(而不知自覺)非諸圣賢”(卷四)。

　　以上各卷中作了少許摘錄，可見“覺自心現(xiàn)量”為極好方法�？藢嵍�論，此為禪宗“本地風(fēng)光”、“直指人心”之實踐，賅頓漸而行“此時、此處”現(xiàn)觀：可觀外界空虛；可離世俗知見；可超度生、死、有、苦海；可安隱快樂；可攝受佛法；可明“緣起性空”，漸入《中觀》理趣；可頓悟阿賴耶識，達(dá)唯識至境——即如題解所示，以覺自心現(xiàn)量之方法，達(dá)佛說一切皆心境之世界觀；可作三乘漸修；可證涅槃妙樂——何不樂而為之？

　　吾人欲除煩惱，離痛苦得救助，提高心理素質(zhì)，美化人格情操，乃至漸修入道，由量變達(dá)質(zhì)變，竟至頓悟——“譬如明鏡，頓現(xiàn)一切‘無相’色像……頓為顯示不思議最勝境界——譬如藏識”(卷一)。若舍覺自心現(xiàn)量之自覺觀察法，是無他途可行的。

　　此為救助觀。

　　七、道行階次

　　在“覺自心現(xiàn)量”修證途中，聲聞、緣覺、菩薩各有階次，自具特色。

　　“六地菩薩摩訶薩，及聲聞緣覺，入滅正受”(卷四)。

　　六地菩薩證“現(xiàn)前地”——當(dāng)下覺自心現(xiàn)量，及此前的聲聞緣覺，多趣向“滅”一切外有，唯自心識顯的“正受”。

　　“第七地菩薩摩訶薩，念念正受(當(dāng)即念念自覺)……非聲聞緣覺”。

　　七地菩薩證遠(yuǎn)行(離)地，念念遠(yuǎn)離，解脫于我、法二執(zhí)，以克服第七末那識的“俱生我執(zhí)”為特點，這是聲聞緣覺辦不到的。但是——

　　“初地乃至七地，觀三界心、意(根、七識)、意識(前六識)量，(取著)離我、我所，自妄想修(取著修行，亦“妄想”)，墮外性種種相(墮在追求“高階位境界”的外在相求取中)，(由于長期求取的)愚夫二種自心(習(xí)氣)，(對能)攝心，所攝(境)向(來)無知，不覺(被)無始(以來的)過惡、虛偽(求取)習(xí)氣所熏”(卷四)。

　　即便是修行，也得注意“求取”的隱蔽賊心。七地以下境界，尚有追求，攀越習(xí)氣，刻意求著“離我、我所”等高層境界，無意間腳跟已經(jīng)移動，表現(xiàn)出“向來無知”，“自妄想修”習(xí)氣。故《清初僧諍記》一書中揭示的“悟后起不起修”爭議，乃至傳到現(xiàn)代，值得參究。

　　“八地菩薩摩訶薩，(深知)聲聞緣覺涅槃(境界)。菩薩者，三昧覺所持，是故三昧樂門(自在)，不般涅槃(八地不取涅槃境)……(因為)棄舍一切有為(法等)眾生事(的緣)故，佛種則應(yīng)斷(眾生有為之世法如泥，佛法如蓮，無泥則蓮種斷)，為示如來不可思議無量功德(故不舍眾生有為事)，(而)聲聞緣覺，(愛取自渡脫苦的)三昧門，得樂所牽故，(造)作涅槃想”(卷四)。

　　道行境界差別在于：八地以上菩薩，不刻意求著涅槃，因為本來即安住涅槃，諸佛世尊也不舍眾生有為之事，實因深知本分已經(jīng)涅槃，于此“不住涅槃”之涅槃，故無執(zhí)取之修，且不耽已樂，入有為法不斷佛種而振濟眾生，此乃“無學(xué)位”事；七地以下，“學(xué)生腔重”，取著習(xí)氣，用于圣教，故經(jīng)文有“不覺無始過惡、虛偽習(xí)氣所熏！”之語，批判是嚴(yán)厲的。

　　但是，一乘覺道，不離當(dāng)下自悟，“唯此一真實，于二皆非真”，初地乃至十地的劃分，并不機械，禪宗倡導(dǎo)頓悟成佛，教階之設(shè)，由“有學(xué)位”之修，入“無學(xué)位”之“不修”，也只是全面展示閱歷與體驗罷了。故佛說——

　　“于彼演說(教階諸)乘，皆是如來地。十地則為初(一頓入歡喜地，已入究竟)；初地則為八(達(dá)不生不滅不動之無生法忍地)；第九為第七(善慧地即遠(yuǎn)離我執(zhí)之地)；七亦復(fù)為八(勘破我執(zhí)，本不動搖)；第二為第三(離垢地也顯發(fā)光地)；第四為第五(焰慧地亦顯難勝地)；第三為第六(發(fā)光地覺自心現(xiàn)量——即現(xiàn)前地)；無所(謂)有何次(第)(教階次第)”(卷四)。

　　八、綱要總結(jié)

　　《楞伽經(jīng)》主題是：“佛說一切皆心境”——賅人生宇宙，主觀客觀，萬事萬物，世出世法等。

　　《楞伽經(jīng)》的禪宗觀表現(xiàn)在“直指人心”——令人當(dāng)下自覺“悉檀”，覺受內(nèi)心實況；此自覺行，由頓、漸二門實踐；宗通為自通內(nèi)證，說通為教下啟蒙，藉教悟宗。

　　《楞伽經(jīng)》以“三界唯心，萬法唯識”作世界觀；以“覺自心現(xiàn)量”為方法論；以“五法三自性，八識二無我”為綱要。如來藏阿賴耶識于頓悟中覺證，不在言說，其“勝義有”若作為“法執(zhí)”知見，不異外道。

　　《楞伽經(jīng)》揭示“三有”世間產(chǎn)生的奧秘——“內(nèi)緣起法”。揭示一切痛苦產(chǎn)生的根源在于無明，顛倒見，妄想分別——“設(shè)立外有存在”執(zhí)為“知見實有”，不覺“此有故彼有”、“緣起性空”；而“中觀”乃脫苦之行門，濟世之良方。“畢竟空”不可僅僅作為知見而滿足，當(dāng)覺觀履踐，以免“斷滅空”之嫌。

　　《楞伽經(jīng)》中揭示的世俗觀，是“內(nèi)緣生法”的世間行為運作版——對內(nèi)緣生法不自知覺，誤認(rèn)“外界實有”。雖然只概括了十二種形式，但實為常人與生俱來，念念不覺的知見誤區(qū)。若不治理顛倒夢想，后果嚴(yán)重，此為佛陀立教情懷。

　　《楞伽經(jīng)》之救助觀集中為圣言“覺自心現(xiàn)量”——賅濟苦；破“外有”俗見；頓漸禪修；賅唯識、中觀行持精髓；落實佛法于實處——舍此無他途。

　　《楞伽經(jīng)》之教階設(shè)立，雖明諸菩薩地，乃至聲聞、緣覺之意趣深淺，習(xí)氣陶冶，但總歸結(jié)為“皆是如來地”眾相，“無所(謂)有何次(第)”，契合《法華》、《涅槃》圓頓大教之理念，唯啟發(fā)吾人之覺悟。

　　謹(jǐn)祝愿讀者：深入經(jīng)藏，智慧如海。