藉圓相以表法 假身勢而說禪

　　--仰山慧寂禪法述略

　　佛法妙義諦是難以表述的,依《起信論》之說,則“一切法從本以來離言說相、離名字相、離心緣相,畢竟平等,無有變異”。也因?yàn)榉鸱ㄖ�了義難以言詮,故禪家主張離一切諸相而直指人心,以明心見道。然而,離言絕相畢竟是無法給學(xué)人以指月方便的,因而禪門大德的開示學(xué)人或語而未語,或瞬目揚(yáng)眉,或施喝行棒,以種種方便來接引后人。在古德接機(jī)的作略中,仰山慧寂(814年-890年)藉圓相以表法,假身勢而說禪,使得溈仰一宗,別具特色。盡管仰山的這套圓相手勢作略弘傳并不長久,但作為宗門的施教方式,它是卓具“本地風(fēng)光”的。故爾我們也不可因萬古長空而昧卻一朝風(fēng)月,仍有必要以歷史眼光來認(rèn)識(shí)這套禪機(jī)作略,從溈仰一宗興衰來認(rèn)識(shí)禪宗發(fā)展的某些必然規(guī)律。

　　(一)仰山的禪法師承

　　仰山慧寂俗姓葉,原籍韶州懷化(廣東懷集縣),九歲即投廣州和安寺通禪師出家。年至十四,其父母將他攜歸,欲予婚媾,而仰山堅(jiān)意不從,乃斷左手二指,“誓求正法,以答劬勞”,然后才再投通禪師披剃的�！端紊畟鳌肪硎�二對(duì)此之記載與《傳燈錄》稍異,其文曰:仰山“年登十五,懇請(qǐng)出家,父母都不聽允。止十七再求,堂親猶豫未決。其夜有白光二道從曹溪發(fā)來,直貫其舍,時(shí)父母乃悟是子至誠之所感也。寂乃斷左無名指及小指,器藉跪至堂階曰:‘答謝劬勞!’如此,父母知其不可留,舍之。依南華寺通禪師削染……”在仰山的披剃時(shí)間及通禪師所住持寺院的記載上,二書所載各有所異,但在斷指以答慈親劬勞的記載上,是二家所同的。這足以見出仰山的出家學(xué)道,其誓愿之弘深,自然也昭示了他日后必將成為釋門之大法器。

　　慧寂在通禪師處落發(fā)后,未登大戒便開始游方。他先是拜謁了南陽慧忠國師的侍者耽源應(yīng)真,在他那里初領(lǐng)玄旨。在耽源應(yīng)真那里,仰山的所學(xué),主要是從南陽國師所傳授下來的那套九十七種圓相圖,這在仰山的一生之所學(xué)與他一生的行業(yè)中,是一個(gè)至為重要的內(nèi)容�！堆錾秸Z錄》云:

　　耽源謂師云:“國師當(dāng)時(shí)傳得六代祖師圓相,共九十七個(gè),授與老僧。乃云:‘吾滅后三十年,南方有一沙彌到來,大興此教,次第傳授,無令斷絕。’我今付汝,汝當(dāng)奉持。”遂將其本過與師。

　　仰山在耽源處接得圓相圖本通覽一遍后,即將之焚毀。后來耽源向仰山問起此事,慧寂便告訴他已經(jīng)付之一炬了。耽源責(zé)難仰山道:“吾此法門,無人能會(huì),唯先師及諸祖師、諸大圣人,方可委悉。子何得焚之!”仰山則說:這些圓相只要會(huì)使用,又何必執(zhí)著原來的本子呢!說完,他憑記憶重新畫錄一本呈上,無一遺失。這便足可見出:仰山對(duì)耽源所授予他的那九十七種圓相已爛熟于心的,因而他后來可以得心應(yīng)手地運(yùn)用。

　　仰山在耽源那里學(xué)得九十七種圓相后,還經(jīng)過了一番師徒間的勘辨印心,此后,才運(yùn)用到他的禪教實(shí)踐中去�！堆錾秸Z錄》云:

　　耽源上堂,師(仰山)出眾作此○相,以手拓呈了,卻叉手立。耽源以兩手相交作拳示之。師進(jìn)前三步,作女人拜;耽源點(diǎn)頭,師便禮拜。

　　從這堂勘辨可以見出:仰山從耽源那里所學(xué)得的圓相并不是單獨(dú)使用的,它必須與一定相適應(yīng)的身勢相結(jié)合起來,才能用得契機(jī)。圓相與身勢的配合,便形成了一種無聲的語言,它能完美地傳達(dá)禪者的心聲。石頭和尚當(dāng)年叫大顛寶通“并卻咽喉唇吻道將來”,也就是要奪去他那有相的言語之聲,從而使他托出那無相的心聲來。古德開示學(xué)人,窮盡各種教法,其目的無非是要打消學(xué)人所執(zhí)的各種妄想,從而徹見自心,將那顆本來的心如如呈出。而仰山從耽源處學(xué)得的圓相與身勢表法的作略,也無寧是作為開示無法以言語來表現(xiàn)的禪法的一種方便,溈仰一宗也因有此作略而在叢林中卓具一家風(fēng)格。

　　仰山在耽源處學(xué)得九十七種圓相之后,便再度參學(xué)于溈山�！段鍩魰�(huì)元》卷九云:

　　(仰山)后參溈山,溈問:“汝是有主沙彌,無主沙彌?”師曰:“有主。”曰:“主在什么處?”師從西過東立,溈異之。師問:“如何是真佛住處?”溈曰:“以思無思之妙,返思靈焰之無窮,思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。”師于言下頓悟,自此執(zhí)侍前后,盤桓十五載。

　　這段行狀,《宋僧傳》云:“后參大溈山禪師,提誘哀之,棲泊十四五載,而足跋(跛),時(shí)號(hào)跋腳驅(qū)烏。”從燈錄與僧傳可知,仰山雖在耽源處學(xué)得了九十七種圓相,但他當(dāng)時(shí)尚未登大戒,故爾參溈山時(shí)仍是沙彌。我們自然也可以大膽地揣度,仰山的受具登戒當(dāng)是在溈山圓就的,這從他棲止溈山十五載這一史實(shí)就可以下此斷語了。其次,仰山雖在耽源處學(xué)得了那套表法的圓相,并于玄旨也有所領(lǐng)悟,但他最后的徹悟禪法,畢竟是得之于溈山的開示。溈山的“思盡還源”與“事理不二”的開示,使仰山徹見心源,終身受用不了,因而他依止溈山長達(dá)近十五年之久。事實(shí)上,仰山后來的開示學(xué)人,除了采用圓相與身勢作為表法的手段以外,而其所授終竟還是溈山那返本歸源的事理不二禪法。他是以耽源的圓相身勢作為禪法之用,而將溈山老人的事理圓融之旨作為禪法之體,從而形成了他外耽源而內(nèi)溈山的獨(dú)具特色的仰山禪。

　　(二)仰山禪法之體--溈山家風(fēng)

　　仰山禪法雖然不盡似溈山,但它在師承上卻是以溈山為鵠的的。仰山親侍溈山達(dá)十五年之久,在溈山的農(nóng)禪道場里,他不只是擔(dān)任過歲值等職,而且親事農(nóng)作,在農(nóng)作與親侍溈山的日常生活中,仰山悟徹見了溈山禪法的底蘊(yùn)。在《仰山語錄》中,頗載有仰山在農(nóng)作與日常生活中就學(xué)于溈山的事跡,茲略舉數(shù)例如次。

　　1、溈山一日指田問師:“這丘田那頭高,這頭低。”師云:“卻是這頭高,那頭低。”溈山云:“你若不信,向中間立看兩頭。”師云:“不必立中間,亦莫住兩頭。”溈山云:“若如是,著水看,水能平物。”師云:“水亦無定,但高處高平,低處低平。”溈山便休。

　　2、師隨溈山游山,到磐陀石上坐,師侍立次。忽鴉銜一紅柿,落在面前。溈山拾與師,師接得洗了,度與溈山。溈山云:“子甚處得來?”師云:“此是和尚道德所感。”溈山云:“汝也不得無分。”即分半個(gè)與師。

　　3、溈山同師牧牛次。溈山云:“此中還有菩薩也無?”師云:“有。”溈山云:“汝見那個(gè)是?試指出看。”師云:“和尚疑那個(gè)不是,試指出看。”溈山便休。

　　以上三則公案,看似尋常的作務(wù)與游山,但師徒間的應(yīng)對(duì)盡寓禪機(jī)。

　　眾所稔知,溈山在唐代是首屈一指的大農(nóng)禪道場,因而田間作務(wù)自然成了溈山住持禪眾的本分事,仰山在平整田土的農(nóng)作中,接受了溈山的開示。驟視之,這似乎是溈山在教導(dǎo)仰山平整田土的農(nóng)事;審視之,在平田農(nóng)作中卻盡是禪家機(jī)鋒。溈山以高低分別之相(世法)來開示仰山,而仰山則能于分別法中見出平等法(出世法)來,故爾云這丘田不存在任何一頭的高低,無論站在任何一頭或中間,或者是以放水的方式來平田,總是平等一如。離中間內(nèi)外與水平之相而見“是法平等,無有高下”,這自然是證悟到禪的本體境界了。又如溈山與仰山游山而遇鴉銜紅柿落在面前,師徒洗柿分吃,本來是極為平常的事,然而其中卻蘊(yùn)藏了一如平等的禪機(jī)。再如仰山與溈山一道牧牛而問及“此中有菩薩也無”,溈山問:“汝見那個(gè)是?”而仰山則答:“和尚疑那個(gè)不是”。這問答之間,一個(gè)否定接一個(gè)否定而來,大有似《金剛經(jīng)》中“佛說……即非……是名”的格式,使一真如法界頓出。

　　依著《宋僧傳》,仰山十七歲才投通禪師披剃,年及十八后才游方參耽源,此后又依止溈山達(dá)十四五載。依此推算,在會(huì)昌法難(841年一846年)前,仰山大體上應(yīng)當(dāng)是依止于溈山的;訖會(huì)昌法難結(jié)束后,他才開法于王莽山等地,住持于袁州仰山的。如此長時(shí)間的從師問道,固然會(huì)使仰山深領(lǐng)溈山玄旨,同時(shí)仰山日后的開堂說法,也必然將會(huì)是弘傳并發(fā)展溈山禪法的。雖然仰山在禪教作略上,多施用圓相身勢,頗有些耽源那里學(xué)得的風(fēng)度,但他所弘傳的禪法內(nèi)旨,卻純是溈山的。這從仰山的幾度上堂,便更易于見出這一特點(diǎn),我們且舉其中的一次上堂來看吧。

　　上堂:“汝等諸人,各自回光返照,莫記吾言。汝無始劫來背明投暗,妄想根深,卒難頓拔。所以假設(shè)方便,奪汝粗識(shí)。如將黃葉止啼,有甚么是處,亦如人將百種貨物與金寶,作一鋪貨賣,只擬輕重來機(jī)。所以道石頭是真金鋪,我這里是雜貨鋪,有人來覓鼠屎,我亦捻與他;來覓真金,我亦捻與他。……我若說禪宗,身邊要一人相伴亦無,豈況有五百七百眾耶?我若東說西說,則爭頭向前采拾。如將空拳誑小兒,都無實(shí)處。我今分明向汝說圣邊事,且莫將心湊泊。但向自己性海如實(shí)而修,不要三明六通。何以故?此是圣末邊事,如今且要識(shí)心達(dá)本。但得其本,不愁其末,他時(shí)后日,自具去在。若未得本,縱饒將情學(xué)他亦不得。汝豈不見溈山和尚云:‘凡圣情盡,體露真常,事理不二,即如如佛。’”(見《仰山語錄》)

　　這堂開示,可以說是完全稟承了乃師溈山的宗旨而發(fā)揮的。仰山告誡學(xué)人須回光返照,各自認(rèn)識(shí)自己無始曠劫以來的妄想根深,其初入禪境也只能奪去粗識(shí),仰山禪師的開堂示誨也畢竟如同黃葉止啼,如開雜貨鋪以供眾人所需而已。在這里,仰山完全是承溈山旨意而發(fā)揮的。溈山在一次上堂時(shí)說:“如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習(xí)氣未能頓凈”(見《溈山語錄》),仰山此堂的開示即是本此教誨而發(fā)揮的。在這段開示的結(jié)尾,更是直接引用了溈山之說,從而使學(xué)人單刀直入,以達(dá)到“凡圣情盡”的境界。若將此堂開示與溈山的那堂開示兩相比照,則法脈師承,了然分明。有的學(xué)者認(rèn)溈仰山禪法與溈山不盡相同,這顯然是因仰山之施教多采用圓相之作略,因而障住了一般學(xué)者之目,使之不能見出在仰山中所寓于圓相與身勢中的內(nèi)涵來。

　　禪學(xué)界均公認(rèn),溈山禪法十分注重體用圓融,在他那和平紓緩的施教之中,卻使學(xué)人頗感其禪旨的幽玄至極。在這一點(diǎn)上,仰山完全將之繼承了下來,且在某些方面似尚有所發(fā)展。我們且看仰山開示學(xué)人“色”、“心”之見的那兩則公案吧:

　　師指雪獅子問:“眾有過得此色者么?”眾無對(duì)。(《五燈會(huì)元》卷九)

　　(僧)問:“古人道‘見色便見心’,禪床是色,請(qǐng)和尚離卻色指示學(xué)人心。”師云:“那個(gè)是禪床?指出來看。”僧無對(duì)。(《仰山語錄》)

　　“見色便見心”,本是馬祖道一所提出來的,《景德錄》卷六載馬祖示眾曰:“凡所見色,皆是見心;心不自心,因色故有。汝但隨時(shí)言說,即事即理,都無所礙,菩提道果,亦復(fù)如是。于心所生,即名為色;知色空故,生即不生。若了此心,乃可隨時(shí)著衣吃飯,長養(yǎng)圣胎,任運(yùn)過時(shí),更有何事!”馬祖的開示,完全可從《般若心經(jīng)》中的“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”中得到印證。事實(shí)上,舉凡色法皆是虛妄不實(shí)的(空),因而心所依緣色法而生成之境相(心法)亦是虛妄不實(shí)的。禪者也必然會(huì)由對(duì)色法之空的領(lǐng)悟而返觀到心法之空的體認(rèn)上去。若達(dá)此境界,自然就能會(huì)得到馬大師的“見色如同見心”之旨了。而在仰山這里,“色”、“心”二法之關(guān)系以及如何破斥學(xué)人對(duì)“色”、“心”二法的妄執(zhí),也有了進(jìn)一步的發(fā)展。再從“雪獅子”那則公案來看,道它是雪,卻又是具獅子相;道它是獅子,卻又與滿目銀白的雪景同具一如平等之色。在這其間,事(獅子)與理(雪)處在一個(gè)統(tǒng)一體之中,禪者絕不能因事而昧理,也不能因一如平等之理而昧卻呈千差萬別相之事,只有會(huì)得“事理不二”之妙義,方契如如真佛道。因仰山門人的僧眾未能深明此理,故皆無對(duì)。后來云門代語云:“當(dāng)時(shí)便好與推倒”(破其事相),雪竇則謂:“云門只能推倒,不能扶起。”(使事理圓融)也就是說,只有不著雪見,也不著獅子見,且又不昧雪與獅子之見,方能體得色心不二之旨,以契于大道。再如那則學(xué)人要求仰山離卻色見而開示禪床見的公案,仰山但以一語“那個(gè)是禪床”,即立破學(xué)人的色心分別之見,頓顯事理圓融之真如法界。諸如此類甚深禪法妙旨,皆是從溈山老人那體用圓融的施教中體悟得的,由是足見仰山禪法畢竟是從溈山那里得其體的;而于耽源處的所學(xué)圓相,畢竟只是體現(xiàn)這一禪道本體的“用”而已。

　　值得注意的是仰山在開示學(xué)人悟徹禪之本體時(shí),并不容學(xué)人有絲毫的擬議之處,仰山禪雖在施教上頗平和,但又不拖泥帶水,故爾能使學(xué)人當(dāng)下即得,深契南禪頓旨。相傳仰山住東平時(shí),溈山派人送信與鏡子給他,仰山即持鏡上堂說:“且道是溈山鏡,是東平鏡?若道是東平鏡,又是溈山送來;若道是溈山鏡,又在東平手里。道得則取,道不得即撲破去也。”當(dāng)時(shí)眾皆無語,仰山只好摔破此鏡,下座便去。這一舉措,與南泉的斬貓并無多大區(qū)別;若當(dāng)時(shí)趙州在,或許救得那貓;而仰山這一公案直至五祖戒禪師時(shí)才下得一轉(zhuǎn)語。事實(shí)上,對(duì)于鏡的本身來說,應(yīng)無溈山與東平之別,若執(zhí)此分別相而不釋,倒也不如摔碎(打破分別見)的好。

　　但對(duì)于初入禪門的學(xué)人,仰山卻又能循循善誘,使他們依階漸上而升堂奧。例如有個(gè)叫思益的學(xué)人問仰山:“禪宗頓悟,畢竟入門的意如何?”仰山平和地開示他道:“此意極難,若是祖宗門下,上根上智,一聞千悟,得大總持。其有根微智劣,若不安禪靜慮,到這里總須茫然。”接著,仰山方便問他:還思念家鄉(xiāng)幽州否?思益云:“常思”,仰山便藉此進(jìn)一步開示他道:“能思者是心,所思者是境。彼處樓臺(tái)林苑人馬駢闐,汝返思的還有許多般也無?”此僧經(jīng)仰山耐心開示,漸次奪去了所思之境,最后乃至悟得妙義�？梢�,仰山在頓除學(xué)人心疑時(shí),既不違當(dāng)下即得的頓教之旨,又能善接三根,開示中下根機(jī)學(xué)人除執(zhí)得悟。這一切無疑都是來自溈山老人十五年的慈悲教誨,其師徒承嗣,恰如仰山所答溈山的機(jī)鋒語:“一月千江,體不分水。”

　　仰山在接機(jī)度人中,雖多采用圓相與身勢,然而要且不失言教,上文所列的上堂及諸種開示,均是以言施教。仰山即便是采用身勢圓相,而其所表的禪法,畢竟還是溈山的。相傳陸希聲謁仰山時(shí)先作?相封呈,仰山開封后寫上“不思而知,落第二頭;思而知之,落第三首”,即封上交回他。對(duì)于仰山的這個(gè)?相,有人說是“所依涅槃相,亦名理佛性相”,而《人天眼目》卷四云此相“乃許人相見意”。時(shí)移世邈,后人所說,總難免不生郢書之訛。但從仰山所書的不思與思,皆落第二、第三,則可見出:擬議知見,皆非圓相本身,所施圓相乃是因禪法了義不可言說而不得已所行的一種方便道,因而一入情識(shí)思維,即非圓相所表之義趣。仰山接著開示了陸希聲“從信門入”,最后當(dāng)須連“信之一字,也不消得”,并為他述偈曰:“滔滔不持戒,兀兀不坐禪。釅茶三兩碗,意在钁頭邊。”又如韋胄請(qǐng)求溈山給他作偈而未得,便去求仰山,仰山即于紙上畫一圓相而注曰:“思而知之,落第二頭;不思而知,落第三首。”這也足可見出:圓相僅是一種表示離言絕相的禪法的一種方便施設(shè),而它所表達(dá)的內(nèi)涵,仍是源乎溈山之家風(fēng)。再如仰山一日侍從溈山行路,遇路上塵起,溈山便問仰山:“面前(指塵土)是甚么?”仰山看后即畫相以示溈山,溈山當(dāng)即點(diǎn)頭表示印可。若端詳此相,則不難看出是一只眼睛中豎貫一畫之相,殆是表示所見塵相皆是虛妄,不可執(zhí)為意相之意。

　　諸如此類,不勝殫舉。由斯可見,仰山用圓相表法,僅是仰山禪法之用;而仰山禪法之本體,終竟是他在溈山親侍其師十五年中所悟得的。

　　(三)仰山禪法之用--圓相身勢

　　仰山在深領(lǐng)溈山玄旨的前提下,靈活地采用了從耽源處學(xué)得的圓相,兼用身勢來表禪法,以接引學(xué)人。關(guān)于以身勢來表禪法,恐怕已非仰山所獨(dú)創(chuàng)了,前代禪師們?cè)趽]拳踏腳、瞬目揚(yáng)眉之中,對(duì)禪法多有舉揚(yáng)。就如南泉斬貓后,趙州的呈見也只是以脫履安頭上而默然無語來表示。在此,我們無須多去考究仰山的以身勢表法的作略了,但他的采用圓相來表法,卻是仰山一家所獨(dú)具的宗風(fēng),則不可不作一番比較系統(tǒng)的考察。

　　據(jù)《宋僧傳》所載,仰山著有《法示成圖相》一書,代行于世。原夫仰山當(dāng)年燒卻耽源授與他的九十七種圓相圖本后,曾又重集了一本呈上,僧傳中所說的圖相之書,蓋即指此本。惜乎今日已難以見到其原本了,我們只能從有限的文獻(xiàn)中收集其流傳下來的圖相,或許尚能窺得一斑。

　　依著耽源當(dāng)年對(duì)仰山的付囑,這圓相法門除了南陽國師及諸祖師以外,是秘而不傳于外世的。今查《景德錄》卷五南陽慧忠的傳記,確有以圓相表禪法的記載,其文曰:“慧忠國師見僧來,以手作圓相,相中書‘日’字,僧無對(duì)。”然而,《景德錄》卷四徑山道欽傳亦載有“馬祖令人送書到,書中作一圓相。師發(fā)緘,于圓相中作一畫(一本為”作一點(diǎn)“),卻封回”。南陽國師聞此事后說:“欽師猶被馬祖惑。”依此看來,圓相之法似非如耽源所說的那樣秘而不傳,至少道欽及馬大師等人都使用過圓相;至于圓相法門的法脈傳承先后,則未可知了。今查耽源的語錄,其中并無采用圓相施教的記載,在《祖堂集》的《耽源傳》中,確實(shí)載有他入南陽國師之門時(shí)“于大師前旋行一匝作圓相”的事跡,但也并無以圓相施教之具體記載。查《景德錄》卷六馬祖道一傳中,倒有這樣一段記載:“有小師(耽源)行腳回,于師前畫個(gè)圓相,就上禮拜了立”�；蛟S耽源當(dāng)時(shí)亦有持圓相施教之作略,故爾馬祖也能以圓相示道欽,而那從六代祖師傳承下來的九十七個(gè)圓相圖僅付囑了仰山一人而已。要而言之,圓相的使用,早在南陽國師與馬祖時(shí)便已顯露了端倪,但比較系統(tǒng)而又普遍地采用圖相來表禪法,畢竟還始乎仰山。

　　今依《仰山語錄》及《人天眼目》等文獻(xiàn),綜合歸納仰山處所使用過的圓相,則大致有如下幾種。

　　1。相:此相使用頻率較高,仰山在得耽源印可時(shí)使用過此相,陸希聲來謁見仰山時(shí)也使用過此相,仰山接引韋胄時(shí)也采用過此相,西天羅漢來仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注,此相表示許他人相見之意。

　　2。相:前文已曾述及,此相是仰山答溈山“面前塵”時(shí)所作的,其意蓋在破斥人們的色塵之執(zhí)。

　　3。相:仰山曾以此相開示學(xué)人“如何是祖師意”。據(jù)《人天眼目》卷四所說,此相表示奪意。蓋以此相奪去學(xué)人心中所執(zhí)的“祖師意”,從而使之當(dāng)下即釋。

　　4。相:這是西天羅漢來勘驗(yàn)仰山的圓相表法時(shí)所畫。據(jù)《仰山語錄》及《人天眼目》所載,當(dāng)時(shí)西天羅漢右旋一匝,問仰山是什么字,仰山便作“十字”,他又左旋一匝問仰山是什么字,仰山便改“十”字為字;他又畫一○相,以兩手托如修羅擎日月勢,仰山便畫相。在這里,一連使用了十、、卍、四個(gè)符號(hào),其中最后一個(gè)圓相,應(yīng)當(dāng)是表示印可之相。因?yàn)檠錾皆谧鞔讼鄷r(shí),曾經(jīng)說過“如果如是,此是諸佛之所護(hù)念,汝亦如是,吾亦如是,善自護(hù)持”等話。

　　5。相:據(jù)燈錄及仰山的語錄所載,仰山一日閉目靜坐,有僧潛至其身邊立,仰山乃開目視之,遂于地上作相,其僧無對(duì)。對(duì)于此相,古德尚無詮釋,故筆者不敢妄測。若依四大義來說,則水性為濕,而依中土義,則“火炎上,水潤下”。

　　以上數(shù)種圓相是《傳燈錄》與《仰山語錄》中均有記載的。另據(jù)《人天眼目》卷四,尚收有仰山的另外幾種圓相。

　　6。相:表示縱意。

　　7。相:表示相肯意。

　　8、。(即“?”外加“?”)相:《人天眼目》中無注解。

　　此外,仰山的弟子新羅五觀順支與仰山立玄問玄答,尚有以下幾種圓相。

　　9、相:為舉函索蓋相,亦名半月待圓相。若人將此相問之,則可更添半月對(duì)之;答者以蓋覆函,故曰函蓋相稱,以現(xiàn)圓月相也。

　　10。相:抱玉求鑒相。若人將此相來問,即于其中書某字以答之。

　　11。相:鉤人索續(xù)相。若人將此相來問,但將“ㄙ”(古“私”字)字側(cè)添“人”字答之。

　　12。(即“土”字外面加“?”)相:玄印玄旨相。獨(dú)脫超前眾相,不著教意所攝。

　　今綜其文獻(xiàn)所記,仰山所使用過的圓相大約有此十二種,尚有八十五種未見錄。若再將在仰山之前的南陽國師所用過相、道欽答馬祖所用過的相,以及仰山的法孫芭蕉繼徹所作的、、相(《溈山語錄》)與資福貞邃所用過的相(《五燈會(huì)元》卷九)等六個(gè)圓相加起來,也一共只十八種圓相。

　　綜觀仰山使用過的圓相,大體有如下幾種類型:一、單純的?相;二、在圓相中加文字,如、等;三、在圓相中加字符,如、等;四、在圓相中加表意符號(hào),如、等;五、在圓相中添表法的卍字(音萬),如;六、在圓相中加八卦符號(hào),如。關(guān)于用《周易》中六十四卦來表法,《仰山語錄》及《傳燈錄》尚有記載:仰山一日提起拂子問僧說:“這個(gè)六十四卦中阿那個(gè)卦收?”那僧無對(duì),仰山代云:“適來是雷天大壯,如今變?yōu)榈鼗鹈饕摹?rdquo;由此可見,仰山的圓相容攝了各種符號(hào)與文字,連西土的卍字與東土的六十四卦,也盡包容其中,《周易.系辭》所謂的“圣人立象以盡意”的旨趣,被仰山圓融地?cái)z取到了他表法的圓相之中。若依以上六種表法方式拓展開去,由十八種擴(kuò)充為九十七種圓相乃至更多的圓相,恐怕都不是什么難事。因此,我們權(quán)將仰山的圓相歸納為以上六種方式,從而窺其玄奧之樞機(jī)。

　　由于仰山深得溈山禪法之精髓,而且又能隨緣運(yùn)用各種圓相來表達(dá)無可言說的溈山禪的玄奧意旨,它在當(dāng)時(shí)應(yīng)當(dāng)是十分殊勝的一種禪教。自然,仰山禪的殊勝之處乃是它以溈山“事理不二”的玄旨為體,而其圓相僅是隨緣方便之用,這與他侍隨溈山十五年的深造禪法是密切相關(guān)的。以故仰山在以后參古堤禪師時(shí),他深有感慨地說:“我于耽源處得名,溈山處得地。”因?yàn)閳A相雖有九十七種之多,但它畢竟只是一種表法的殊勝手段;而于實(shí)際理地終身受用不了的殊勝之處,乃是溈山那玄奧的禪法。

　　也因?yàn)檠錾蕉U法擅此體用之長,所以他在當(dāng)時(shí)的叢林中清望頗高,在他身邊也有許多神奇事跡傳出。例如有次一梵僧行空而至仰山前,仰山與他勘辨,說:“神通游戲則不無,阇黎佛法還須老僧始得。”梵僧道:“特來東土禮文殊,卻遇小釋迦。”其梵僧說完后便將梵書、貝葉交與仰山,騰空而去,仰山自此便有“小釋迦”之稱。此外,尚有西天羅漢等來勘驗(yàn)仰山圓相等事,皆是騰空行走。諸如此類之記載,非獨(dú)形諸燈錄,就連《宋僧傳》卷十二亦云:仰山門下“往往有神異之者,倏來忽去,人皆不測。”凡此種種,足可見出當(dāng)年仰山禪法的殊勝之處來。

　　也許因?yàn)檠錾蕉U法在本體上玄深莫測,而在施教上又隨緣運(yùn)用各種圓相,于體于用,均殊勝莫測,因而其后嗣者鮮有能承擔(dān)得起他的家業(yè)的,以故使得其禪法傳至第四代而亡。在仰山法嗣已出文記的六人之中,僅有五觀順支尚有采用圓相施教的記載,而其事跡在燈錄中又語焉不詳。厥后的第三代法嗣中,施圓相者但有資福貞邃與潭州鹿苑和尚�？梢�,后人若體得仰山圓相之用,便難以了悟仰山禪法之體;而如無著、南塔等門人雖深悟得仰山禪法之體,卻又不能得其圓相之用。曲高和寡,大音希聲,固然是仰山禪難以弘傳下去的主要原因之一;但也無可諱言,圓相之表法畢竟是很有局限與頗具隨意性的。若學(xué)人未徹見心源、深得溈仰禪法,而徒事外在的圓相教法,固然是頭上安頭,更添粘縛,也很容易墮入如同如猜啞謎式的隨意表法之中,從而陷入妄執(zhí)深重的泥坑而不可自拔。這便是仰山禪難以弘傳的另一重要原因。倘使仰山能保持溈山家風(fēng),尤其是發(fā)揚(yáng)乃師的農(nóng)禪之教,而將圓相表法只置于隨緣取用之中,或許此宗的法脈當(dāng)盛傳不衰。