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試論佛教緣起世界觀之殊勝

　　編輯：德相
　　內(nèi)容題要：
　　本文通過(guò)對(duì)佛教緣起世界觀與其他諸世界觀學(xué)說(shuō)的比較，來(lái)顯示緣起世界觀的殊勝，揭示了“萬(wàn)有因果律”及緣起無(wú)自性的道理。
　　關(guān)鍵詞：緣起、世界觀、六派哲學(xué)、自性、婆羅門(mén)哲學(xué)
　　作者簡(jiǎn)介：德相，閩南佛學(xué)院

　　一、引言

　　宇宙人生因何而有？是誰(shuí)創(chuàng)造或是自然行成？世界究竟是什么樣子等諸多問(wèn)題，纏繞著人們，使人們?nèi)に�、猜測(cè)，于是，就產(chǎn)生了對(duì)其總體的看法。此包括人對(duì)自身在世界整體中的地位和作用的看法。人們把這一意義稱(chēng)作世界觀或宇宙觀。精神和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系是世界觀的基本問(wèn)題[1]。所以，便有了世界是物質(zhì)、還是精神；是存在先于思維還是思維早于存在的問(wèn)題，這就是哲學(xué)上所謂根本的兩大對(duì)立派別——唯物論和唯心論。
　　宗教(一般意義上的宗教，當(dāng)然與哲學(xué)有相交部分，也許是包涵、被包涵關(guān)系)徒亦然，也有各自對(duì)世界的看法，都有各自的宇宙人生觀點(diǎn)，他們并非象哲學(xué)上所言的那么單純的物質(zhì)或意識(shí)。例如，說(shuō)“上帝創(chuàng)造世界”、“梵天創(chuàng)造人類(lèi)”等，“上帝”、“梵天”是物質(zhì)還是精神，不能簡(jiǎn)單地把其歸納為人們思想意識(shí)所想象出的上帝或梵天，而把其世界觀單一地歸納于唯心的行列。同時(shí)，也不能用唯物或唯心為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷世界觀的正誤，關(guān)鍵是看能否客觀真實(shí)地反映出世界的本質(zhì)、宇宙人生的真諦。
　　佛教的緣起說(shuō)也是一種關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)，它凌駕于諸學(xué)說(shuō)之上，能夠如實(shí)地反映宇宙人生真諦。本文欲通過(guò)比較論述這一意義，為此，需首先羅列一些其他世界觀學(xué)說(shuō)。

　　二、世間一般之世界觀

　　世界觀指人們對(duì)世界的根本看法與觀點(diǎn)，因此，對(duì)事物的不同認(rèn)識(shí)及思維方式的不同而有所差別。古希臘、羅馬一系的西歐人的世界觀不同于古印度與中國(guó)人的世界觀。

　　1、西歐人的世界觀

　　古希臘、羅馬是西方文化的發(fā)源地，公元前六世紀(jì)左右，就有了一股哲學(xué)思潮。本文將從那里述起。
　　有人認(rèn)為水是世界的本原，是萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)和原因；萬(wàn)物是從水產(chǎn)生又還原于水，世界萬(wàn)物形形色色千變?nèi)f化，惟有水是不生不滅的。這種觀點(diǎn)是古希臘米利都學(xué)派的泰利士(公元前624—前547)主張[2]。他通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的觀察，可能是看到了萬(wàn)物都是濕的東西為養(yǎng)料，熱本身就是從濕氣產(chǎn)生，靠濕氣維持的；還有萬(wàn)物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來(lái)源[3]，從而得出了這一世界觀。而同一學(xué)派的阿那克西漫德(公元前661—前546)不滿(mǎn)足于泰氏之說(shuō)，提出了“無(wú)限者是世界的本原”的命題，其“無(wú)限者”非“心”非“愛(ài)”之精神的東西，亦非某種具體的物質(zhì)，而是指萬(wàn)物彼此轉(zhuǎn)化的共同的物質(zhì)基礎(chǔ)。另一位叫阿那克西美尼(公元前585—前525)者，則把“氣”作為萬(wàn)物的本原。
　　稍后的愛(ài)非索學(xué)派的代表人物赫拉克利特(公元前540—前480)提出了“世界是一團(tuán)永恒的活火”的命題，認(rèn)為世界的本原是“火”，萬(wàn)物從火變化而來(lái)，又復(fù)歸為火，整個(gè)世界就是火按照一定的規(guī)律升降沿長(zhǎng)，周而復(fù)始的無(wú)限的變化過(guò)程。而代表畢泰戈拉學(xué)派[4]的畢泰戈拉(公元前580—前500)則認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原、是先于自然中的一切事物的東西，是萬(wàn)物形成的“元素”和“范型”。
　　上面哲學(xué)家們都認(rèn)為世界的本原是由單一的東西構(gòu)成或派生。恩培多克勒(約公元前495—前435)和阿那克薩戈拉(公元前500—前428)則不同，前者認(rèn)為世界的本原是由火、氣、土、水四種元素構(gòu)成，“它們互相穿插，變成了形形色色的事物”[5]；后者認(rèn)為種子是萬(wàn)物的本原，它形色各異、多種多樣，且是永恒不變，沒(méi)有產(chǎn)生，也不會(huì)消滅，各類(lèi)種子各自獨(dú)立，不能相互產(chǎn)生和轉(zhuǎn)化。二者的思想給后來(lái)的德謨克利特(公元前460—前370)的“原子論”提供了直接的理論準(zhǔn)備。所以，德氏在他們的理論基礎(chǔ)上提出了關(guān)于“原子和虛空的學(xué)說(shuō)”來(lái)描述關(guān)于宇宙生存的原因。他認(rèn)為原子是構(gòu)成萬(wàn)物的不可再分的物質(zhì)實(shí)體。具體地說(shuō)，由于無(wú)數(shù)的原子在無(wú)限的虛空作無(wú)規(guī)則的運(yùn)動(dòng)，原子發(fā)生沖撞，同類(lèi)原子結(jié)合在一起，不同類(lèi)者被排斥在一旁，組合和排斥的結(jié)果出現(xiàn)了輕重不同的聯(lián)合體，輕者上浮，向邊界擴(kuò)散，重者下沉，聚集在中央，這個(gè)過(guò)程始終伴隨著火、氣、土、水的產(chǎn)生，由這些元素而組成物體，有些物體由于燃燒而成星辰，組成了天體的渦旋運(yùn)動(dòng)的大系統(tǒng)，并有各自的軌道，由于空間的無(wú)限性，原子的渦旋運(yùn)動(dòng)亦無(wú)限，而產(chǎn)生眾多世界，各世界都有自己的中心，都是球形的[6]。
　　在德氏的同一時(shí)期，由科學(xué)文化的繁榮，而豐富了哲學(xué)內(nèi)容；政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和精神生活的活躍，使人與社會(huì)的問(wèn)題成了哲學(xué)思考的主要對(duì)象。古西臘的哲學(xué)發(fā)展從自然哲學(xué)到人本主義哲學(xué)的轉(zhuǎn)變、從重視經(jīng)驗(yàn)到重視理論思維等的一系列的轉(zhuǎn)變，所以，這一時(shí)期的哲學(xué)家努力在世界觀和認(rèn)識(shí)論上建立完整的思想體系。比如，蘇格拉底(公元前468—前400)把“目的論”作為其世界觀，認(rèn)為世界之所以這樣的原因是其中有一種支配的力量，使萬(wàn)物成為如此的樣子，并且這種樣子是最好的，這個(gè)支配的力量就是“善”、“好”，也就是人們追求的所謂的“目的”，此為事物為什么這樣的原因。如是，使自然界中種種現(xiàn)象諧調(diào)。從此以后，古希臘自然哲學(xué)決定論的宇宙觀為目的論的宇宙觀所代替，故其學(xué)生柏拉圖(公元前427—前347)提出“理念論”，認(rèn)為理念是萬(wàn)物的本原，它外在于并且先于感性的個(gè)別事物而獨(dú)立存在，是個(gè)別感性事物的范型，而感性的個(gè)別事物是其摹本[7]。基于此，而設(shè)想了“理想國(guó)”的存在。隨后，亞里士多德(公元前384—前322)在此理論基礎(chǔ)上把“第一哲學(xué)”作為宇宙本性、宇宙實(shí)體，建立了“實(shí)體論”哲學(xué)，導(dǎo)出了“第一推動(dòng)力——神”的存在思想。大膽地發(fā)揮了“目的論”和“理念論”，從而使中世紀(jì)的西歐處于經(jīng)院哲學(xué)思想統(tǒng)治時(shí)期。
　　經(jīng)院哲學(xué)是一種宗教哲學(xué)，其任務(wù)是論證基督教教義。認(rèn)為“上帝”(神)是萬(wàn)物的本原，是它創(chuàng)造了世界萬(wàn)物。隨后，這一思想在整個(gè)西歐占有統(tǒng)治地位，以后的哲學(xué)世界觀就是在不斷地與其斗爭(zhēng)，相互完善各自的體系。比如，唯名論和唯實(shí)論、十八世紀(jì)法國(guó)的自然神論和機(jī)械唯物論、德國(guó)的康德(公元1724—1804)的“批判哲學(xué)”、費(fèi)希特(公元1762—1814)的“自我——非我同一”哲學(xué)和謝林(1775—1854)的“絕對(duì)同一”思想，以及黑格爾(1770—1831)的唯心主義辯證法、費(fèi)爾巴哈(1840—1872)的“人本學(xué)”唯物主義、馬克思(1818—1883)的辯證唯物主義哲學(xué)世界觀等，都是不同思想相互斗爭(zhēng)、發(fā)展的產(chǎn)物。
　　至此，歷經(jīng)二千多年的西歐哲學(xué)家們關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)告一段落，而屹立于世界東方的中國(guó)與印度的人們對(duì)宇宙人生又有何看法呢？

　　2、中國(guó)人的世界觀

　　中國(guó)是世界文明古國(guó)之一，具有五千多年的燦爛文化史，早于原始社會(huì)時(shí)期人們?cè)谡鞣匀贿^(guò)程中，就開(kāi)始思維宇宙人生的問(wèn)題，可惜無(wú)文字記載。從原始社會(huì)的墓葬中已有的生產(chǎn)工具、武器、生活用品等隨葬品可知，那時(shí)的人們有“靈魂不滅”的觀念。到了奴隸社會(huì)時(shí)期，奴隸主為了更好的統(tǒng)治奴隸，說(shuō)有一個(gè)最高主宰的“天”，以“上天授命給他來(lái)統(tǒng)治人們”愚惑奴隸，說(shuō)一切都是上天的旨意，這就是“君權(quán)神授”思想。圍繞著這一思想，建立一系列的宗法制度。所以，這一時(shí)期人們的世界觀是“一切皆是上天安排的，與中世紀(jì)歐洲的經(jīng)院哲學(xué)相差無(wú)幾，只少些所謂的理論證明。
　　然而，隨著人們社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的增加，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也不斷加深，于是便得出一系列的關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)。
　　陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)。“陰”，謂非，表示否定；“陽(yáng)”，謂是，表示肯定。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，詳見(jiàn)于《易經(jīng)》之記載。這一學(xué)說(shuō)認(rèn)為萬(wàn)物皆有陰、陽(yáng)兩種相反的東西構(gòu)成的，二者是具有對(duì)立統(tǒng)一性質(zhì)的，但可以相互轉(zhuǎn)化。這里面含有對(duì)立面引起變化發(fā)展以及“物極必反”的思想[8]。
　　五行學(xué)說(shuō)。五行學(xué)說(shuō)詳見(jiàn)于《尚書(shū)·洪范篇》。其認(rèn)為世界萬(wàn)物萬(wàn)事不出金、木、水、火、土五種物質(zhì)組成。有如此記載[9]：
　　“夫和實(shí)生物，同則不斷，以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣，故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”
　　具體地說(shuō)，這五種物質(zhì)是什么呢？又有何特性？
　　“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下、火曰炎上、木曰曲直、金曰從革、土爰稼穡；潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘[10]。”
　　可見(jiàn)，這里“五行”的五種物質(zhì)元素比古希臘恩陪多克勒的“四根說(shuō)”顯然復(fù)雜得多。
　　“道生萬(wàn)物”說(shuō)。此乃我國(guó)道家學(xué)派的觀點(diǎn)。認(rèn)為萬(wàn)物是由“道”派生的。道是先天地而存在，是萬(wàn)物的根本。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，萬(wàn)物負(fù)陰而報(bào)陽(yáng)，沖氣以為合[11]。”這里不只是說(shuō)出萬(wàn)物之根源，還說(shuō)明了“陰、陽(yáng)、沖”三氣的對(duì)立統(tǒng)一，陰、陽(yáng)是對(duì)立，而在“沖虛之氣”中得到了統(tǒng)一。
　　名實(shí)之辯是關(guān)于思維和存在何者第一性問(wèn)題之爭(zhēng)辯，它一直被學(xué)者爭(zhēng)執(zhí)，是唯心與唯物兩個(gè)派別的分水嶺。對(duì)這一問(wèn)題的爭(zhēng)執(zhí)最早反映在中國(guó)古代的名實(shí)之辯上。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔丘(公元前551—前429)認(rèn)為概念(名)是第一性的�？陀^存在的事物(實(shí))是第二性的，由此，其提出了“正名”說(shuō)。而墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨翟(公元前468—前376)則認(rèn)為客觀實(shí)在的事物(實(shí))為第一性，名稱(chēng)概念(名)為第二性。其認(rèn)為只有根據(jù)事物的實(shí)際情況，才能真正認(rèn)識(shí)事物，他說(shuō)：非以其名也，亦以其取也[12]。
　　“無(wú)”生萬(wàn)物說(shuō)。這種說(shuō)法也是道家學(xué)派的主張。其創(chuàng)始人老聃[13]認(rèn)為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，把萬(wàn)物的根本的“道”說(shuō)成“道可道，非常道；名可名非常名”[14]，這里講只有“無(wú)名”即不用任何概念才能把握“道”的全體�？梢�(jiàn)，這一學(xué)派其實(shí)認(rèn)為“無(wú)”才是萬(wàn)物的本原。后來(lái)，王弼(公元226—247)的“貴無(wú)論”中的“以無(wú)為本”以及周敦頤(1017—1073)的“無(wú)極而生太極，太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦、八卦生萬(wàn)物”[15]等，都把“無(wú)”作為萬(wàn)物之本。
　　隨著公元前后佛教的傳入，與本土文化相融，于是，人們的世界觀也有所改變，由對(duì)宇宙本體的探討轉(zhuǎn)變到對(duì)心性的認(rèn)識(shí)研究上，也就是由本體論轉(zhuǎn)變到認(rèn)識(shí)論。明顯地表現(xiàn)于魏晉南北朝時(shí)期佛教諸學(xué)派的建立以及隋唐時(shí)期諸宗派的建立，這些學(xué)派、宗派的思想幾乎成為傳統(tǒng)文化的主流。甚至于宋代的張載(1024—1077)、朱熹(1130—1200)的“理在氣先”、“理是萬(wàn)物之本”，以及陸九淵(1139—1193)、王陽(yáng)明(1472—1528)的“心即理”、“萬(wàn)物森然于方寸之間，滿(mǎn)心而發(fā)，充塞宇宙無(wú)非此理”[16]等諸多思想是儒、釋、道三家結(jié)合的產(chǎn)物(關(guān)于這一意義有待于另立文闡述)�？梢�(jiàn)，東方人的世界觀遠(yuǎn)比西歐人的世界觀要豐富多彩，從以下古印度人的世界觀中也能說(shuō)明這一點(diǎn)。

　　3、古印度人的世界觀

　　印度也是文明古國(guó)，人們于二千多年前就有了對(duì)世界的不同看法，《吠陀》(vedo)一書(shū)是印度最古代的宗教歷史文獻(xiàn)，里面記載了種種世界觀哲學(xué)：
　　本體理論。有位名“地有子”的哲學(xué)家，一面認(rèn)為造物者——“大神生主”先于天地，先于神與非神而存在；另一面又認(rèn)為萬(wàn)有起源于水，而非起源于抽象的造物者——神。他在《吠陀》經(jīng)中唱到：
　　“先于蒼天，先于大地，先于諸天，是何胎藏，水先存受，復(fù)有萬(wàn)神，于中顯現(xiàn)？爾等不知，彼造群生，另有一物，在爾身中……”[17]。
　　這是位典型的二元論者，自相矛盾。所以，另一位吠陀哲學(xué)家“生主子”提出“萬(wàn)物之主究竟是神還是物質(zhì)”的疑問(wèn)[18]。此中反映出吠陀學(xué)者們對(duì)世界本體是精神還是物質(zhì)有些模糊，徘徊在二者之間，這也是最早記載關(guān)于本體問(wèn)題的論述。
　　原人理論。持這種觀點(diǎn)者是由一神的“生主”發(fā)展出“原人”，又把生主于原人結(jié)合為一，認(rèn)為生主為體，原人為用，二者一而二，二而一，并在承認(rèn)原人的絕對(duì)本體——生主的同時(shí)，賦予原人無(wú)所不在，全知全能的特性�！独缇惴屯印窂目臻g和時(shí)間來(lái)描述原人實(shí)在，認(rèn)為時(shí)空原非客觀存在，但包攝于原人之內(nèi)、體現(xiàn)于原人之外，故離原人無(wú)所謂空間、時(shí)間，只是原人亮相而已。如經(jīng)中唱到：
　　“原人之神，微妙現(xiàn)身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四維，巍然站立，十指以外，唯此原人是諸一切，既屬過(guò)去，亦為未來(lái)，唯此原人，不死之主，享受犧牲，升華物外。[19]”
　　同時(shí)，還有關(guān)于原人不僅身為主觀世界，而且現(xiàn)身為人類(lèi)生身的始祖的描述：
　　“原人之口生婆羅門(mén)，彼之雙臂生剎帝利，彼之雙臂生吠舍，彼之雙足生首陀[20]。”
　　印度社會(huì)，原人為“大我”，所生為“小我”，此一思想后被婆羅門(mén)教派所吸收，把原人謂之“大梵”，“梵我一如”思想也是由此延伸的。
　　種子理論。原人理論未涉及到人類(lèi)意識(shí)的產(chǎn)生，種子理論則彌補(bǔ)這一意義。認(rèn)為人類(lèi)意識(shí)產(chǎn)生于最初一念，最初一念即“初意識(shí)”或叫“種識(shí)”，能生一切，故他們說(shuō)：
　　“初萌欲念，進(jìn)入彼內(nèi)，斯乃末那，第一種識(shí)……[21]”
　　此中的“欲念”是精神，“彼內(nèi)”為胎藏之中，“末那”即意識(shí)，“第一種識(shí)”謂此意識(shí)是識(shí)的種子，能生故名；“種子識(shí)”者即主觀世界的基礎(chǔ)，一切意識(shí)的活動(dòng)或精神現(xiàn)象界都所依之而生起故名。
　　元素理論。持此觀點(diǎn)者認(rèn)為宇宙源于五種物質(zhì)元素，即地、水、火、風(fēng)、空�；蛘哒J(rèn)為是由水、火等多種元素組合而生萬(wàn)有。水與自然精力交配形成宇宙胎藏，胎在水中經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期熱力培養(yǎng)，時(shí)至成熟，宇宙萬(wàn)有便胎藏而出�！独缇惴屯印返谑�129曲第6頌中明確提出“世界先有，諸天后起”，這是對(duì)原人理論的否定。
　　上面各種理論是人們最早對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，隨著時(shí)間的推移，社會(huì)的發(fā)展，人們認(rèn)識(shí)能力也不斷加深，于公元前七世紀(jì)左右又產(chǎn)生了不同的哲學(xué)派別。
　　婆羅門(mén)教哲學(xué)。此屬印度文化的主流，源于耆那教，形成于公元前七世紀(jì)。因崇拜“婆羅賀摩(梵天)”而得名為“婆羅門(mén)”。信奉多神，以梵天、毗舍那、濕婆為主神，認(rèn)為它們分別代表宇宙的創(chuàng)造者、護(hù)持者和毀滅者三個(gè)方面。在講到世界萬(wàn)物的形成時(shí)說(shuō)：
　　“太初，此宇宙惟有自我也，其形為人，環(huán)顧則舍己以外，他無(wú)所見(jiàn)，始乎曰：此我也。由是而有我之名；……太初，此世界唯大梵也，彼唯知其自我：我為大梵，故彼化為大全[22]。”
　　這是婆羅門(mén)教徒早期的世界觀，在其以后的發(fā)展過(guò)程中又形成很多派別，且各自有他們的觀點(diǎn)。這些派別是數(shù)論、瑜伽派、勝論、正理論、彌曼差派和吠檀多派。下面根據(jù)相關(guān)的資料介紹其世界觀[23]。
　　數(shù)論派認(rèn)為世界是由神我和原初物質(zhì)(自性)結(jié)合產(chǎn)生的。神我是精神實(shí)體，既不創(chuàng)造也不被創(chuàng)造，永恒不變，原初物質(zhì)處于混沌未變的狀態(tài)時(shí)，具有喜、憂(yōu)、暗三種德性，原初物質(zhì)與神我的結(jié)合破壞了三德的平衡，從而推動(dòng)原初物質(zhì)產(chǎn)生變異，形成世界上的各種物質(zhì)，但在原初物質(zhì)的變異過(guò)程中，神我只是一個(gè)“不活動(dòng)者”、“旁觀者”，起著觀照的作用。
　　瑜伽派最初與數(shù)論有非常密切的關(guān)系，數(shù)論是瑜伽派的世界觀，瑜伽是數(shù)論的修行方法，即一個(gè)是理論、一個(gè)是實(shí)踐。瑜伽派認(rèn)為原初物質(zhì)和神我的結(jié)合是一切痛苦產(chǎn)生的根源，所以，它把斷絕痛苦的根源、使我獨(dú)存作為自己的根本目的；又認(rèn)為作為主體的心在修行中起著重要作用，此派修行是為了抑制和斷滅心的作用。
　　勝論認(rèn)為物質(zhì)世界是獨(dú)立于我們認(rèn)識(shí)之外的一種客觀存在，由不同性質(zhì)的永恒的極微組成，多種極微的積聚形成物理世界的多種形態(tài)，極微的結(jié)合是由不可見(jiàn)的規(guī)律推動(dòng)的。
　　正理論主要是借助邏輯推理來(lái)考察世界上的各種現(xiàn)象，故其著重于探討認(rèn)識(shí)的對(duì)象、方法、邏輯的推理、辨證的方式和錯(cuò)誤的原因等。所以，這一派承認(rèn)物質(zhì)本原(元素、器官等)的同時(shí)，也承認(rèn)精神的本原(靈魂、知性、心等)。
　　彌曼差派以研究祭祀作為根本目的，認(rèn)為祭祀是溝通神人之間關(guān)系的活動(dòng)。因此，是人的最重要的義務(wù)，在此基礎(chǔ)上，提出量論和聲常住論，前者指認(rèn)識(shí)真理和證明真理的邏輯性，后者把“聲”視為語(yǔ)言背后的一種常住不變的實(shí)在。本派承認(rèn)人的果報(bào)和世界的劫滅是由祭祀本身的力量產(chǎn)生的，在祭祀以前“無(wú)所有”，在祭祀以后，才能生成一種新的力量。“無(wú)前”這實(shí)際上否認(rèn)了梵天或最高神的創(chuàng)造主之說(shuō)法。
　　吠檀多派認(rèn)為世界的最高主宰是“梵”，它是宇宙精神，是無(wú)限的、無(wú)所不在、永恒不變的。它既無(wú)差別，也無(wú)形態(tài)和屬性，不能用語(yǔ)言概念來(lái)描述，是世界各種現(xiàn)象產(chǎn)生、維持和毀滅的終極原因。“梵”是大我(最高我)，個(gè)體生命靈魂是小我(生命我)，生命我具有普遍靈魂或最高精神的內(nèi)涵，是最高我的演化而來(lái)，與其本質(zhì)上是同一的，只是它受到了非永恒器官的局限，此理論就是“梵我一如”思想。
　　隨著婆羅門(mén)諸多教派的興起，也出現(xiàn)了對(duì)這些教派教義反對(duì)的“六派哲學(xué)”思想。據(jù)《沙門(mén)果經(jīng)》[24]記載來(lái)作一描述：
　　順世論哲學(xué)。其代表人物是阿耆多翅舍婆羅。他認(rèn)為世界的基礎(chǔ)是物質(zhì)，物質(zhì)的基本原素為地、水、火、風(fēng)，意識(shí)從物質(zhì)產(chǎn)生，世上無(wú)天堂，也無(wú)來(lái)世，人死后元素分解，回歸虛空，沒(méi)有靈魂的轉(zhuǎn)世，反對(duì)因果報(bào)應(yīng)和祭祀禮儀。
　　耆那教哲學(xué)的創(chuàng)始人是尼乾子若提子，認(rèn)為世界是由靈魂——“命”與非靈魂——“非命”兩類(lèi)元素構(gòu)成的。靈魂存在于地、水、火、風(fēng)之中，也存在于植物之中；非靈魂分為物質(zhì)和不定形物質(zhì)，物質(zhì)是由原子復(fù)合構(gòu)成的，不定形物質(zhì)由運(yùn)動(dòng)的條件——“法”、靜止的條件——“非法”和空間、時(shí)間四種東西構(gòu)成，人的行為——“業(yè)”也是一種特殊的、細(xì)微不可見(jiàn)的物質(zhì)，它附著于靈魂受到系縛。
　　偶然論哲學(xué)的代表人物是富蘭迦葉，他認(rèn)為善惡沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn)，一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡都是偶然的。其否定一切善惡行為在道義上的影響，人們并不因布施、祭祀而得福報(bào)，也不因殺戮而有惡抱，實(shí)乃“無(wú)因無(wú)緣論”。
　　七士身論的代表是波浮陀迦旃那，其認(rèn)為宇宙萬(wàn)有由永恒不變的地、水、火、風(fēng)、苦、樂(lè)、靈魂七種元素組成，它們互不聯(lián)系，各自獨(dú)立。
　　生活派哲學(xué)的創(chuàng)始人是末伽梨拘舍羅，他認(rèn)為宇宙和一切有性命的東西是由靈魂、地、水、火、風(fēng)、虛空、得、失、苦、樂(lè)、生、死等十二種元素組成，任何人不分賢圣、愚癡均受命運(yùn)的支配，個(gè)人意志在輪回過(guò)程中不起任何作用。這是典型的邪命外道。
　　詭辯論者對(duì)世界的一切問(wèn)題都答以“我亦不以為如此，亦不以為唯然，亦不以為其然，亦不以為不然，亦不以為非不然”，這等于沒(méi)說(shuō)，典型的“不死矯亂論”。
　　上述諸位印度哲學(xué)家先釋迦佛不久，有的幾乎和其處于同一時(shí)代，所以，釋迦佛陀看到了這些世界觀的不足，從而提出了“緣起說(shuō)”哲學(xué)，豐富了古印度文化，可以說(shuō)是一種突破，以至于后來(lái)的哲學(xué)思想都逃不出這個(gè)圈圈，現(xiàn)在的新婆羅門(mén)教以及其它教派，無(wú)非是佛教及原婆羅門(mén)教的雜和。

　　三、佛教緣起世界觀

　　釋迦牟尼佛(公元前623—前543，以下簡(jiǎn)稱(chēng)佛)[25]應(yīng)化于世，注重人們心性解脫方面的教育，而創(chuàng)立了佛教教義。緣起法是其根本，同時(shí)，它確實(shí)反應(yīng)了關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)。因?yàn)椋男缘慕饷撆c否，關(guān)鍵是要認(rèn)識(shí)宇宙人生的真諦。

　　1、緣起法的產(chǎn)生

　　佛教的根本教義是緣起法，有人問(wèn)佛說(shuō)些什么法，佛言：我說(shuō)緣起[26]�？梢�(jiàn)，此法是佛隨眾生根性，把親證自覺(jué)的緣起法則開(kāi)示眾人，令世人醒悟，不再迷惑于此世界是他學(xué)說(shuō)所言“上帝所造”或“自然形成”，這緣起法則同樣非我人創(chuàng)造，亦非他人所造。所以經(jīng)言：
　　“佛告諸比丘：緣起法者，非我所作，亦非余人。然彼如來(lái)出世及未出世，法界長(zhǎng)住，彼如來(lái)自覺(jué)此法，成等正覺(jué)，為諸眾生分別演說(shuō)，開(kāi)發(fā)顯示……[27]”
　　此語(yǔ)道出了真理的客觀性，只能發(fā)現(xiàn)真理，不能創(chuàng)造真理，緣起法則是佛親證自覺(jué)發(fā)現(xiàn)的，然后，親口宣說(shuō)告予眾人。印順導(dǎo)師在著作中也說(shuō)“緣起法是如何產(chǎn)生的呢？是佛親口宣說(shuō)[28]”。

　　2、緣起法的定義

　　佛說(shuō)緣起法謂“此有故彼有，此滅故彼滅”即一種事物的生起要倚賴(lài)于它有關(guān)系的另一事物(或多種事物)，也就是說(shuō)事物的生存是有條件的。例如，教師一法是依學(xué)生一法等諸多條件的存在而存在。此乃“此有故彼有”，道出緣生過(guò)程。緣滅謂“此滅故彼滅”，即一種事物所倚賴(lài)生存的他事物不存在了，那么，這一事物亦就滅無(wú)了，就是說(shuō)事物的滅無(wú)也是有條件的。如，若沒(méi)有學(xué)生等諸多供教師生存的條件存在，那教師一法亦無(wú)存在的空間了。緣滅是通過(guò)緣生來(lái)體現(xiàn)�！峨s阿含》言：
　　“佛告諸比丘：緣起法者……，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂無(wú)明緣行，乃至純大苦聚集，無(wú)明滅故彼行滅，乃至純大苦聚滅[29]。”
　　謂“無(wú)明緣行乃至純大苦聚集”是緣生，是“此有故彼有”，說(shuō)明世間萬(wàn)物生存之真相；“無(wú)明滅故彼滅，乃至純大苦聚集”是緣滅，是“此滅故彼滅”，道出出世間寂滅之真相。也就是諸法依緣生起，必然會(huì)依緣滅無(wú)之理。此乃緣起法根本的所在，至于“無(wú)明緣行”等則是緣起法的具體表現(xiàn)形式。所以，印順導(dǎo)師在《性空學(xué)探源》一書(shū)中指出：
　　“此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅，這指出生死與還滅的根本義，那無(wú)明緣行等只是依這根本理則的一一緣起法的具體事實(shí)[30]”。

　　3、緣起法的種類(lèi)

　　緣起法的種類(lèi)也就是印老所說(shuō)的“具體事實(shí)”。乃是“此有故彼有，此起故彼起；此滅故彼滅，此無(wú)故彼無(wú)”根本意義的開(kāi)展，是隨著以后學(xué)人的不同理解而呈現(xiàn)的不同種類(lèi)或形式。
　　十二緣起。此為小乘學(xué)者所主張，謂無(wú)明緣行、行緣識(shí)、識(shí)緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛(ài)、愛(ài)緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支的后支分別依前支為緣而生起，故名十二緣起。有情眾生以此而輪轉(zhuǎn)生死。具體地說(shuō)，由于眾生的愚癡(無(wú)明)，而造作種種業(yè)行(行)，使識(shí)體(識(shí))投胎(名色)，發(fā)育長(zhǎng)成有眼、耳、鼻、舌、身、意之內(nèi)六根(入)，隨之出胎，故有種種熱冷之感受(受)，于是，對(duì)喜歡的東西有貪愛(ài)(愛(ài))，由此想占有(取)，所以，招來(lái)種種感苦樂(lè)之因(有)，感來(lái)世之生(生)命體的誕生，由生故有老死(老死)，老死之后又呈現(xiàn)出一片迷糊癡呆狀態(tài)，繼續(xù)造作諸業(yè)……，如是如輪長(zhǎng)轉(zhuǎn)于世間生死，所以稱(chēng)之為生死輪回。此皆屬過(guò)去無(wú)明煩惱所造諸業(yè)所感，又稱(chēng)為業(yè)感緣起，即由惑造業(yè)所感之色身而輪回世間，此為有情世間的生成，那與之相對(duì)應(yīng)的山河大地是如何形成的呢？持業(yè)感緣起說(shuō)的學(xué)者把世間分為有情世間和器世間，認(rèn)為有情世間指人、畜牲、天、餓鬼、阿修羅、地獄之六道眾生之色身，屬于有情之正報(bào)，其生存過(guò)程如前說(shuō)的十二緣起(或業(yè)感緣起)；器世間指有情眾生所依賴(lài)生存的環(huán)境——宇宙山河大地等謂之其依報(bào)。其產(chǎn)生過(guò)程是隨著有情世間生存而感之果報(bào)，即“此有故彼有，此生故彼生”。若無(wú)明滅，則行滅……，所有有情亦不生存，亦無(wú)所感之山河大地之器世間，此謂“此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”。(有關(guān)業(yè)感緣起，具體可以參考世親菩薩所著《俱舍論頌》)
　　賴(lài)耶緣起說(shuō)是唯識(shí)學(xué)者的觀點(diǎn)。業(yè)感緣起說(shuō)涉及到輪回問(wèn)題若要輪回，必然有輪回的主體——“我”的存在，但佛教教義不主張有我，而主張“無(wú)我”，那么，往昔所做善惡業(yè)又到哪里去了呢？于是，學(xué)者們?cè)O(shè)想一個(gè)能儲(chǔ)藏善惡業(yè)且承受果報(bào)的根本識(shí)體——阿賴(lài)耶。“阿賴(lài)耶”是梵文的音譯，意譯做“藏識(shí)”、“異熟識(shí)”、“種子識(shí)”，又與眼、耳、鼻、舌、身、意前六識(shí)及第七“末那識(shí)”而稱(chēng)為“第八識(shí)”。
　　“藏識(shí)”具有儲(chǔ)存、記憶等功能，它能把以前所做諸業(yè)儲(chǔ)藏下來(lái)。
　　“異熟識(shí)”從果報(bào)上言，謂到果成熟時(shí)一定受報(bào)。也就是說(shuō)雖然作了一些善惡業(yè)，但不一定馬上受報(bào)，一旦時(shí)機(jī)成熟，因緣聚合，就會(huì)果報(bào)現(xiàn)前，異熟即不同時(shí)熟，與以后所作業(yè)不同時(shí)故。
　　“種子識(shí)”乃從因上說(shuō)的，種子具有能生長(zhǎng)義，其主要起著循環(huán)回轉(zhuǎn)的作用，是緣起說(shuō)的主體，賴(lài)耶緣起說(shuō)就建立在這一意義上。
　　種子分為本有的、新熏的兩種，本有的種子是與身俱來(lái)的，新熏的種子指往昔所作的善惡業(yè)種子。因它們都遇緣而現(xiàn)行(如今的種種行為配合前七識(shí)功用)，現(xiàn)行又會(huì)被記憶儲(chǔ)存于賴(lài)耶識(shí)中變?yōu)榉N子，種子復(fù)又生現(xiàn)行，現(xiàn)行復(fù)又生種子，往復(fù)循環(huán)，且它們各自具熏習(xí)的作用(能夠互相影響對(duì)方)，故又謂之習(xí)氣。種子熏現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，種子又生種子，有情自無(wú)始以來(lái)展轉(zhuǎn)相續(xù)不斷地在生滅著，而賴(lài)耶識(shí)種子所產(chǎn)生的現(xiàn)行諸法又熏習(xí)種子于第八識(shí)中相續(xù)生滅，遇緣具足復(fù)生現(xiàn)行，所以，這中間雖然經(jīng)白千變化，而終沒(méi)有超越此歷程，可見(jiàn)，這種緣起的根本是阿賴(lài)耶識(shí)，就是由阿賴(lài)耶緣起諸法，故名“賴(lài)耶緣起”。
　　六大緣起，此為佛教密宗所提倡，接近于唯物論者思想。《大日如來(lái)經(jīng)》[31]所說(shuō)“六大無(wú)礙長(zhǎng)瑜伽”，因此而有六大緣起說(shuō)。
　　“大”指大種，宇宙元素有六種組成故名“六大”。即“地大”，非指土地之地、大地之地，乃是指一切具堅(jiān)性的東西，也包括極微的粒子或謂之“鄰虛塵”，任何事物皆具這一特性。
　　“水大”指具有濕潤(rùn)性、柔性的東西，任何事物也都有水分的存在。
　　“火大”指具有暖性的東西，任何事物也應(yīng)具有之。
　　“空大”謂之虛空、空間、空隙，只因有此大，才能有一切事物的生存可能、存在余地。
　　“識(shí)大”謂精神性的東西，亦指組成心識(shí)的極微元素。整個(gè)宇宙就是由這六種元素一起一伏，一暗一明，在此在彼，不斷展開(kāi)生起此人生的宇宙，宇宙的人生。
　　這里所言的三種緣起，是印度之緣起學(xué)說(shuō)。佛教傳入中國(guó)與中國(guó)文化融合，形成另外具有特色的兩種緣起——真如緣起和法界緣起。
　　真如緣起。偉大的佛陀具有人本主義思想，以人為主且包括一切有情。認(rèn)為一切皆因眾生而興，皆以眾生而建立，故佛學(xué)上首以“眾生心”為重，這一意義，恰符中國(guó)民眾之心，故而于此土大興，特注重“眾生心”�！�楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：
　　“云何汝等遺失本妙圓妙明心，實(shí)明妙性，認(rèn)悟中迷，晦暗為空，空晦暗中，結(jié)暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內(nèi)搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性，一迷為心，決定惑為色身之內(nèi)，不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明真心中物[32]。”
　　學(xué)人就是根據(jù)這一說(shuō)法而建立真如緣起。世間一切皆“真如妙性中物”，因以無(wú)明而緣，起種種相于現(xiàn)前，而成山河大地種種諸物，故謂真如緣起。具體地說(shuō)：
　　真如謂眾生心之心真如門(mén)。持真如緣起說(shuō)的學(xué)者把眾生心分為二門(mén)，一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén)。眾生心是眾生成佛成圣之所依，故又稱(chēng)“如來(lái)藏”，藏有成就如來(lái)之因故。所以，這一緣起又稱(chēng)“如來(lái)藏緣起”。
　　心真如者即心性的不生不滅，平等無(wú)二。因一切法皆因虛妄分別之妄念才有差別，若離妄則無(wú)一切境界之相，故說(shuō)“一切法從本以來(lái)，若離言說(shuō)相、名字相、心緣相，畢竟平等無(wú)變異，不可壞，唯是一心，不可說(shuō)、不可念，故名真如[33]”。
　　心生滅者，屬雜染部分，世間的一切差別相是因其具有生滅變化之相故名生滅。眾生心是染凈和合體，當(dāng)凈法占有主導(dǎo)地位時(shí)，真如心起作用，就遠(yuǎn)離虛妄分別，整個(gè)世界屬真如法性，平等無(wú)二，當(dāng)染法處主導(dǎo)地位，生滅心起作用時(shí)，就掩蓋真如，不了知真如法界之平等無(wú)二，處于迷惑、不覺(jué)、無(wú)明狀態(tài)，一念虛妄分別心起，而產(chǎn)生三細(xì)六粗之相狀現(xiàn)前。
　　三細(xì)之相分別是：一無(wú)明業(yè)相，因依無(wú)明而有妄心，必有妄心念動(dòng)的表現(xiàn)，其活動(dòng)即業(yè)；二能見(jiàn)相，因依能見(jiàn)之心的能取能見(jiàn)，所以有第三種有心所取所見(jiàn)的境界(環(huán)境)變現(xiàn)之境界相的出現(xiàn)。
　　六粗之相形成過(guò)程是這樣的：依上述境界為緣，妄心起分別，故有愛(ài)、非愛(ài)的感觸，名為智相；由此而產(chǎn)生苦樂(lè)的感受，妄分別的了知心起妄念分別與境相應(yīng)，苦樂(lè)的感受由妄念而有，從而相續(xù)不斷，此為相續(xù)相；依于苦樂(lè)不斷的相續(xù)心緣虛妄境界，使分別心住持苦樂(lè)相續(xù)不斷，此為心對(duì)境起妄執(zhí)著緣故，此為執(zhí)取相；第八識(shí)對(duì)境產(chǎn)生的名言現(xiàn)象計(jì)為實(shí)有，它是依于妄心的分別執(zhí)，去分別假名所施設(shè)的名言謂計(jì)名字相；依于妄心妄執(zhí)的名字相，尋名執(zhí)實(shí)而起記取執(zhí)著，造作種種善惡之業(yè)，名為起業(yè)相；依造業(yè)為因，而受苦樂(lè)不自在，系縛于生死世間，此謂之業(yè)系苦相，因三界苦果相系不離，難得自在故名。
　　這三細(xì)六粗之相就是對(duì)世間生存的破析，而其生存的條件是由于真如心的妙凈明性破無(wú)明妄執(zhí)所擾故謂之真如緣起。
　　法界緣起，此乃華嚴(yán)宗主張。謂真如法性不待因緣，依自性本具之功用，生起為迷悟有情之萬(wàn)有。所以，諸佛與眾生交澈，凈與穢融通，法法皆彼此互收，塵塵包含世界，相即相入，也就是宇宙萬(wàn)有相即相入，此一物以他萬(wàn)物為緣，他萬(wàn)物以此一物為緣，自他相待。
　　具體地說(shuō)，法界指總括宇宙萬(wàn)有之一心，心即法界，故名一心法界，其攝四法界，即事法界、理法界、理事無(wú)礙法界、事事無(wú)礙法界。事法界是指宇宙萬(wàn)有之事象，即現(xiàn)象世界的種種相狀。生滅現(xiàn)象是這一法界的具體表現(xiàn)，萬(wàn)有皆示現(xiàn)其維持自性的特色，彼此有差別，界限各有分齊，如波浪之狀。
　　理法界，即宇宙萬(wàn)有之理性，一切諸法所依之真理，又叫法性、真如、一如，從理性上觀察，雖無(wú)盡事法，千差萬(wàn)別，其實(shí)同屬一體，同屬一性，曰迷曰悟、曰佛曰眾生，雖從差別之當(dāng)下觀之，如有差別，而從其實(shí)體理性觀之無(wú)二無(wú)別，恰如波浪之相狀，雖千差萬(wàn)別，唯一水也。
　　理事無(wú)礙法界，是以智所照顯之真理。理者，萬(wàn)物之理性；事者，宇宙萬(wàn)有之事相。此事理二法界，無(wú)礙融通，生滅之事相，從真如之理體緣起，即從理所顯之萬(wàn)象故理是事，又事事皆為理故，即事是理，故理無(wú)礙事，事不礙理，理事相即相融，不一不異，如此事理即融通無(wú)二，故真如(理)即萬(wàn)法(事)，萬(wàn)法即真如，無(wú)礙融通，正如水波互相融通無(wú)礙一體。
　　事事無(wú)礙法界，宇宙萬(wàn)有一切差別之事法，相即相入，無(wú)礙自在，重重?zé)o盡。理事無(wú)礙法界，觀萬(wàn)法即真如故。萬(wàn)法之中的一一事物即真如，即事事物物皆真如法性，雖一微塵亦悉具足真如之理性，故事事互不相礙，一即多，多即一，舉一則一切隨之，恰如波波互融通即，一體一性，無(wú)障無(wú)礙。
　　宇宙森羅萬(wàn)象，塵塵法法，重重?zé)o盡，悉具此四法界，一微塵即法界整體，法界即一微塵，諸法互相攝藏成一大緣起，純雜自在具足彼此相應(yīng)，無(wú)前后終始之別。華嚴(yán)法藏大師用金獅子為喻來(lái)說(shuō)明這一緣起：
　　“金無(wú)自性，隨工巧匠緣，遂有獅子相起，起但是緣故名緣起[34]”
　　此中，金喻本體，獅子喻現(xiàn)象，工匠喻加以虛妄分別。金本體雖一、虛妄分別可以制作為獅子或大象等種種相狀，隨而成現(xiàn)象世界的諸事物，此皆由法界之差別而起，故名法界緣起，實(shí)乃一本體——“金”也。
　　總之，業(yè)感緣起等諸緣起說(shuō)是佛陀所證悟“此有故彼有，此生故彼生；此滅故彼滅，此無(wú)故彼無(wú)”之緣起法實(shí)義之表現(xiàn)，是佛教探求宇宙人生起因最基本方法。無(wú)論中國(guó)佛教各宗派、古印度佛教的各學(xué)派或現(xiàn)代遍布世界各地之佛教對(duì)人生宇宙是宿命的，還是神所造？是無(wú)因無(wú)緣，有邊無(wú)邊？是常還是無(wú)常？是自作、他作還是無(wú)因作？等諸多問(wèn)題，都用緣起這一世界觀來(lái)闡釋?zhuān)幌笃渌诮陶軐W(xué)思想會(huì)落入其中一邊，由此而展現(xiàn)了其殊勝所在。這一意義是通過(guò)對(duì)比，以及從所反應(yīng)的客觀現(xiàn)實(shí)真理上體現(xiàn)的。

　　四、緣起世界觀之殊勝。

　　關(guān)于這一內(nèi)容，筆者在此文只想從事物的因果律及緣起無(wú)自性?xún)蓚€(gè)方面來(lái)論述。

　　1、緣起世界觀揭示事物間的因果規(guī)律

　　緣起的定義“此有故彼有，此無(wú)故彼無(wú)”中的“此”屬因，“彼”為果，彼法的生起依賴(lài)于此法，彼法的滅無(wú)亦待于此法的壞滅。法法互為因果，普遍聯(lián)系著。十二緣起中的支支互為因果，由于無(wú)明而造作諸行業(yè)，從而感生死等諸苦果；若無(wú)明滅，則不起惑造作諸行，就能免去輪回諸苦。所以，緣起法包括世間因果輪回與出世間還滅之解脫因果，告訴人們證滅之道，此謂知“苦”斷“集”，證“滅”修“道”。“苦”乃世間之果，“集”乃其因，“滅”謂出世之果，“道”乃出世之因，苦、集、滅、道實(shí)乃緣起意義的擴(kuò)展，即是“此有故彼有，此滅故彼滅”，此展示了世、出世間之因果律。因此，印順導(dǎo)師說(shuō)：
　　“若用抽象的公式來(lái)說(shuō)，緣起即是此故彼，此與彼泛指因與果，彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此而如此的，此為彼所以如此的因特性，彼此間即構(gòu)成因果系[35]”。
　　可見(jiàn)，諸法的生起無(wú)一是無(wú)因的、偶然的，必須在此因彼果的相對(duì)關(guān)系中，方能言其存在與生起，諸法的毀壞與滅無(wú)亦是如此，只要有法生起就有其滅無(wú)之時(shí)，這一意義上，印順導(dǎo)師在著作中講道：
　　“凡是依緣而起的，此生起與存在的必然要?dú)w于滅無(wú)，所以，佛說(shuō)緣起，不但說(shuō)‘此有故彼有’的生起，而且說(shuō)‘此無(wú)故彼無(wú)’的還滅，依他而有而生，必依他而無(wú)而滅，這是深刻的指出緣起的內(nèi)在特性[36]”。
　　這“緣起的內(nèi)在特性”就是緣起法的萬(wàn)有因果律，人們了解了這一規(guī)律，明白因果法則，利用它于日常生活中，知道何者可為，何者不可為；相信惡因苦報(bào)，善因樂(lè)果，從而進(jìn)入“真善美”的人生理想社會(huì)。其它宗教哲學(xué)雖然也講“真善美”，皆因其建立在他們錯(cuò)誤的世界觀上，不明因果，而使這一意義有所欠缺，如基督教把一切都?xì)w宿于神或上帝，把“真善美”說(shuō)成非人為的；西歐哲學(xué)由于有唯心與唯物兩派的分歧，而使“真善美”只限于“純形式”的純粹理想化以及把對(duì)現(xiàn)世享樂(lè)的追求認(rèn)為是“真善美”。所以，只有具備緣起這一世界觀，掌握萬(wàn)有因果律，才能建立“真善美”的社會(huì)人生�？梢�(jiàn)，緣起法的萬(wàn)有因果律反應(yīng)世間的殊勝，出世間的殊勝則反映在緣起無(wú)自性。

　　2、緣起無(wú)自性

　　所謂自性，即自己的性質(zhì)，也就是本源的性質(zhì)或本質(zhì)、原質(zhì)，與哲學(xué)上的本原、實(shí)在、本體等相近。
　　執(zhí)有者認(rèn)為有個(gè)實(shí)有自性為生命宇宙的本體，如上文所說(shuō)的除緣起世界觀以外的所有世界觀，因?yàn)�，他們�?jiàn)到確實(shí)有眼前世界的種種生命物質(zhì)及自然現(xiàn)象，這些必須有一個(gè)基本原素作為其本原。所以，執(zhí)有論者的結(jié)論是宇宙人生的一切諸法，各個(gè)有其實(shí)有自性為它的本質(zhì)。假設(shè)無(wú)實(shí)有自性為其本質(zhì)，諸法就不可能存在了。然而，自性實(shí)有的這一命題，從緣起因緣和合的立場(chǎng)看，根本是不能成立的。因?yàn)�，既然諸法是緣起的、眾緣和合的，而這眾緣和合之法無(wú)有一法有其自性。若有法為其自性，就不能說(shuō)其為眾緣和合而生起，它將是獨(dú)存的、永恒的，緣起和自性二法是對(duì)立、矛盾、不可并存故�？梢�(jiàn)，緣起諸法無(wú)有自性。
　　從諸法是相待而立上說(shuō)其有，只是緣起意義上的“有”，比如“大小”、“長(zhǎng)短”、“方圓”、“人畜”、“有情無(wú)情”等，皆相對(duì)而存在，其自性是空寂的。
　　佛陀之所以說(shuō)緣起法，且把其作為佛法之中心問(wèn)題，是因?yàn)槠渲荚诩偌壠鹬澜缬^的利器，徹底摧毀一切實(shí)有自性的妄計(jì)執(zhí)著，從實(shí)有自性的妄執(zhí)中解脫過(guò)來(lái)，于法自在，因?yàn)樽孕酝龍?zhí)是生死的根本，不擊破這根本自性見(jiàn)，是不能解脫生死的，即使到了“上帝”身邊，也只是凡情一個(gè)，執(zhí)有“上帝”存在故。但是，能擊破這自性的唯有緣起，樹(shù)立此世界觀，方能得以自在解脫。
　　我們知道諸法是從緣起而有，緣起有的諸法是不自在的，是假名為有，假名、不自在故空�！�中觀論頌》[37]說(shuō)：“因緣所生法，我說(shuō)即是空，亦名是假名，亦是中道義。”空的，故無(wú)自性，是無(wú)自性空，故能擊破自性見(jiàn)——無(wú)明，斷除無(wú)明，則生死了卻，入解脫之門(mén)，故得還滅。所以《華嚴(yán)經(jīng)》有言：
　　“觀緣起知無(wú)我、無(wú)人、無(wú)壽命、自性空、無(wú)作者、無(wú)受者，即空解脫門(mén)現(xiàn)前[38]。”

　　五、結(jié)語(yǔ)

　　上來(lái)，羅列一些世界觀的學(xué)說(shuō)與佛教緣起世界觀之對(duì)照，不難看出緣起法之殊勝。因?yàn)�，他世界觀不出以下四點(diǎn)：一認(rèn)為世界是物質(zhì)的，是單一的某一元素或眾多元素的組合，如西歐的“四根說(shuō)”、“元素論”等，此一般認(rèn)為物質(zhì)先于意識(shí)，存在早于思維；二者認(rèn)為世界是意識(shí)的，主張世界是由某種神秘的東西構(gòu)成，如“理”“理念”“種子”等，其一般認(rèn)為意識(shí)先于物質(zhì)而獨(dú)立存在的；三者認(rèn)為世界既非物質(zhì)也非意識(shí)，是由“無(wú)”而生的，如“無(wú)”“虛空”“太需”“無(wú)限者”等；四者主張?jiān)谑澜缫酝庥幸粋€(gè)神主宰世間一切、創(chuàng)造一切，如“上帝”“梵天”“第一推動(dòng)力”等。這些世界觀都不能揭示宇宙人生真諦、正確反映客觀真理，所以，本文已從佛教哲學(xué)角度探討緣起世界觀的殊勝。筆者以前讀過(guò)一些學(xué)者有關(guān)這一領(lǐng)域的論文，但可能基于其它原因，不敢大膽地道出“佛教緣起世界觀凌駕于諸世界觀之上”的話(huà)語(yǔ)，使人覺(jué)得有些“隔靴撓癢”。無(wú)奈，本人對(duì)此領(lǐng)域涉足太淺，在論述這一意義時(shí)說(shuō)理闡義也不盡人意。因此，本文權(quán)作一爛磚拋出，望能夠引得美玉，使有志于佛法弘傳之士，深入此領(lǐng)域，能讓持他世界觀者歸敬到緣起世界觀的旗幟之下，了知宇宙人生之真相，不再沉迷，如是佛法將大興。