三　舉例略說五位百法

　　在唯識的世界里，基本的東西世親總結(jié)為一百樣，分為五類，即所謂“五位百法”。第一位心法，就是上述作為“能變識”的八識，其余四位分別是心所法、色法、不相應行法和無為法；而說到底，后四位并沒有能變之外、脫離心識的實存。世親的論著中有《百法明門論》一卷，玄奘的傳人窺基曾為作解，稱之為“論主急于為人，而欲學者知要也”（注：《百法明門論解》，金陵刻經(jīng)處，頁一左。）；此“要”乃是提綱挈領(lǐng)之要，尚非精微樞奧之要，其實是一張概念清單，本文甚短，不妨照錄：

　　第一心法，略有八種。一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，入阿賴耶識。

　　第二心所有法，略有五十一種，分為六位。一遍行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。

　　一、遍行五者：一作意，二觸，三受，四想，五思。

　　二、別境五者：一欲，二勝解，三念，四三摩地（可譯作“定”），五慧。

　　三、善十一者：一信，二精進，三慚，四愧，五無貪，六無嗔，七無癡，八輕安，九不放逸，十行舍，十一不害。

　　四、煩惱六者：一貪，二嗔，三慢，四無明，五疑，六不正見。

　　五、隨煩惱二十者：一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七驕，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無悔，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十散亂。

　　六、不定四者：一睡眠，二惡作，三尋，四伺。

　　第三色法，略有十一種。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。

　　第四心不相應行法，略有二十四種。一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四無常，十五流轉(zhuǎn)，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十時，二十一方，二十二數(shù)，二十三和合性，二十四不和合性。

　　第五無為法者，略有六種。一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五受想滅無為，六真如無為。

　　以上“百法”，對初讀者來說，有些可以望文想義，有些則不知所云，為免枝蔓，這里不能一一說明，只能就其類別和某些要點略作解釋或例示。

　　心所有法，省稱心所，又作心數(shù)，約略相當于、但大大寬廣于心理狀態(tài)、心理機能云云。狀態(tài)、機能之類，通常是用形容詞或動詞表示的，與用名詞表示的“物體”有別；但在佛學里，狀態(tài)、性質(zhì)、物體等等，統(tǒng)統(tǒng)叫做“法”（Dharma）；“法”者軌持義，只要有點確定性、可以辨識分別的對象，統(tǒng)統(tǒng)屬于“法”。“萬法唯識”的意思是：“外境隨情而施設故，非有如識；內(nèi)識必依因緣生故，非無如境。”外境不象內(nèi)識那樣是有，故外境無；內(nèi)識不象外境那樣是無，故內(nèi)識有。“境依內(nèi)識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。”（注：《直解》，第12頁。）外境也可說它是有，但那是“世俗有”；外境必須依托內(nèi)識才能變現(xiàn)，所以內(nèi)識是“勝義有”。在內(nèi)識非無、且勝義有的范圍內(nèi)，將心所有法，當作“東西”、當作“物體”來理解，較之理解為性質(zhì)、狀態(tài)、機能，更符合唯識原義。而在外境非有、唯世俗有的范圍內(nèi)，一切法都無自體，都只是假象，換言之，根本不存在“有體之物”，不存在“物體”。

　　內(nèi)識勝義有，而“有”的方式，“有”的程度，又各各不同，《識論》對此分疏精詳。如煩惱心所（又稱惡心所）中，貪、嗔、癡（即無明）三者作用最為強盛，“起惡勝故”，（注：《直解》，第391頁。）最難伏斷，所以立為三不善根。然則與三不善根相對的善心所無貪、無嗔、無癡，是否可以立為三善根，以表明它們也有深度的存在呢？于此有不同的看法，“有義：無癡即慧為性。”（注：《直解》，第390頁。）這種看法以為無癡的本性即是別境心所的“慧”，“為顯善品有勝功能，如煩惱見，故復別說”，（注：《直解》，第390頁。）只因為慧表現(xiàn)在善的方面、對善的增長有強大作用，就跟惡見（即不正見）對煩惱的增長有強大作用一樣，所以另立一目善心所“無癡”；這等于說，無癡雖善，卻不是根，非但不是根，連自己獨立的存在都沒有。但是另一“有義”則認為：“無癡非即是慧，別有自性，正對無明，如無貪、嗔，善根攝故。”（注：《直解》，第390頁。）無癡是無明的對立面，與無貪、無嗔一起，成為三善根。這種看法采用“圣言量”為證明方法�！惰ょ鞄煹卣摗分杏幸痪湓挘�“大悲，無嗔、癡攝，非根攝。”（注：《直解》，第390頁。）句中的“根”字明確指慧根；佛的悲愿，屬于無嗔、無癡，但不屬于慧根；如果無癡以慧為性，豈非佛之大悲，應該屬于慧根了嗎？這就與《大論》所說相矛盾了。“又若無癡，無別自性，如不害等，應非實物，便違論說十一善中，三世俗有，余皆是實。”（注：《直解》，第391頁。）《大論》中明明說，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它們是世俗有，（注：此處的“世俗有”，與大分類中與“勝義有”對立的“世俗有”應有區(qū)別；是內(nèi)識勝義有的范圍內(nèi)、“有”的方式稍欠定實的意思。說到翻譯的難處，陳寅恪曾謂：“此方名少”。猜想梵文原本中，此類細微的區(qū)別應較易表示。）其余都是實有；如果無癡以慧為性，別無自性，那么它應該和不害等一樣，不是實有，這就又與圣言矛盾了。所以此“有義”的結(jié)論是：“由此無癡，必應別有。”（注：《直解》，第391頁。）《識論》中各種“有義”的辯難，每每細膩如斯，注意及此，興味無窮。

　　色法，約略相當于通常所說的物質(zhì)。通常人們對物質(zhì)的認識多著重于質(zhì)礙性，所以上物理課時要將看不見摸不著的“電磁場”、“引力場”之類也理解為“物質(zhì)”就有點困難；但唯識學里相當于質(zhì)礙性的，只是十一色法中的一法——“觸”。作為色法的眼、耳、鼻、舌、身，并非作為心法的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的重復；眼等五識是各自根、境、識三分的總和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相當于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉體器官，眼耳等肉體器官另有一個名稱叫“扶根塵”，佛教輕視肉體，等如塵土而已；根則主要克就其精微的變現(xiàn)機制為言。根是能緣，境是所緣，故境有客觀對象的意思，眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境，皆屬色法。范圍最廣的是第十一色法——“法處所攝色”，即“法處”所包括的一切“物質(zhì)”。這里“法處”是指意識所緣的境。眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸，如是，則意“對”法。眼等五識所緣之境的成立，必有賴于意識的參與，然而克就純粹的意識而言，其所緣之境并不在外，故色法又分“有對”和“無對”兩類，前十法屬“有對色”，“法處所攝色”則屬“無對色”。（注：不妨將“有對”、“無對”之分，與英國經(jīng)驗主義哲學家洛克區(qū)別“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”，作個比較。洛克會特色、聲、香、味歸于“第二性的質(zhì)”，因為它們乃是主客觀相互作用的產(chǎn)物，顏色是光波的主觀反映，聲音是空氣波動的主觀反映，等等，沒有主觀感覺的參與，就不會有顏色、聲音等；而形狀、大小、堅固性則是“第一性的質(zhì)”，沒有人和動物的世界里，不會有顏色、聲音、香臭和滋味，但仍然會有方圓、長短、堅硬和柔軟。若用佛語“格”洛克之義，則色、聲、香、味固是“有對”，但“觸”因為是“第一性的質(zhì)”，就只能屬于“無對色”了�？梢娐蹇撕懿粡氐�。洛克后來的經(jīng)驗主義者貝克萊、馬赫諸人，根本不承認“第一性”、“第二性”之別，在他們看來，“存在即是被感知”，一切都是“感覺要素的復合”，所以給他們貼的標簽是“主觀唯心論”，那么，唯識的標簽可以同黑格爾一樣，是“客觀唯心論”了。如果說，唯識學所唯之心即阿賴耶識，則黑格爾所唯之心又在哪里呢？依鄙見，真不如用佛語說，貝克萊等人是“有執(zhí)的唯心論”，唯識學是“無執(zhí)的唯心論”，比較切當。）然而意根何在？意根卻并不如眼等五根屬于色法，并沒有其“扶根塵”；照現(xiàn)在的認識強為之說，意根之扶根塵應該是腦，但唯識學里并無腦這個東西。意識其實是以末那識為其“根”，意根即末那識。末那識是重要性僅次于賴耶識的心法，當然不屬色法。這是唯識結(jié)構(gòu)的一個要目，下文當詳。

　　就常識的理解來說，唯識論最大的難點在于要把“色”歸結(jié)為“識”，致于認識到唯物論最大的困難在于要把“識”歸結(jié)為“色”，則需要比常識深一層的提問。小乘佛學的“我無法有”，“我無”這一層意思極關(guān)佛教宗旨，在小乘也是積極主張的；但“法有”這一層意思，小乘似乎是無可奈何，不得不承認；銅墻鐵壁擋在眼前，沒有一直往前沖，頭破血流也不顧的勇氣，說它是無，實在說不出口。小乘說“法有”，歸根結(jié)底是說“極微”（猶今之原子、基本粒子）有，“極微”是“能成”，色法（主要是有對色）是“所成”，所成即使無自性，能成卻怎么說也應該有�！蹲R論》于是作一大片文章，專門來評破“能成極微”。此片文字首先從極微有沒有質(zhì)礙、有沒有方分、極微是不是處于“共和合位”諸方面，揭露許有極微將會造成的理論上的矛盾和過失，由此證成極微“定非實有”。然后精辟地指出：“然識變時，隨量大小，頓現(xiàn)一相，非別變作眾多極微合成一物。”（注：《直解》，第69頁。）識的“能成”和“所成”，并不需要通過“極微”，以為中介，“極微”是個多余的概念，唯識的結(jié)構(gòu)中沒有“極微”的地位。

　　但是，為什么佛的教言中也有“極微”一語呢？回答是“為執(zhí)粗色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。”（注：《直解》，第69頁。）佛說極微，也是方便假言，目的在于破除執(zhí)“粗色”實有的謬見，本質(zhì)上極微與形形色色的粗色一樣，都非實有。最妙的是最后一段話：“諸瑜珈師，以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現(xiàn)，不名為色，故說極微，是色邊際。”（注：《直解》，第69頁。）將“瑜珈師”三字改為“科學家”，這段話簡直就是微觀物理學一幅維妙維肖的寫照。物理學家分析物質(zhì)至于原子，并研究出原子的結(jié)構(gòu)像太陽系，原子核居中，是太陽，核外電子繞核旋轉(zhuǎn)，是行星，此是“猶有方分”的“極微”；進而，量子力學取消了軌道概念，電子在核外是以能級分布，不是沿軌道繞行，則此時已無“方分”可言；表征微觀客體性狀的諸“量子數(shù)”，其意義只能在數(shù)學結(jié)構(gòu)中確定，晚近物理學家更將核子“析”為“夸克”，夸克的性質(zhì)無以名之，假言色、味，而有“色夸克”、“味夸克”之稱。至此，再要用常識的物質(zhì)觀來“格義”微觀客體已絕不可能�！蹲R論》說極微是“色邊際”，細味之，不能不嘆為神來之筆。陳真諦譯《俱舍論》，極微譯作“鄰虛”，同樣妙不可言。色處不虛，虛處無色，兩間何有，假言極微，望色曰邊際，望虛曰鄰居；文字之精確雅馴，至此極矣。粗糙的說法往往引用科學，作為唯物論的論據(jù)，事實卻是，科學至今的路向早已表明，科學不能、且無意于將精神歸結(jié)為物質(zhì)，科學不能、且無意于代替精神現(xiàn)象學，倒是科學對物質(zhì)結(jié)構(gòu)窮原竟委的探究，使得物質(zhì)越來越不象物質(zhì)了。借用標榜“中立一元論”的羅素的說法：“物質(zhì)正在喪失其物質(zhì)性，精神正在喪失其精神性。”小乘說“我空”，是空卻個體人的精神性；大乘又說“法空”，更空卻極微之類的物質(zhì)性。但佛學并不主張另一種本體論（羅素則以所謂“原子事實”為本體），或者說佛學的本體論就是一句話：無本體。

　　唯識學區(qū)分“勝義有”和“世俗有”，很多時候也說“實有”和“假有”。唯識說理的要義在于免除“增減二執(zhí)”：不知其假，而執(zhí)假為實，是為“增執(zhí)”；知其假，而承認假有，可免“減執(zhí)”，“惡取空”就是一種“減執(zhí)”。實有與假有、勝義有與世俗有，也并不總是非此即彼的劃分，就像家用電器上的鍵紐，有些是ON/OFF雙狀態(tài)，有些是區(qū)分較細的格檔，有些則是連續(xù)性的數(shù)字標度。這層意思在“心不相應行法”的建立上表現(xiàn)得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色，“得”、“非得”、“命根”、“眾同分”等等對說明唯識義理有不可或缺的作用，應說為有，但相望于心、心所法，以及按唯識理解的色法，則得、非得等又不如它們實有，應說為假有。“心不相應行法”這個名稱，已經(jīng)表明，這些“法”與其他林林總總的內(nèi)識不同，內(nèi)識總是在心、心所、色法的相應關(guān)系中生起的，而得、命根、眾同分等則不是；之所以稱為“行法”，是因為佛教早有“五蘊”之說，而這些“法”都可為五蘊中的“行蘊”所攝。“行”者造作義，“心不相應行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”，造作而成的。造作可，執(zhí)著造作，以為實有，則不可。

　　例如關(guān)于“得”，人們?nèi)绯烧Z所說“患得患失”，就是將“得”與“非得”執(zhí)實了。小乘也執(zhí)“得”與“非得”為實，小乘有義還引經(jīng)說：“補特伽羅成就善惡，圣者成就十無學法”，“異生不成就圣法，諸阿羅漢不成就煩惱”（注：《直解》，第77頁。），以為這些經(jīng)文可以證明“得”有實體�！蹲R論》破斥其“為證不成”，經(jīng)過一套嚴密的說辭后總結(jié)說；“依有情可成諸法分位，假立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。翻此，假立不成就名。”（注：《直解》，第78頁。）成就（得）、不成就（非得）都是假立，功名利祿，身外之物，生不帶來，死不帶去，說什么得不得？但是仍然對“得”與“非得”之類作一個安頓，將它們列為“心不相應行法”，納入內(nèi)識范圍，假有為內(nèi)識所變現(xiàn)的意思就突出了。又如關(guān)于“眾同分”（即眾生的共性），小乘也是引經(jīng)說為證。《識論》指出其“為證不成”后，設言：“若同智言，因斯起故，知實有者”（注：《直解》，第80頁。），如果因為眾生都有智力和語言而說眾生有共性，那又怎么樣呢？回答極其巧妙：“若于同分起同智言，同分復應有別同分。彼既不爾，此云何然？”（注：《直解》，第80頁。）如果智力和語言相同還不夠，必須另有共性為其基礎(chǔ)，豈不是這個共性也須有別的共性為其基礎(chǔ)嗎？這樣就陷入了無窮遞推，止于胡底？可見“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差別，假立同分”（注：《直解》，第81頁。），并非另外實有一個同分之體。小乘與大乘關(guān)于不相應行法的看法分歧，頗同于西方哲學史上唯實論與唯名論之爭。

　　世親造《俱舍論》，已開列十四個不相應行法，造《百法明門論》，又增加至廿四個，《識論》行文中是為批評小乘執(zhí)不相應行法實有的觀點而分別論說該位諸法的，對增加的諸法則未作具體論述，只一言以蔽之：“執(zhí)別有余不相應行，準前理趣，皆應遮止。”（注：《直解》，第94頁。）而我們倒不妨嘗試用唯識觀點對省略的部分作些思考。例如其中的“時”、“方”二法。“時”是時間，“方”表空間。常識的觀點沒有辦法不把時間和空間看作實在和實有，即使沒有任何事情發(fā)生，沒有任何東西在里面，空間和時間也存在著；但是唯識論卻將其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。這與康德的時空觀倒能夠相通�？档乱暱臻g與時間為“直觀的形式”，“屬于我們心靈的主觀的‘造性’”。（注：韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師范大學出版社1991年12月版，第62頁。）康德承認“作為我們一切經(jīng)驗的條件”，時空具有“經(jīng)驗實在性”，但是否認時空具有“絕對實在性”，“時間無非是我們內(nèi)部直觀的形式。如果我們從內(nèi)部直觀除去我們感性的特殊條件，時間這個概念也就消逝了；它并不依附于對象，而只依附于能直觀對象的主體。”（注：《純粹理性批判》，第75頁。）梁啟超讀康德，將時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，述康德意為“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移”（注：轉(zhuǎn)引自賀麟《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社1989年版，第88、89頁。），可謂既形象生動，又準確到位。唯識曰“行法”，康德曰“造性”，連用詞都相同。所不同者，康德的“造性”有明確的主體，唯識則并此主體也作為“假說之我”而消解空卻了。

　　《婆藪槃豆法師傳》里，無著請彌勒菩薩為眾說法，“彌勒即如其愿，于夜時下閻浮提，放大光明集有緣眾，于說法堂頌十七地經(jīng)，隨所頌出隨解其義”，白天彌勒回到他住的兜率多天，“無著法師更為余人解釋彌勒所說”，這樣“經(jīng)四月夜解十七地經(jīng)方竟”。（注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第188頁。）兜率多天與閻浮提相距遙遠，彌勒菩薩夜出早歸，如同普通人上夜班，在普通人看來，彌勒是具有特異功能，他像飛機、火箭克服實在的空間距離一樣，能每天兩次克服天地之遙，只不過他的功能更大，幾乎能夠瞬息千里。這種見解，視空間距離為實有，須有異常的功能去克服它，但在唯識論看來，空間距離本非實有，只要不造作生起，它便無由假立，自然對治它也無須什么功能。佛書中極多能令眾生舌撟不下的神奇事跡，但其講法卻往往像講吃飯睡覺一樣平常，毫無特異功能的意思。質(zhì)言之，“功能”一詞，在唯識學里并不表示主體的能力，只是“種子”而已。雜染法也有種子，只有伏斷了雜染種子，人才能回歸正常，佛菩薩只是正常人而已，何有于特異功能？金克木先生對印度古代文學作過一個極其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛經(jīng)里的“神話”，如果我們從其背后的義理去解釋，把“神話”只是看作義理的形象化，神奇也就化解了。