一　空宗和相宗成就同一個理境

　　印度佛學經(jīng)歷過長期而復雜的演變過程，產(chǎn)生過多樣而豐富的義理系統(tǒng)，一般性、簡單化的說法，將其概括為原始佛學、小乘佛學、大乘佛學幾類。“原始”一詞表時間，原始佛學即早期的佛學；但“小乘”、“大乘”，卻并非表示佛學的先后階段。呂澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后對部派佛學的貶稱。”然而經(jīng)久色褪，“現(xiàn)在用‘小乘’一詞，已并不含有貶義，僅表明這樣一個事實：在大乘學說流行以后，部派佛學還在繼續(xù)發(fā)展，不過蒙受大乘影響，學說有所改變，而進入了一個新的發(fā)展階段——小乘階段。這個階段延續(xù)的時間相當長，可說與大乘佛學相終始。”（注：《印度佛學源流略講》，見《呂澄佛學論著選集》卷4，齊魯書社1991年7月版，第2107頁。）玄奘西游歸國后，著《大唐西域記》，記敘在印度的經(jīng)歷見聞，其時大乘盛行已久，奘師仍到處見到習學小乘法教的伽藍部眾。

　　佛教的宗旨是救人出離生死苦海，獲得解脫。這里又有一般性的說法：小乘是自了，大乘是普渡；一葉扁舟，只能載得自家，萬噸巨輪，方為眾生慈航。致于對世界、人生的認識，大小乘的義理差別被總結為：小乘講我無法有，大乘講我法二空。這當然又是極度的簡單化了。稍稍加詳，大乘佛學可以劃分為初、中、后三期。初期龍樹的中觀學派，議論恣肆，掃蕩一切，素有“空宗”之稱；中期無著、世親的瑜珈行學派，如理觀相，建立萬有，結穴于“唯識”，故標“有宗”之目。為便于區(qū)別，小乘說一切有部又叫“小有”，大乘唯識之有又叫“大有”。

　　但是，歐陽漸先生不滿意“空宗”、“有宗”的對立分法，盡管龍樹后人與無著門徒爭論激烈，終大乘之歷史而不稍歇，歐陽卻以會通、而非對立的觀點來看待兩造。他強調(diào)說：“龍樹不異于無著”，“龍樹闡宛然中寂然，故五蘊皆空；無著闡寂然中宛然，而三科善巧。”（注：《大智度論初品品目》，見《藏要》卷3，上海書店1991年6月版，第144頁。）大乘的根本經(jīng)典是《般若》，般若的精神，首先由龍樹及中觀學派從“性空”的方面加以闡發(fā)，而唯識學則在此基礎上從“緣起”的方面從事建設。歐陽先生通論之曰：“一切法空宗為般若，一切法無我宗為唯識。智慧與識屬法相事，空及無我屬法性事�？帐瞧潴w，無我是用，唯識詮用義是一大要旨。”（注：《成唯識論研究次第》，內(nèi)學院刻本，第1頁，左。）“般若”，可直譯作“智慧”，但玄奘說：“般若鄭重，智慧輕淺”（注：《翻譯名義集》卷1，新修大正藏經(jīng)，卷54，第1057頁。），根據(jù)其“五不翻”的原則，《般若經(jīng)》決不能翻譯成《智慧經(jīng)》。無我本來就是空義，但空與無我又有“體用”之別，（注：牟宗三先生曾精辟地簡別儒家的體用義和佛家的體用義，指出，佛家的體用，乃是“虛說”的體用。氏著《心體與性體》（上）附有《佛家體用義之衡定》一篇長文。）可以說，無我是順著空的一種具體解說，或曰，無我是空的“順說”；同理，智慧是般若的“順說”。依此言路，則唯識、緣起應該是性空的“逆說”。中觀派的重點在性空上，故又稱“性宗”；瑜珈派的重點在依緣起而觀相上，故又稱“相宗”。至少在語詞上，性與相是相成的關系，不若空與有是相反的關系。復此，歐陽又于相宗中細分法相學和唯識學：《集論》、《五蘊論》等，以三科（蘊、處、界）統(tǒng)攝一切法，是法相學；《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位（心、心所、色、不相應行、無為）統(tǒng)攝一切法，是唯識學。總之，無論順說、逆說，性宗、相宗，法相學、唯識學，都是在打開和成就著同一個理境。

　　事實上，疏釋《三十唯識論》的十大論師中，玄奘最為心契的護法，就已經(jīng)取的是經(jīng)由無著來理解龍樹的途轍，他這方面的代表作有《廣百論釋》，特別是其中的《教誡弟子品》。該品運用有無、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言詮親證等等范疇，反復多方地進行問答辯難；表面看起來，像是在玩玄虛的辯證法，實際上是通過反復論難，將范疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來了。例如關于二諦，一般認為瑜珈行派主張俗諦無而真諦有，中觀派主張俗諦有而真諦無，簡直針鋒相對，但護法就此作了會通之說：“應作是言：真非有無，心言絕故。為破有執(zhí)，假說為無；為破無執(zhí)，假說為有。有無二法，皆世俗言，勝義理中，有無俱遣。圣智所證，非有非無，而有而無。”（注：玄奘法師譯撰全集，第28函，《大乘廣百論釋論》卷10，第13頁，左。）會通不是無原則的調(diào)和，上面引的這段話，隱然而確定地體現(xiàn)著一種論證的方向性，這就是，有之于無，真之于假，兩對范疇中，“真—假”這一對更基本些。法之有無，可隨情境、隨言路而施設；是真是假，則不得含糊，理論上可以分清真假，實踐中可以遣假達真。信受佛教的人，修行證果，覺幻悟真，是有進度有階位的；含識眾生與在位菩薩，迷幻覺真，是判然有別的。正是主要在這一實踐的意義上，有時顯得吊詭的佛家言說，將自己與八面玲瓏、無可把捉的掏漿糊式的“辯證法”區(qū)別開來了。

　　護法的會通立場，對玄奘影響至深，這不難從玄奘在印度留學期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來。此論奘師返國后于高宗永徽初年又翻譯一次，實系潤飾舊稿而成，譯竟而情不自禁說頌二偈，綴于文末。其言曰：

　　三藏法師于鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功而說偈曰：

　　圣天護法依智悲，為挫群邪制斯論；

　　四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。

　　故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。

　　愿此速與諸含識，俱升無上佛菩提。

　　玄奘在那爛陀寺五年，拜護法的弟子戒賢為師，博極經(jīng)論之余，除翻譯《廣百論釋》，還曾作過一部長達三千頌的《會宗論》。此論緣起，是為了駁斥當時大德師子光偏執(zhí)《中論》、《百論》，攻擊瑜珈行派的議論�！稌�宗論》遵循護法會通中觀和瑜珈的基本理路，依之為“真宗”，將“《中》、《百》論旨唯破偏計所執(zhí)，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟”的道理，大大發(fā)揮了一番，“《論》成，呈戒賢及大眾，無不稱善，并共宣行”。（注：《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局1983年3月版，第97、98頁。）可惜的是奘師此論未曾傳譯，早已佚失。

　　這里碰到了思想史研習中經(jīng)常會出現(xiàn)的所謂“邏輯”與“歷史”的關系問題。黑格爾的名論是“邏輯與歷史的一致”，這是要“歷史”向“邏輯”看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述，歷史上中觀和瑜珈行兩派是始終對立的，諍論激烈；但邏輯上這兩種始于相反的學說，卻能夠經(jīng)由會通而終于相成。這種情況在唯識學的集大成者世親身上，有更典型、更集中的表現(xiàn)。

　　世親先是在小乘薩婆多部（說一切有部）出家，精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬頌之巨的《大毗婆沙論》。他“后為眾人講毗婆沙義，一日講，即造一偈，攝一日所說義”，“如此次第造六百余偈攝毗婆沙義”，“即是《俱舍論偈》也”。《俱舍論偈》傳到毗婆沙的產(chǎn)地賓國，毗婆沙論師們“見聞大歡喜，謂我正法已廣弘宣”。但他們感到“偈語玄深不能盡解”，遂要求世親“為作長行解此偈義”，世親的解偈長行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達磨俱舍論》。罽賓國的毗婆沙師們高興得太早了，他們?nèi)f萬沒有想到，世親在《俱舍論》長行中，竟是處處以從薩婆多部派生別出的經(jīng)量部義，來破斥毗婆沙義；“論成后寄與罽賓諸師，彼見其所執(zhí)義壞，各生憂苦。”（注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第190頁。）

　　世親后來聽從其兄無著的勸導回向大乘，“就兄遍學大乘義”，“如兄所解，悉得通達”，因而對“毀謗大乘”的“先愆”深自咎責。世親懺悔心誠，對無著說：“我昔由舌故生毀謗，今當割舌以謝此罪。”無著勸告他：你就是割一千條舌頭，亦難滅罪，“汝舌能巧以毀謗大乘，汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。”世親從此發(fā)憤為大乘作解人，著述無算，至有“千部論主”之譽：“華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝等，諸大乘經(jīng)論悉是法師所造。又造唯識論，釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞者，靡不信求。故天竺及余邊土學大小乘人，悉以法師所造為學本。異部及外道論師聞法師名，莫不畏伏。”（注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第190、191頁。）在沖著世親而去的“邊土學人”中，就有大唐玄奘這樣的高僧。

　　《俱舍論》非常關鍵。從歷史情況來看，它是世親為了撮要小乘有部的宗義而作的，而自從世親皈依大乘，它自然也就屬于其懺悔自責的“先愆”了。但是，從邏輯義理來看，《俱舍論》卻又是“舍有部義取經(jīng)部義”，對小乘有部作了一次有力的批判。而且，“有部結小有之終，經(jīng)部開大有之始”，在歐陽漸的眼里，《俱舍論》實在是義理上由此及彼、承前啟后的樞要。說得具體一點，歐陽曾為《俱舍》“表其大略”，“得有所謂趨義者十，比事者三”，十義之中，“三者種子義，四者依義，此二義是阿賴耶識接近義。”（注：《阿毗達磨俱舍論序》，見張曼濤主編，現(xiàn)代佛教學術叢刊，《俱舍論研究》（上），第15、16頁。）“種子”和“依”在唯識結構中也都是重要節(jié)目，阿賴耶識則是唯識核心，世親在回小向大以前已與之“接近”；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，對于大乘唯識學，實在不是什么過愆，而是莫大的貢獻。

　　上述這種歷史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現(xiàn)象，成為思想史學術處理上的一大困難。以往佛學方面有所謂“內(nèi)學”、“外學”的區(qū)分；既然“外道”一詞在佛門弟子的口中是罵人語，則茲學分內(nèi)外，自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經(jīng)與現(xiàn)代物理學亂相比附的“研究”，稱之為“外學的泡沫”時，“外學”一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文，在韋陀（吠陀）教的諸神與號稱無神論的佛教諸菩薩之間，尋找歷史的聯(lián)系。例如，《黎俱吠陀》中的“智慧女神”，在佛教中成了“辯才天女”；又如，佛教中的佛有“法身”、“報身”、“化身”之三身說，追溯起來，實在是以吠陀時代在天為日、在空為閃電、在地為人間所生之火的“三位一體”的火神，為其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語氣說：“凡此所說皆為‘外學’，即于此‘外學’亦是些外行話，那么，諸希指教。”（注：《中國佛學論文集》，陜西人民出版社1984年6月版，第363頁。）既是自謙，亦表示了對學分內(nèi)外的不滿。當然，“內(nèi)學”并不盡是皋比自封，內(nèi)學院出身的呂澄先生，就最注意將佛學的內(nèi)在義理與歷史傳衍兩方面結合起來進行研究。其證《起信》、《楞嚴》之偽，主要論據(jù)，在于二書的思想與印度佛學有系統(tǒng)性的嚴重不合，此可說是“內(nèi)學”的對證；其論唯識有古學、今學之別，則頗借助于新發(fā)現(xiàn)的梵本與傳下來的譯本、唐玄奘的新譯與陳真諦的舊譯之間的比較，此可說是“外學”的對勘。

　　人間世風水輪流轉，內(nèi)外的褒貶，近來似乎有倒轉的趨勢。例如，科學史方面就頗嚴“外史”、“內(nèi)史”之別，而且“內(nèi)史”已被權威地論定為“傳統(tǒng)的方法”，此處“傳統(tǒng)”是“過時”的同義語。又如，有人為“哲學史”與“思想史”劃界，謂哲學史只需注意學說的邏輯方面和內(nèi)在聯(lián)系，而思想史則必須探求思想與政治、經(jīng)濟、社會諸外緣的互動，尤其應該將重點從“精英思想”即思想家的思想，轉移到“一般思想”即老百姓的思想上去，簡言之，哲學史屬內(nèi)學，思想史屬外學。果不其然，現(xiàn)在的書市上，“思想史”熱火朝天，“哲學史”無人問津。這一內(nèi)外尊卑的易位，是全球化時代的必然，外向接軌之不遑，又何有與內(nèi)向之學呢？

　　唯識學的典籍文獻，通常有“六經(jīng)十一論”的說法；即使取其“最小集合”：“六經(jīng)”中唯取一經(jīng)——號稱“經(jīng)中之論”的《解深密經(jīng)》，十一論也仍然是缺一不可的。十一論中，一為“本”，余十為“支”。一本者，《瑜珈師地論》（省稱《大論》）；十支者，《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚圣教論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴經(jīng)論》外，都有奘譯。以思想史的觀點研究唯識學概念和學說變遷的情況，至少需要熟悉這些經(jīng)論，不學如下走，根本無能為力。筆者的“研究”唯識，只是想在“內(nèi)學”的理解方面有點著落。幸虧十一論之外，還有奘師的《成唯識論》在。《成唯識論》（省稱《識論》）系奘師“揉譯”護法等十大論師對世親《唯識三十頌》的疏釋而成，實際上可以看作奘師本人的著作，也是唯識學的一部綜合性、集大成的著作。歐陽先生盛贊《識論》，稱其為唯識學的“昌極”之作。歐陽將《識論》與諸論對比，說明讀《識論》是進入唯識學的最佳途徑：“研唯識學但憑《大論》，跡其自違，益增迷悶；但憑《集論》，誤彼隨順，或墮小知；但憑《攝論》，聊得端倪，烏能深刻。今乃有此《成唯識論》，百煉千錘，成為利器，固法門最好之作品，亦學者神魂之依歸。”（注：《藏要》卷4，第544頁。）《識論》固然是“內(nèi)學”的最好教材，而即使從思想史的觀點看，也多有啟發(fā)，如其中許多處各種“有義”的辯論，就往往能為探尋概念和學說的變遷提供線索。

　　然而，談何容易。筆者多年來，有時也翻翻《識論》，基本上是讀不懂，總是翻幾頁就覺頭昏眼花，終卷之不能，遑論通解乎？兩年前，好友林國良兄以新著《成唯識論直解》見贈。國良兄好學深思，勤勉謹愿，長期專研唯識學，他的這本《直解》，有信達的語譯，有翔實的注釋，有提要撮義的評析，給予有心的讀者極大方便�！吨苯狻窞槲覓咔辶苏系K，假之可以從頭讀下去了，讀之未過半，我覺得上了一個臺階，竟能夠自己一路走了。如果沒有國良兄贈我以《直解》，我是不可能去“研究”唯識的，所以，這篇“論文”其實是拜國良兄為師而繳的一份作業(yè)。下文凡引《識論》語，均據(jù)《直解》本。