《成唯識論》和《大乘起信論》[1]是中國佛教史上兩部重要的論書，其中都有關于“熏習”的論述，那么這兩者的“熏習觀”有什么異同？怎樣來評價和看待這些差異以及由此引發(fā)的相關爭論？本文將圍繞上述問題進行討論。

一、《成唯識論》的“熏習觀”

　　首先，我們先來看《成唯識論》的“熏習觀”：

　　依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令種生長，故名熏習。何等名為所熏四義？一堅住性。若法始終一類相續(xù)，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等性不堅住，故非所熏。二無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善、染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八凈識，唯帶舊種非新受熏。三可熏性。若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所及無為法依他、堅密故非所熏。四與能熏共和合性。若與能熏同時同處不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前后無和合義，故非所熏。唯異熟識具此四義可是所熏，非心所等。何等名為能熏四義？一有生滅。若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為前后不變，無生長用，故非能熏。二有勝用。若有生滅，勢力增盛能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等勢力羸劣，故非能熏。三有增減。若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前后佛果應有勝劣。四與所熏和合而轉。若與所熏同時同處不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前后無和合義，故非能熏。唯七轉識及彼心所有勝勢用而增減者具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識俱生俱滅，熏習義成，令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因復熏成種。三法展轉，因果同時，如炷生焰焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。[2]

　　從這段話中我們可以看出，所謂“熏習”是指能熏作用于所熏從而使所熏中的種子生長成熟。其中，所熏，即可以被熏習的對象，必須具備四個特點：首先，所熏必須能夠作為同一類事物持續(xù)的存在，這樣才能不斷地接受熏習，并將熏習的影響保持下去。其次，所熏的性質必須是非善非惡的“無記性”，這樣才能平等的接受和保持善、惡習氣的熏習，否則就可能因自身的特性與能熏的性質相抵觸而無法被熏習。第三，所熏必須能夠獨立存在而且它不能是堅實嚴密的。第四，所熏必須具有總是與能熏形影不離的性質，也就是所熏總是與能熏共存于同一時間和同一處所，不相分離又并非同一事物。只有異熟識，即阿賴耶識，具備以上四個特點，所以只有異熟識是所熏。同樣，能熏也必須具備四個特點：首先，能熏必須是有生滅變化的，有變化才能有熏習的作用。其次，能熏必須有強有力的作用，這樣才能作用于所熏。第三，能熏的作用必須能夠增減變化。第四，能熏必須與所熏形影不離而不斷生起。只有前七識和能與其共同作用的心所法才具備以上四個特點，所以只有前七識及與其相應的心所才是能熏。因此，《成唯識論》中，“熏習”是指前七識從阿賴耶識中的種子生起的同時反作用于引起其活動的阿賴耶識，促進阿賴耶識中種子的生長。

二、《大乘起信論》的“熏習觀”

　　以上我們分析了《成唯識論》中“熏習”的含義，下面我們再來討論《大乘起信論》[3]的“熏習觀”：

　　復次有四種法熏習義故，染法、凈法起不斷絕。云何為四？一者凈法，名為真如。二者一切染因，名為無明。三者妄心，名為業(yè)識。四者妄境界，所謂六塵。熏習義者，如世間衣服，實無于香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：真如凈法實無于染，但以無明而熏習故，則有染相；無明染法實無凈業(yè)，但以真如而熏習故，則有凈用。[4]

　　《起信論》認為，因為有四種事物的熏習作用，所以染污的事物和清凈的事物才能生起而沒有斷絕。這四種事物是：清凈的真如、作為一切染污事物原因的無明、叫做業(yè)識的妄想之心和虛假的認識對象——六塵。熏習的作用，就像用香料熏衣服從而使沒有香味的衣服變香一樣，清凈的真如本來沒有染污，但是因為無明的熏習就會表現(xiàn)出染污的相狀；無明本來沒有清凈的作用，但是因真如的熏習就會有清凈的作用。因此，《起信論》中，“熏習”的含義首先是指真如和無明共存而使對方表現(xiàn)出自身的某些特點。熏習是一切清凈和染污的事物不斷生起的原因，也就是眾生造業(yè)輪回和修道解脫的依據(jù)。

　　接著《起信論》繼續(xù)解釋眾生怎樣在熏習的作用下染法不斷，造業(yè)輪回。

　　云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無明，以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心；以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現(xiàn)妄境界；以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。此妄境界熏習義則有二種。云何為二？一者增長念熏習，二者增長取熏習。妄心熏習義則有二種。云何為二？一者業(yè)識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長分別事識熏習，能受凡夫業(yè)系苦故。無明熏習義有二種。云何為二？一者根本熏習，以能成就業(yè)識義故。二者所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。[5]

　　熏習作用是怎樣使染污的事物不斷生起呢？由于真如本身具有覺性，即認知能力。[6]如果這種認知能力不能認識真如本身時，它就處于無明之中。因為無明是一切染污事物的原因，所以它能熏習真如，因為這種熏習的作用就有妄心，因為有妄心，所以它又熏習無明。認知能力不能認識真如時就產生種種念頭，幻想種種假象，既然是假象也就是虛妄不實的。因為假象是妄想生起的助緣，所以它又能熏習滋長妄想之心，從而使眾生分別、執(zhí)著種種假象，造作種種業(yè)因，承受各種痛苦的果報。這就是說，依賴真如而有無明，無明熏習真如而有妄心，有妄心從而有妄境界，同時，妄境界熏習妄心，妄心又熏習無明，無明再熏習真如，如此周而復始，染法生起不斷，從而使眾生不斷地造業(yè)輪回。

　　那么什么是無明？什么是妄心（業(yè)識）呢？

　　所謂心性常無念，故名為不變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。[7]

　　以依阿梨耶識說有無明不覺而起，能見、能現(xiàn)、能取境界，起念相續(xù)，故說為意。此意復有五種名。云何為五？一者名為業(yè)識，謂無明力不覺心動故。[8]

　　又：

　　心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者覺義，二者不覺義。所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。[9]

　　……

　　覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現(xiàn)，非覺照義故。二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界悉于中現(xiàn)，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故；又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。三者法出離鏡，謂不空法出煩惱礙、智礙，離和合相，淳凈明故。四者緣熏習鏡。謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現(xiàn)故。所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺，猶如迷人依方故迷，若離于方則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。[10]

　　心性真如具備各種無漏的功能和特性，即“具足無漏性功德”[11]，這些功能和特性都是空性的，與空性的真如平等無異，即“一切法皆同如”[12]。真如的各種功能之一，就是對自身各種特性和功能及其空性的觀照、認知、區(qū)分、印證和開發(fā)，即真如具有自覺性。識——運用符號來認知和區(qū)分真如的各種特性的能力，就是覺性的一種表現(xiàn)。能普遍的觀照、攝取、保存和識別真如的一切特性和功能的識，稱為一切種識。一切種識以不同的符號表征真如不同的特性并將其全部保存和記憶，這些表征真如特性的符號在真如種種特性的支持下能進一步被開發(fā)和識別而展現(xiàn)為種種染凈事物，就像種子長成各種植物一樣，因而稱為一切種。覺性的另一種功能是對一切種子所代表的全部特性和功能平等無分別的進行詳細的識別和開發(fā)。這種功能在因位時，即究竟成佛之前，依然有迷失本性的可能。即當這種功能由于專注于某一種子（實際是真如的某一特性時）而不能兼顧真如其他特性時，就會迷失真如的本來面目，從而也不能覺悟它自身和它所關注的特定種子就是空性真如。于是，就以自己為能念，以一切種識為所念，從而對一切種識的本來面目進行思慮了別，這樣就有念產生。因位的覺性功能之一，最初顧此失彼迷失真如本性時，就是無明。從此連續(xù)不斷的對一切種識的活動進行關注和識別的認識能力，就稱為末那識。由于末那識注意范圍的局限性，不能同時平等的識別和開發(fā)一切種子為外境，因此當它關注某一種子時，其他種子就被掩蓋，看起來似乎是種子此生彼滅，這就是所謂的“生滅心”。此“生滅心”的本來面目是真如。于是，在末那識遮蔽之下的真如就轉為含藏一切種子從而能引生一切事物的阿賴耶識。

　　末那識始終關注思慮阿賴耶識的活動，由于不能認識阿賴耶識的真相，就不斷思慮，這種對阿賴耶識自身（即其自證分）的關注和思慮就是業(yè)識。虛妄境界，也就是六塵，因其是妄心妄想的假象所以稱為虛妄，又因其如灰塵能遮蔽真如，所以叫做六塵。從根本上說，六塵是由阿賴耶識中的種子開發(fā)而來，外有六塵內必有阿賴耶識活動，阿賴耶識的活動必然引起末那識的注意和思慮，從而使末那識的思慮之念不斷增生，同時，也使末那識對阿賴耶識的執(zhí)著不斷增生，這就是妄境界的兩種熏習義。末那識無法認清阿賴耶識的本來面目就不斷思慮，這種思慮能遮蔽真如，滋長作為末那識根本的無明，使阿羅漢、緣覺和菩薩等圣者無法徹底證知真如而受變易生死之苦；同時，末那識由于無法認清阿賴耶識的真相就會轉生意識，根據(jù)阿賴耶識的種子開出的各種外境進行詳細的分析和認識，從而引起眾生的愛憎分別，執(zhí)著取舍，受造業(yè)輪回之苦。以上是妄心的兩種熏習義。最后，無明熏習真如，能使真如自身的覺性始終處于無明籠罩之下，不能認識真如本身，而表現(xiàn)為業(yè)識。以無明為根本而產生的各種錯誤見解和貪愛熏習真如，從而使真如的覺性功能表現(xiàn)為意識。這是無明的兩種熏習義。

　　那么，熏習又是如何使眾生凈法不斷，修道解脫的呢？

　　云何熏習起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。以如實知無前境界故，種種方便起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃成自然業(yè)。妄心熏習義有二種。云何為二？一者分別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者意熏習，謂諸菩薩發(fā)心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習義有二種。云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業(yè)，作境界之性。依此二義恒常熏習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃；自信己身有真如法，發(fā)心修行。

　　……

　　用熏習者，即是眾生外緣之力，如是外緣有無量義。略說二種，云何為二？一者差別緣，二者平等緣。差別緣者，此人依于諸佛菩薩等，從初發(fā)意始求道時乃至得佛，于中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝乃至一切所作無量行緣，以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞得利益故。……平等緣者，一切諸佛菩薩，皆愿度脫一切眾生，自然熏習恒常不舍，以同體智力故，隨應見聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生依于三昧，乃得平等見諸佛故。[13]

　　清凈法之所以能不斷生起而使眾生修道解脫，是因為真如熏習無明，使妄心厭惡生死，向往解脫。同時，妄心厭生死求解脫就會熏習真如。從而使眾生自信本性清凈，了解到由于心念妄動而有虛假的六塵境相，從而不執(zhí)著于六塵，運用各種方便發(fā)起符合真如的修行，不執(zhí)著也不分別塵境，久而久之無明就熄滅了。無明熄滅，真如的覺性就能時時與真如自身相契合從而領悟覺性本身就是真如，于是妄心就不再生起，也就不會幻想種種虛妄的境界。這樣，作為一切染法原因的無明和一切染法助緣的妄境就都消滅了，所以一切心識活動都轉為真如的自覺，因此就證得了涅槃境界。

　　其中，妄心熏習真如的方式有兩種：一種是從意識的層面熏習，屬于漸修之法；另一種是從末那識的層面熏習，這屬于頓悟之法。真如熏習無明的方式也有兩種：一種是眾生自身的心性真如具足無漏的特性和功能，有不可思議的作用，這些特性和作用是六塵境相的本性，能夠熏習無明，使眾生修道解脫。另一種是已經領悟真如的諸佛菩薩能夠自在運用真如不可思議的妙用波動眾生本具的心性真如，促使其涌現(xiàn)，從而作為外緣幫助眾生獲得解脫。

　　綜合以上，我們可以看出，《起信論》中所說的“熏習”，一方面是說，由于末那識對真如的錯覺（即無明），從而使真如被錯覺的假相所遮蔽，使眾生執(zhí)著追求假相，不斷的造業(yè)輪回；另一方面是說，真如雖然被假相所遮蔽，但它本身沒有任何改變，也就是說真如對治無明的特性和功能雖然被披上假相的外衣，但它的作用卻沒有絲毫改變，所以能夠對治無明，使眾生厭惡生死，修道解脫。可見，《起信論》以真如和無明的互熏為核心說明了眾生造業(yè)輪回和修道解脫的作用機制和基本原理，為佛教的信仰和實踐提供了理論說明。

三、兩種“熏習觀”的異同

　　《起信論》運用真如與無明的互熏，解釋了染凈一切事物的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機制。《成唯識論》的熏習觀也具有類似的解釋力。眾生造業(yè)或修道時，阿賴耶識中染凈諸法的種子在外緣[14]的激發(fā)下活躍，引發(fā)前七識的了別作用，將種子開發(fā)為染凈外境；與此同時，前七識反作用于阿賴耶識熏成種子，這就是“能熏識等從種生時，即能為因復熏成種。”[15]這些種子又成為未來一切染凈法現(xiàn)行的潛在原因。由此熏習作用，阿賴耶識中染凈諸法種子不斷，以這些種子為因，眾生或輪回生死或修道解脫。因此，兩本論書的“熏習觀”都可以說明染凈諸法的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機制。

　　當然，這兩本論書的“熏習觀”的差異是很明顯的。《成唯識論》的“熏習”就是指前七識對阿賴耶識的反作用，按照《成唯識論》中“能熏”和“所熏”的標準，“熏習”是指有為法之間的相互作用。作為“無為法”的真如不生不滅、恒常不變、堅固嚴密、沒有作用和功能，既不能施加影響也不能接受影響，因此，既非“能熏”也非“所熏”。同樣，按照《成唯識論》的標準，如果我們把“無明”理解為末那識的初形，而勉強承認它可以作為“能熏”的話，那么，由于它有比較強的熏習作用，因此無論如何也不能再作“所熏”。

四、關于兩種“熏習觀”的爭論

　　近現(xiàn)代佛教史上，以歐陽漸、呂澂、王恩洋為代表的支那內學院依據(jù)《成唯識論》等唯識學經典的“熏習觀”對《起信論》的熏習理論進行了激烈的批判。他們認為，《起信論》是托名馬鳴菩薩的偽作，并非古印度佛教思想的正統(tǒng)，其中真如與無明互熏的說法是對魏譯《楞伽經》的誤讀與錯解。根據(jù)《成唯識論》“能熏”與“所熏”必須滿足的四個條件，首先要排除的就是無為法。無為法是諸造作生滅法無二我之所顯，是諸法的空性、空相、空理，是諸法的共相，無造作（無功能作用），恒常不變。因此，無為法真如不可能直接影響有為法的生滅變化，也不可能直接受到有為法生滅變化的影響，不可能為能熏、所熏。而且真如作為無為法，由遵循因果平等原則（即因果的性質必須相同，不能從恒常不變的無為法產生生滅變化的有為法），也不可能是諸法之親因（生起因）。對此觀點，當代學者周貴華認為，無明熏真如是指本來清凈的心性（即真如）與無明染法非一非異，和合一處，因此真如被無明遮蔽；由于真如與無明非一非異的和合，無明染法雖然能夠生起，但剎那生滅，如夢如幻，容有對治法生起，乃至無明障覆可從厚到薄最后滅盡，這就是所謂的真如熏習無明。因此，真如與無明之間的互熏并不是直接談有為法間的關系，故不須滿足《成唯識論》關于能熏、所熏的四個條件。因此，真如與無明互熏并不與唯識學相違背。同時，《起信論》中的真如是一切法的根本依，或者說根本因，但不是一切法生起的親因。在《起信論》中，染法緣起的直接因是無明，而凈法緣起的直接因是正聞熏習。因此，內學院對《起信論》的理解實際上是一種基于唯識學“純正性”的一種誤讀，其批判也難免偏頗。[16]

　　內學院依據(jù)唯識學的理論把熏習限定為有為法之間的關系，并以此為標準來解讀和批判《起信論》的“熏習觀”的確存在誤讀和偏頗。周貴華指出，《起信論》的“熏習”雖然與《成唯識論》的“熏習”共用一詞，但其含義卻不同。《起信論》中，真如是一切法的根本依或根本因，真如與無明互熏并不是指無為法與有為法之間的相互作用，而是指真如與無明非一非異的和合。筆者基本贊同周貴華的觀點，同時也希望在此基礎上做進一步的探討。

　　首先，筆者認為，《起信論》中真如與無明的互熏或者說真如與無明非一非異的和合，是指眾生尚未究竟成佛以前自心的狀態(tài)，其具體的內涵是指末那識由于無明而對空性真如產生錯覺，把錯覺的假象誤解為各自獨立、真實存在的認識主體和各種認識對象；另一方面，各種事物雖然是假象，是符號，卻具有真實的功用，之所以如此就是因為有空性真如各種功能、德性的支持。也正因此，真如對治無明的功能雖然披著假象符號的外衣，但其作用沒有增減變化，所以可以對治乃至滅盡無明。

　　其次，筆者認為，真如是一切法的根本依或根本因，其意思是，我們通常所說的“諸法”也就是一切事物，實際是“六識”的“相分”，也就是“六塵”，它們本質上是識在發(fā)揮了別功能時連帶的假象符號，但是識所了別的其實是空性真如的種種特性，因此這些符號所代表的是真如的各種特性，這些符號之所以具有各種實際的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要強調的是，《起信論》所說的真如境界一方面“如實不空”，也就是具備各種無漏的功能和特性，另一方面這些功能和特性本身就是空性的，即“如實空”。因此互不相礙，當下具足，一切現(xiàn)成，沒有時空相，沒有增減生滅，也沒有清凈染污，沒有因緣和合，也沒有因果相生。這也就是《成唯識論》中所說的“依法性假施設有，謂空無我所顯真如。有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。”[17]需要注意的是，因位的真如覺性尚有迷失本性的可能，但不能理解為真如作為直接原因產生出了無明。無明未生時，真如境界中沒有時間相，也沒有“有為法”相生的因果聯(lián)系，無明與時間一起開端，所以從時間上考察是找不到無明在時間上的起點的，沒有時間上的前界就沒有時間上在前的可以產生無明的原因。所以，真如與無明和一切法非一非異的關系，絕不是時間上前后相生的因果關系，而更接近于本質與現(xiàn)象的關系�？傊�，心性真如具足無漏的功能和特性而本來性空，本有覺性而無能知、所知之分；尚未究竟成佛時能被無明遮蓋卻無所減，究竟成佛時只是本來面目呈現(xiàn)而無所增。這樣的真如，這樣的空性，實際上是真空、妙有與靈知的合一。而這一點也是標榜宗奉唯識思想的內學院所不能接受的。真如就是諸法的空性、空相、空理，只能是所知，只能是如如不動的共相，怎么可能既如如不動又具有各種作用，既是諸法共相又有無量特性，既是所知又是能知呢？但話又說回來，如果空性只是一種共相，那么它是否會障礙智慧靈知，障礙所謂的諸法呢？如果能障礙，這樣的空似乎并非真空。如果不障礙，而且覺性和諸法本來就是空性的，那么把以空性為自體的覺性和諸法作為空性的功能和特性，似乎也并非錯誤到多么嚴重的程度。這些問題涉及對佛教最基本的概念——“空”的理解，由于本文的主題和篇幅也就不再加以深入考察。

　　最后，在《成唯識論》中，眾生染污的阿賴耶識以種子的方式含攝和繼承了心性真如的一切功能和特性，因此真如的作用和價值就被大大縮減甚至可以忽略不計了。因此，以阿賴耶識為核心建立的“薰習觀”可以看作是對《起信論》中無明薰習的另一版本的解釋、補充和說明。而《起信論》的真如與無明互熏則試圖從更高的角度來把握眾生流轉生死和解脫輪回的關鍵所在。由于《起信論》時時圍繞“有無俱非，心言路絕”的真如來大發(fā)議論，境界提升了，但“曲高和寡”，被人誤解或者說本身容易被誤解，也就在所難免了。

　　注釋：

　　[1]指題名古印度馬鳴菩薩造，南朝陳真諦譯的《大乘起信論》。關于此論的作者、譯者，近現(xiàn)代以來爭論頗多。目前很多學者傾向于認為此論為中國人托名馬鳴菩薩的作品，因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“獨特性”。本文并不針對這些爭論就行探討，也回避本論的作者、譯者究竟是誰等問題，僅就文本本身所體現(xiàn)的思想就行探究。

　　[2]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，9c－10a。

　　[3]以下簡稱《起信論》。

　　[4]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a。

　　[5]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a－578b。

　　[6]如《起信論》說：所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身，依此法身說名本覺。

　　[7]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577b。

　　[8]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577c。

　　[9]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576b。

　　[10]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576c－577a。

　　[11]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576a。

　　[12]同上。

　　[13]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578b－578c。

　　[14]即他者阿賴耶識中同類種子的波動力。

　　[15]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，10a。

　　[16]參見周貴華著：《唯識、心性與如來藏》，219-225頁，北京：宗教文化出版社，2006年。

　　[17]《成唯識論》卷二，《大正藏》卷31，6c。