天臺早期禪法的心性說

　　達照褚仁虎

　　內(nèi)容提要天臺宗是接受初傳期禪法最為突出、最為圓熟的一個宗派,素以“教觀雙美”聞名。本文從“禪法”的角度對天臺思想進行審視和歸納,整理出天臺宗的禪法思想。心性說是天臺宗二祖慧思大師禪法思想的核心,主要有七個方面的內(nèi)容:一是心為萬法之本體,二是心即全妄而皆真,三是如來藏說,四是三性染凈說,五是辯證唯心說,六是假想妙用說,七是法界法爾說�；鬯嫉男男哉f以指導禪修為目的,具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內(nèi)涵。他的心性說影響了智者大師的整套教觀理論,共同構(gòu)成了天臺宗最根本、最具特色的思想。

　　關(guān)鍵詞天臺禪法三性性染性凈本體法界如來藏

　　一、“天臺早期禪法”的界定及“心性說”

　　關(guān)于“天臺早期禪法”的提法,尚是一種嘗試,雖然學界也曾有過這方面的探討,但此處的內(nèi)涵卻與以往的有所不同。到目前為止,把天臺宗的義理當作禪法來研究的,在禪學研究方面還沒有。也就是說,學界在研究禪宗史、禪思想、禪法的時候,并沒有考慮到天臺宗的思想義理及其行法,這是由于中國的禪宗有自己的思想體系、教學特色和宗派地位使然。同時,在研究天臺宗的歷史、思想義理及其行法時也未將禪宗考慮在內(nèi)。

　　過去所謂的禪法就是指禪宗,或者修禪的方法。但近年對“禪法”一詞的運用又有所延伸,泛指一切修持得定的行為,如生活禪、念佛禪、書禪、茶禪等等不一,甚至出現(xiàn)了天臺禪、禪密的說法。日本學者在這方面也發(fā)表了一些文章,其中有關(guān)天臺的如安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺初期之禪法》,作者對“天臺初期之禪法”的界定是:“智顗早期所為的禪修,或有關(guān)禪定法門的體系”【 見安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學--根本思想及其展開》一書的“附錄二”,臺北慧炬出版社,1998年,501頁�！俊Ａ硗�,臺灣釋法藏也發(fā)表過《天臺禪法的特質(zhì)--兼論〈法華三昧懺儀〉之修持》一文,他把“天臺實踐法門之修持”統(tǒng)稱為“天臺禪法”【 見《慈光禪學學報》創(chuàng)刊號,慈光禪學研究所發(fā)行,1999年,55頁�！�。實際上,他們都是把天臺最具特色的修行方法“止觀”稱為天臺禪法,而且主要是指智者大師的止觀法門而言。本文所說的“天臺”與上述界定不同,本文的“天臺”是指“天臺宗”而非“天臺智者大師”。“禪法”,則主要是指如來禪的修行方法,甚或也略帶有祖師禪的意味。“天臺早期禪法”,是指天臺宗集大成者智者大師的前一代祖師--慧思大師的禪法。

　　慧思大師的禪法思想,可以從很多角度來進行整理和歸納,本文嘗試以“心性說”為切入點,從中探討他的思想軌跡和對后來天臺宗的重大貢獻。

　　“心”與“性”這二者,在佛教里經(jīng)常是沒有固定概念或意義的,有時侯這二者是截然不同的兩個概念,有時候又是完全相同的一個意思。然將此二者合起來說,“心性”則一般是指“心之本性”。印度早期佛教所說的心性,是以“心性清凈說”為主的。至部派佛教時,大眾部、分別論者等主張“心性本凈”;有部等則立“心性凈、不凈”等各種說法。大乘佛教是主張“心性本凈說”的,在各個時期的大乘經(jīng)論中也多所提及“心性本凈,客塵煩惱所染”,此外,并與如來藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、凈識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替,錯綜復雜。佛教傳入中國后,心性說也隨著佛經(jīng)的翻譯而傳入我國,到了南北朝時代,傳習這些譯典的人,對“心性”進行了各種解說,如涅槃師主張《大涅槃經(jīng)》 的佛性說、地論師主張《十地經(jīng)論》的如來藏說、攝論師主張《攝大乘論》的藏識說、楞伽師主張《楞伽經(jīng)》會通如來藏和藏識之說等等。對“心性”的理解,在印度和中國是有一定區(qū)別的,“心性說”是一個比較復雜的問題,也是佛教理論中最為重要的問題之一。本文所要探討的即是天臺宗慧思大師禪法思想中的心性說。

　　二、慧思大師及其禪法特色

　　慧思大師(515～577)俗姓李,北魏延昌四年(515)誕生于南豫州汝陽郡武津(今河南省上蔡縣)。十五歲出家受具足戒,并讀誦《法華經(jīng)》,精進苦行。在河南一帶游學將近二十年時間,參禪訪道學摩訶衍義,讀經(jīng)打坐悟法華三昧;遍歷諸苦弘揚大乘,屢遭厄難領(lǐng)眾南尋。五十四歲入居南岳衡山,直到最后合掌而逝。世壽六十三,僧臘四十九。

　　他的著作,現(xiàn)存者有《諸法無諍三昧法門》二卷、《隨自意三昧》一卷、《法華安樂行義》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩薩戒儀》一卷、《大乘止觀法門》四卷,共六部十卷。這些著作,對“心性說”或多或少都有所提及,本文就在這些著作中鉤玄探賾,對慧思大師禪法的心性說進行整理;關(guān)于慧思大師的禪法特色,則可以從大師早年的參學和后期的弘化及著作中去了解。

　　慧思大師的禪法思想來源于:第一、秉承北齊慧文禪師,如《佛祖統(tǒng)紀》卷六所記載:“常居林野經(jīng)行修禪,后謁文師咨受口訣,授以觀心之法”【《大正藏》卷四九,179a�！�;第二、來源于《法華經(jīng)》,如《天臺九祖?zhèn)鳌匪�說:“霍爾開悟,法華三昧,大乘法門,一念明達”【《大正藏》卷五一,99頁a。】;第三、來源于《般若經(jīng)》,如他的《立誓愿文》中說:“誓造金字摩訶衍般若波羅蜜經(jīng)一部,……當為十方一切眾生,講說般若波羅蜜經(jīng)”【《大正藏》卷四六,787c�！�。第四、他晚年受《大乘起信論》一系唯識思想的影響不淺,這使他的禪法思想更為豐富多彩。綜觀他一生的講學和著作,所有思想和行動都可以回歸到以上這四個方面,可見這些對他的影響是多么深遠。

　　從他的禪法淵源角度可以看出,他的禪法主要有以下幾個方面的特色:

　　第一,慧思大師受師承的影響,非常重視持戒修禪定,在他的著作中,關(guān)于修習禪定的開導非常多,占有很重的分量。他對當時一些不注重禪修的義學論師,提出了強烈的批判,如在《諸法無諍三昧法門》卷上說:“普告后世求道人,不修戒定莫能強。無戒定智皆不應,匆匆亂心講文字。死入地獄吞鐵丸,出為畜生彌劫矣。如是眾生不自知,自稱我有大智慧。”【同上書,630a。】由此可見他對禪定的態(tài)度。同時,他還接受了早期傳入中國的如來禪,這是從慧文禪師處直接繼承而來的,如在《諸法無諍三昧法門》卷上所列舉的各種禪法。

　　第二,慧思大師受益于《法華經(jīng)》頗深,所以極力主張依《法華經(jīng)》的義理進行禪修,這在他所著的《法華安樂行義》中表達得非常清楚。如說:“《法華經(jīng)》者,大乘頓覺,無師自悟,疾成佛道,一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩,欲求大乘,超越一切諸菩薩,疾成佛道,須持戒、忍辱、精進、勤修禪定,專心勤學法華三昧。”【同上書,697c。】 因此,《法華經(jīng)》成為了天臺宗的根本典籍,這不能不推功于大師的提倡和弘揚。

　　第三,慧思大師又與《般若經(jīng)》情有獨鐘,讀誦受持,為解說,自不在話下。又繼承了慧文禪師悟《大智度論》中“三智一心中得”的觀法,而形成了自己的禪法。其禪法特色帶有很深的般若意味,是毋庸置疑的。這在他的著作中隨處可見,如《諸法無諍三昧法門》卷上說:“定如凈油智如炷,禪慧如大放光明。照物無二是般若,鐙明本無差別照。睹者眼目明暗異,禪定道品及六度。般若一法無有二,覺道神通從禪發(fā)。”【同上書,629a。】

　　第四點,他在入住南岳之前,就對古唯識學有所涉獵,但還未成體系。及至遷居南岳接觸到《大乘起信論》之后,使他的思想大為改觀,并以此思想與實際修行聯(lián)系起來。

　　三、慧思大師的心性說

　　慧思大師禪法思想中的心性說,是繁復而周備的。歷來學界都是從思想的角度對他的心性說進行粗略的勾畫,而且大多把它放在了天臺宗這一特殊的思想背景下來分析,并未將其作為一個自成體系的整體來探討。實則在《大乘止觀法門》等著作中,慧思大師對心性這一極抽象的概念所進行的解剖,可謂廣博而高深!于此,我們從以下幾個方面,對它進行整體的概括和剖析。

　　1.心即萬法之本體

　　慧思大師對“心”的理解是宏觀的,他既從“性寂”和“性覺”這兩個角度對心進行剖析,又從體相用等等方面對心作出解釋。實際上他所說的“心”,乃是宇宙萬有之本體。這在他的《大乘止觀法門》開卷對心進行的七種“釋名義”中表現(xiàn)得很清楚。今分別引述如下:

　　(1)此心即是“自性清凈心”。此心從無始劫以來,雖被無明煩惱等一切雜染諸法所遮蔽,本性并沒有因此而改變,在圣不增,在凡不減,所以是清凈的。那么,這個心與無明之間的關(guān)系又如何?雖然無明能夠障蔽自性,但是無明煩惱等等染法,卻是與此自性清凈心相背離的。無明染法的本體虛幻不實,所以說它是與自性清凈心相背離的。“既無無明染法與之相應,故名性凈。” 【《大乘止觀法門釋要》影印本,《天臺藏》,湛然寺印行,1996年,27～28頁�！看颂幹赋隽�“無明染法無可與心相應”,這與早期印度的心性說是相吻合的,心性與無明煩惱不同類,也不相隨順,所以心性原本是寂靜的,即可歸納為“性寂”之范疇。

　　(2)此心又名“真如”。所謂真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙萬有,都是憑藉這個真心才能生起種種現(xiàn)象,而諸種現(xiàn)象又都是由各種因緣條件所組成,都是沒有自性的虛妄法,相對于這種虛妄法來說,此心卻是真實的,故名為真。十方三世一切諸佛以及眾生,都是以此清凈心作為真實的本體,比如四圣和六凡這十法界,有種種差別的相狀,但此真心則是無相的,也就沒有差別可言,故名為如。再者,由于一切萬法真是這樣,只由一個真心的存在而有種種差別法的存在,所以就把這一個真心叫做“真如”。

　　(3)此心亦名“佛性”。他說:“佛名為覺,性名為心,以此凈心之體,非是不覺,故說為覺心也。”【同上書,31頁�！空б豢�,這似乎可以歸納到“性覺”的范疇之內(nèi),但他又說:“不覺滅故,方證凈心,將知心非不覺”【同上書,32頁�！�,并對為何不說“是覺”,而說“非是不覺”,作了如下的解釋:“心體平等,非覺非不覺,但為明如如佛故,擬對說為覺也。”【同上書,33～34頁�！� 這里的“佛性”具有體、用兩方面的內(nèi)容,可以說是把歷史上“性寂”和“性覺”這兩種心性說都容納在一起了。他同時還提出“本寂”和“本覺”都是指此凈心而言,只是從不同的角度來說罷了。

　　(4)此心復名“法身”。這個心又可以叫做“法身”,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。這個心還可以為一切染法所熏習,就因為能夠被染法熏習而隨順于染法,由于隨順染法,而能夠攝持這被熏習而來的各種習氣,再依靠這些被熏習而來的各種習氣,從而顯現(xiàn)了宇宙人生的一切雜染現(xiàn)象。而這些能夠攝持、熏習、顯現(xiàn)等等功能,都是依靠這個心而建立起來的,所以從“功能”和“依止”這兩方面來說,這個心又可以稱為法身。如說:“即此心性能持、能現(xiàn)二種功能,及所持、所現(xiàn)二種染法,皆依此一心而立,與心不一不異,故名此心以為法身。”【同上書,63～64頁。】此處從“起用”的角度加以描述,以此來解釋吾人現(xiàn)前的種種煩惱染習與當下心體之間的關(guān)系,并指出這種關(guān)系是“不一不異”的,一切染法皆依此一心而立,所以此處之心即是萬法之全體。

　　(5)此心又稱“如來藏”。如來藏指一切雜染清凈的萬法,其內(nèi)在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能夠生起(顯現(xiàn))一切雜染諸法,這一切全部概括在一起,就是如來藏。如他說:“能生名如來藏也。”【同上書,67～68頁�！壳懊嬲f染習與此心是不一不異的,而此處則更進一步說,這一切染凈諸法就是吾人此心中所生出,猶言一切萬法全體皆是如來藏,法從心生,離心別無有法。此處著重體現(xiàn)了心的“能動性”,由“寂靜”或“寂滅”,表現(xiàn)出“覺悟”或“運動”的傾向。如來藏的能生義,乃是慧思大師在引經(jīng)據(jù)典進行論證后的創(chuàng)新,值得我們注意。

　　(6)此心亦號“法界”。法就是法爾如是,界就是界限差別,一切萬法本來就這樣有著各種不同的性質(zhì),而這清凈的本心也是本來就具足一切諸法的。如他說:“以此心體,法爾具足一切諸法,故言法界。”【同上書,69頁。】這里說的是凈心不但是本寂的、覺悟的、能動的,而且這一切動靜、非動靜,相對、絕對等等,法界全體都是此心具足的,非但具足,而且還是本然的,本來如此,法爾如是的。這又在界限上超出了前面所說心的五種含義,甚至是總和了前面所說的各種意義。

　　值得注意的是:天臺智者大師所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念,與這種觀點如出一轍,尤其是專指“法界”來說,雖然相對于“十界互具”仍然是樸素的,但是佛教就是稱四圣六凡為“十法界”,特別是“心”、“具”、“界”都已明顯的提出,這里的“法界”是泛指“一切諸法”,而到了“十界互具”的提出,則是思想理論上的一大飛躍,落實得非�？b密而具有極強的邏輯性。從這點看,《大乘止觀法門》應成立于智者大師提出“十界互具”的理論之前,天臺的“性具思想”受《大乘止觀法門》的“性染性凈”思想影響而成,固然可以看其為智者大師從乃師之傳承而來,而此處的“心”、“具”、“界”理論,也可以說是智者大師“十界互具”的思想淵源。

　　(7)此心復名“法性”。一切萬事萬物,都有它各自不同的性質(zhì),凈心的本身也具足一切諸法的各種性質(zhì)。一切差別的諸法都是沒有自性的,沒有可以作為永恒性的內(nèi)在自體,所以都只能以這個凈心為其本體。

　　從上述七種解釋看,我們可以歸納為三層含義:一是此心本寂的、不動的、無可改變的,二是此心本覺的、能動的、可以隨順一切染凈諸法的,三是此心普遍的、容攝的、本然的。由此可見,慧思大師對心的理解是廣義的,是作了宏觀把握的�？傊�,他所認為的心就是“萬法之全體”。

　　2.心即全妄而皆真

　　現(xiàn)象本是虛妄的,然從心性的角度來看現(xiàn)象,虛幻現(xiàn)象的本體也就成為真實的了,世間與出世間、現(xiàn)象與本質(zhì)都是相融相攝的,這是慧思大師所主張的心性的“現(xiàn)象論”。如他在《大乘止觀法門》卷二中說:

　　以一切世間出世間事,即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性,體融相攝,故世間出世間事,亦即圓融相攝無礙也【同上書,115～116頁。】。

　　正如倪和清所說:“現(xiàn)象世界中之萬事萬物,各各不同,而皆可圓融互攝,此中道理,天臺說得最明。”【《天臺思想要論》,刊于張曼濤主編《現(xiàn)代佛教學術(shù)叢刊》第55冊,大乘文化出版社,1979年,279頁�！糠ㄐ约词切牡漠惷�,一毛孔性能攝一切法性,一切法性也是如此,相融互攝,圓滿無礙。從心的本身來說,一切虛妄現(xiàn)象的當體即是真實的,為了表達這種含義,慧思大師還作了巧妙的比喻:譬如見到黃金所作的蛇,知道它是由黃金所作,就能夠明白整個蛇的本身,純粹都是黃金。再說,黃金也是隨著打金工匠的努力制作之后才變?yōu)樯呦x這種形狀的。這樣就會明白,隨著工匠的技術(shù)處理,就可以用蛇體的黃金來制造成佛像。所以說:“藏心如真金,具足違順性,能隨染凈業(yè),顯現(xiàn)凡圣果。”【《大乘止觀法門釋要》,310～311頁�！楷F(xiàn)象可以千差萬別,作蛇作佛染凈各異,但金體始終毫無變化,此心如金當體即真,即虛妄本身就是真實的。

　　3.如來藏說

　　如來藏說在中國佛教心性說中是占有主流地位的,可以說是中國佛教思想的核心【參印順:《如來藏之研究》,印順文教基金會,3頁�！�。而在慧思大師的諸多心性說中,如來藏說是比較重要的一種,這在他所著的《諸法無諍三昧法門》中有所提及,特別是在他的《大乘止觀法門》中作了詳細的討論。有關(guān)他的如來藏說的研究,歷來也受到了學界的關(guān)注,比較系統(tǒng)地對其進行考察的是臺灣的圣嚴法師。其《大乘止觀法門之研究》一書的第3章,幾乎都是圍繞這個問題進行的�；鬯即髱煹娜鐏聿卣f,主要是繼承了《大乘起信論》一系的說法,同時還采納了《勝?經(jīng)》、《佛性論》等各種經(jīng)論的意見,并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新。主要表現(xiàn)在三個方面:一是如來藏的三義,二是兩種如來藏,三是如來藏緣起說。

　　(1)如來藏三義。在慧思大師看來,如來藏具有三層含義:a.能藏義。一是指如來的果德法身而言,二是眾生的性德凈心而言。因為這兩種德性是平等的,在這平等的德性當中隨緣顯現(xiàn)一切諸法,并且這兩種德性都包含有染、凈兩種性質(zhì),甚至連染、凈兩種事相也不會妨礙此二種德性的存在,所以說是“能藏”,如說“藏體平等,名之為如。平等緣起,目之為來。此即是能藏名如來藏也”。b.所藏義,指真心被無明煩惱等等雜染諸法所覆蔽,雖被覆蔽,因其自體因為沒有任何形象可言,所以也就從來沒有改變。盡管其自體沒有改變本來性質(zhì),還具有染、凈等微妙的功用,所以也可以稱為如來藏。c.能生義。真心具有染、凈二種功能作用,在受到習氣的熏習之后,便能生起世間和出世間的一切染、凈諸法,所以說具有“能生”的意思。這里“能藏”和“所藏”二種是常見的說法,至于第三種“能生藏”則是慧思大師的創(chuàng)見,正如圣嚴法師所說:“在此三義中,《大乘止觀》的能生藏,和《佛性論》的三義之任何一個,都不能相當�？墒�,在本書之中的能生藏,它的作者對它用力最多,……因此,本書的如來藏三義,毋寧是作者慧思禪師,在其參考經(jīng)義論證之后,另行整理出來的一個新觀念,名之謂能生藏。”【圣嚴:《大乘止觀法門之研究》,東初出版社,1991年,133頁�！�

　　慧思大師是從“體”和“用”兩個方面對如來藏三義進行分析的。“能藏”是從體上來說,如來的果德和眾生的性德都有一個共同的體,此體完全平等不二,能夠包含一切染凈諸法,從體的能包含的角度來說,名之為藏體。“所藏”是從用上來說,雖然如來果德和眾生性德的體是平等不二的,但平等不二的真心卻被無明所覆,而這無明染法的本身也是真心自體所具備的,因為真心自體具備了染凈兩種功用,所以一切染凈諸法,無非是真心自體的妙用而已。“能生藏”則是綜合體、用兩者來說的:如來藏是一切眾生染凈諸法的本體,若離體則一切萬法無從生起,所以從體上說有能生的意思;后者,本體雖然不動,但能生起一切世間出世間的染凈諸法,因此從用上說有能生的意思。如說:“染凈平等(體),名之為如;能生染凈(用),目之為來。”

　　(2)兩種如來藏。他又把如來藏分為“空”與“不空”兩種來說明。a.空如來藏。從自性空的角度來說,清凈心能生起一切雜染、清凈等法,但是心體卻妙絕染、靜之相而清凈平等,而且依此心所起的一切染、凈諸法也是沒有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都畢竟是空的。如《大乘止觀法門》中說:“流轉(zhuǎn)即生死,不轉(zhuǎn)是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心體空凈,以是因緣,名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。”【《大乘止觀法門釋要》,79～80頁�！� b.空如來藏。一切諸法都是無自性,但并不否認一切緣起法的存在。所謂不空,是指在纏法身,具備染凈二法。凈法即是無漏性功德、出障凈德。眾生皆具備此二種真性凈德。如果不具此種凈德,凡夫便沒有成佛的希望。正因為眾生都具備此無漏的性德和出障的凈德,所以從染、凈兩種角度來說,如來藏都是不空的。由此可見他對不空如來藏的理解有獨到之處,尤其是他的“染性、染事”一說,直接影響到后來整個天臺宗的思想發(fā)展,即“性惡”說的主張。

　　(3)如來藏緣起說。這是慧思大師把唯識思想與實際修行聯(lián)系起來的重要表現(xiàn),以如來藏為核心,把生死輪回中的眾生與具有真實智慧的果覺佛統(tǒng)一起來,并通過觀行的實踐,使學人達到修行的最終目的--圓成佛道。首先,他把眾生分為:身本、身身、心身三種,其中“身本”就是指如來藏,他在《諸法無諍三昧法門》卷上說,坐禪的時候,應該首先觀察“身本”,觀察它不在內(nèi)、不在外、不在中間,不斷不常、無名無字、無自無他,無生無滅,無來無去。這樣觀察身本之后,再觀察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六,628a～b�！俊Ｆ渲幸杂^察“身本”為最重要,把如來藏與修行聯(lián)系得非常密切。

　　從上述分析可知,慧思大師的如來藏說是延著“從理論到實踐”的思路展開的:如來藏三義,是他對宇宙人生全體真相的把握;兩種如來藏,是他對宇宙與人生之關(guān)系的透視;如來藏緣起說,則是他對眾生如何實踐佛法得解脫的總結(jié)。這是他立如來藏說的真正目的所在。

　　4.三性染凈說

　　三性說是大乘佛教的重要理論,特別是唯識學派的根本教義�；鬯即髱熞矊θ�性提出了自己的看法,慧思大師三性染凈說的建立,與后來天臺宗“性具善惡”的主張,有相當密切的關(guān)系。這是慧思大師心性說的又一重要內(nèi)容,在此從三個方面來討論。

　　(1)三性的定義。關(guān)于三性的定義,歷來說法頗多。據(jù)圣嚴法師考察,慧思大師的三性說主要是依陳真諦譯《攝大乘論》而來,但又不是完全照搬,而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點【圣嚴:《大乘止觀法門之研究》,167頁�！�,并與止觀結(jié)合,從而形成了自己獨特的思想體系�；鬯即髱熃o三性下的定義是:“所言總明三性者,謂出障真如及佛凈德,悉名真實性。在障之真與染和合,名阿梨耶識,此即是依他性。六識、七識妄想分別,悉名分別性。”【《大乘止觀法門釋要》,207頁�！克�謂“出障”,即是出離煩惱障和所知障,眾生離開了二障之后所顯發(fā)的真實智慧,以及佛陀的清凈果德都是真實不虛的,故名真實性。“在障”就是還沒有出離二種煩惱障,雖然眾生流轉(zhuǎn)生死,但其真如自性則永不忘失,自性雖不忘失,然被分別性中所有的無明染法所熏,與染法和合,故名依他性。由于在根本上受到熏染,而導致了六、七識的妄想分別,故名為分別性。可以看出,慧思大師對凡圣性相所下的定義是樸實的,把眾生界與佛界的關(guān)系,作了大概的定位。

　　(2)三性的染凈。三性各具染凈說,無疑是慧思大師三性說的重點所在,這與歷來其他各宗派所持的觀念,或說所表達的方式是有很大區(qū)別的。a.兩種真實性。自性具足一切事染之違用的,因其違用,因其事染,所以說它是有垢的。同時自性本體卻又純凈而無染的,從清凈自體的角度看,能熏的垢染其本體是空的,因而其所顯現(xiàn)的一切染法之相狀也是常寂的,故此也可以證明他就是真實性。二是就諸佛凈德的角度,提出“無垢凈心”。b.兩種依他性。一是凈分依他性。如來果覺的凈土也是依他而起的,即是依無漏凈法所熏,凈法圓滿,染事斷盡,此時所證得的三身四土便是清凈分所依,故名凈分依他性。二是染分依他性。從生死輪回的角度來說明,一切變現(xiàn)虛妄的六趣生死等,都是由于無明染法所熏而導致的,這也是自性當中具備的一種凈心本體的違用。c.兩種分別性。一是清凈分別性。即所謂的“分別一切法,不著一切相”之分別,自性有利他之德,能度化眾生,觀機逗教,作種種觀察分別,因其依清凈依他性而有,故名之為清凈分別性。二是染濁分別性�，F(xiàn)實世界的種種現(xiàn)象,在凡夫看來都是真實不虛的,而且執(zhí)著不休,實際上不過是一廂情愿的幻覺罷了,所以這是染濁的虛妄分別。但它也并沒有離開我們的自性�；鬯即髱煹娜�性染凈說思路是:一、自性清凈心是遍滿一切時間和空間的,所以一切的言語動作都是自性的顯現(xiàn),不管是果覺位上的佛陀還是生死輪回中的眾生,在體上說都是自性所具備的。二、眾生與佛的差別是在于迷與覺的受用方面,諸佛的一切用是凈的,眾生的一切用是染的。即便如此,染凈的各種功用仍然還都是自性所具備的。三、雖然我們凡夫眾生的每一念心都是自性所具備,但染凈熏習的不同,而導致了迷與覺的千差萬別。所以,仍然需要經(jīng)過修行,熏習凈法,使自己在各種用上也達到與果覺佛的一致性。

　　(3)入三無性說

　　用三性說來分析世界與心性的關(guān)系,主要是從正面肯定的角度進行的,使學人有的放矢,知所取舍,從而樹立正確的信仰和積極的態(tài)度,努力修行達到圓滿覺悟。但如果于此又產(chǎn)生法執(zhí),則非佛陀本愿,因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進行掃蕩,從反面的角度來否定人們執(zhí)著的一切�；鬯即髱熈⑷裏o性亦具此意,如他說:“上來三番明止觀二門,當知觀門即能成立三性,緣起為有;止門即能除滅三性,得入三無性。入三無性者,謂除分別性,入無相性;除依他性,入無生性;除真實性,入無性性。”【《大乘止觀法門釋要》,244頁。】他是把三無性的理論放在止觀的實踐當中來講的,通過三止三觀,對分別性、依他性、真實性等觀察,知其一切皆是虛妄不實,有即非有,非有即有,依次而止而觀,簡擇三性都無所得,依此能分別證入三無性�！洞蟪酥褂^法門》一書的要旨正在于此�；鬯即髱煂W說之立意亦獨具一格,時刻不忘以導入禪修為旨趣,頗值得重視。

　　5.辯證唯心說

　　“辯證”是指事物本身發(fā)展有其內(nèi)在的矛盾,同時也正因為這種內(nèi)在的矛盾而使事物得到不停地發(fā)展;矛盾的統(tǒng)一和互動,是一切事物發(fā)展的規(guī)律。一般人認為佛教是唯心論者,因為《華嚴經(jīng)》中說“應觀法界性,一切唯心造”,所以導致了世人的上述看法。然而,佛經(jīng)里還說:“心本無生因境有”,這難道就又成為唯物論者了嗎?其實,在《心經(jīng)》中又說了:“照見五蘊皆空,度一切苦厄。”五蘊是指色、受、想、行、識,色是指物質(zhì)世界,后四者都是指精神世界。可見,唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調(diào)。

　　佛教對心和物是站在二者互動的角度來看的,站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時候,也往往以體和用這兩者的關(guān)系來說明問題。為了區(qū)別辯證唯物論,這里把以此方法來描述心性的論述稱為“辯證唯心說”�；鬯即髱煱盐ㄐ姆譃�“唯心所作”和“唯是一心”兩種,他對這二者的解釋是:

　　唯心所作者,謂依心起于諸法,非有而有,即是從體起用證也。唯是一心者,謂知彼所起之相,有即非有,體是一心,即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》,290頁�！�。

　　這里就是從體和用兩個角度來說,并將之統(tǒng)一起來的,站在諸法的立場,諸法是以“有”的狀態(tài)出現(xiàn),這是用,從體觀之則是“非有”的,所以是“非有而有”。同樣,站在心的立場,心是“非有”的,此為體,從其用察之則又是“有”的,所以有也就是非有,故說“有即非有”。此處二者是矛盾的統(tǒng)一和互動。從文字表面看,好像就是持一種唯心論點,但若從其整體的論述情況來看,則又不是簡單的所謂唯心論了,他這里所指的“心”,既與諸法(即物質(zhì))相聯(lián)系,又清楚的表示其各自的個性,既是截然不同的甚至是相反的兩種概念,又是完全統(tǒng)一不可分割的一個整體。

　　6.假想妙用說

　　《法華經(jīng)》中的化城比喻,中國流傳的望梅止渴,依現(xiàn)實的眼光看來,都只是一種假想而已,盡管屬于假想,還是不無功用的。而慧思大師卻把這種假想,通過論述而納入了修習禪法的范圍,可見他對心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生,一切只能隨緣,然而緣也是我們創(chuàng)造的,創(chuàng)造也是一種隨緣�；鬯即髱熣f:

　　如此于大小便處,假想熏心而改變之。其余一切凈穢境界,須如是假想熏心,以改其舊相。……然初學行者,未得事從心轉(zhuǎn),但可閉目假想為之,久久純熟,即諸法隨念改轉(zhuǎn)【《大乘止觀法門釋要》,335頁�！�。

　　從眼前的生活中凈自心想處著手,乃至成賢成圣,修菩薩行,廣度眾生,圓成佛道,都包涵在這當下一念心性之間。

　　7.法界法爾說

　　以上介紹了慧思大師心性說的體、相、用等各個方面,在這里,我們不禁要進一步問:為什么心性會有如此的玄妙功用?古人云:“向上一著,千圣不傳。”然而慧思大師還是把它的底細給道了出來:

　　一心之中,具有一切凡圣,法界法爾。一一凡圣,各各先后隨自種子強者受報,不得一人俱受六道之身,法界法爾。一心之中,一時俱有凡圣,不相除滅,法界法爾。一切凡圣,雖同一心,不妨一一凡圣各自修智,自斷其惑,法界法爾。智慧分起,能分除惑;智慧滿足,除惑皆盡;不由一心之內(nèi),不容染凈,故斷惑也,法界法爾【《大乘止觀法門釋要》,164頁�！俊�

　　并沒有“為什么”,本來如此,“法爾如是”!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在于“不壞真寂,不壞緣起”【《大乘止觀法門釋要》,319頁。】,這可謂慧思大師心性說的最后定論。

　　綜上所述,慧思大師禪法思想中的心性說主要體現(xiàn)在七個方面。他的心性說是以指導禪修為目的的,具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內(nèi)涵。他的心性說對后世天臺宗產(chǎn)生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論,在慧思大師那里都能夠?qū)ふ业礁�源或影子�?/p>

　　慧思大師心性中最具特色的便是性染、性凈說。很多人都不理解他所提出的性染說,這與他的生活經(jīng)歷有某種聯(lián)系。他在入居南岳之前,由于提倡大乘法和修習禪定,曾經(jīng)四次遭到惡(僧)人的毒害,險些喪命�？梢姰敃r的佛門已經(jīng)是危機四伏,斗諍堅固了。所以,他在忍辱負重的過程中,發(fā)現(xiàn)了忍辱應該有三種:生忍、法忍、大忍,而大菩薩修行以大忍為最根本,“諸菩薩但觀眾生有利益處,即便調(diào)伏,為護大乘,護正法故,不必一切慈悲軟語”【《大正藏》卷四六,701c�！俊Ｋ�又例舉了《涅槃經(jīng)》中有一國王為護覺德法師并護正法,殺一國中破戒惡人,令覺德法師得行正法,王死后即生阿[門@眾]佛前,作第一大弟子,此國王后來成佛,即為釋迦佛。所以慧思大師接著說:“若有菩薩行世俗忍,不治惡人,令其長惡,敗壞正法,此菩薩即是惡魔也。……其人命終,與諸惡人俱墮地獄,是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六,701c～a。】他對破戒惡人的深惡痛絕,溢于言表。因此,天臺宗所說的性惡,就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用,猶如良醫(yī)能以砒霜治病,庸醫(yī)卻能用良藥毒死人。

　　(達照,1972年生于浙江文成。1989年出家,2001年獲中國佛學院碩士學位。現(xiàn)為浙江普陀山佛學院講師。發(fā)表有《〈金剛經(jīng)贊〉研究》等專著,及《“梵我一如”的演繹及其意義》、《〈金剛經(jīng)〉相關(guān)的懺法初探》等論文。褚仁虎,普陀山佛教文化研究所研究員。)