禪宗戒律思想初探--以“無相戒法”和《百丈清規(guī)》為中心

　　王月清

　　佛學(xué)研究中心學(xué)報第四期

　　1999年07月出版

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　　提要

　　慧能南宗禪倡導(dǎo)的“無相戒法”及南宗傳人之一懷海創(chuàng)制的《百丈清規(guī)》代表了禪宗獨特的戒律觀。“無相戒法”是禪門獨創(chuàng)的弘戒法門,但有其印度佛教思想之源。無相戒法的倡導(dǎo),使得南宗禪在會昌法難及唐末五代離亂后開出抖落陳規(guī)、自由自在地尋求人生安立與解脫的新路。其后《百丈清規(guī)》的創(chuàng)立,表明禪門抖落陳規(guī)時,又重新收拾自家戒規(guī)的立意,體現(xiàn)了禪門戒律一破一立、破立一體的格局。無相戒法助成了中土佛教戒律“重戒于內(nèi)心,不重律于外在”的自在解脫的思想特征,《百丈清規(guī)》昭示了禪門獨特的僧團(tuán)倫理內(nèi)容及行菩薩戒法、不舍世間、信仰與生活融合的特色,標(biāo)志著佛教戒律的中國化走向。

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　　在中土佛教史上,律宗戒律思想的傳承與天臺、華嚴(yán)、禪宗等佛教宗派對大乘菩薩戒法的弘通是兩個不同的系統(tǒng)。兩者的區(qū)別聯(lián)系依“戒乘關(guān)系”來判斷,即前者是以弘戒為主的思想體系,后者是以開法(智慧的開發(fā)、教理的研習(xí))為主的思想體系。在處理戒乘關(guān)系上,有戒緩乘急、戒急乘緩、戒乘俱急、戒乘俱緩四種分別, 注1總體而言,中土佛教在處理戒乘關(guān)系上主張戒乘俱急,即主張既嚴(yán)守戒法,又致力于開發(fā)智慧,在佛教倫理意義上,既注重止惡行善的規(guī)范的遵行,又注重“向善”的心智的培育、發(fā)明和悟解。但在具體分別時,天臺、禪宗等宗派又有抑戒揚乘的思想,這完全出于他們注重開發(fā)大乘中觀智慧的本旨。智者大師曾把戒分理事,以事戒名之為戒,理戒名之為乘,戒即有漏(有煩惱),乘是無漏(無煩惱),明顯具有抑戒揚乘之意。他是這樣說的:

　　事戒三品,名之為戒,戒即有漏,不動不出。理戒三品,名之為乘,乘是無漏,能動能出。注2

　　天臺、禪門雖有抑戒揚乘的傾向,但不影響在戒律觀上他們與律宗有共同關(guān)心的話題。本文擬以慧能南宗“無相戒法”和《百丈清規(guī)》為中心,探討了禪宗有關(guān)戒律問題的獨特思路,以便我們更全面地了解中土佛教戒律觀的特色。

　　一、

　　依禪宗教外別傳、以心傳心的宗風(fēng)而言,“無相戒法”應(yīng)是禪門獨創(chuàng)的弘戒法門,然而當(dāng)探究“無相戒法”的內(nèi)容和實質(zhì)時,我們?nèi)钥梢哉业綗o相戒法的典據(jù)來源和思想根源:梵網(wǎng)菩薩戒本“佛性戒”思想和大乘中觀的般若智慧。

　　無相戒,即無相心地。“心地”乃《梵網(wǎng)經(jīng)》中之語,指戒以心為本,恰如世間之以大地為基,所以稱戒為“心地”。注3《梵網(wǎng)經(jīng)》為代表的大乘

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　　菩薩戒法的精神在于利他行,并且是約于“心”的。正如《梵網(wǎng)經(jīng)》的姊妹篇《瓔珞經(jīng)》所說:

　　一切菩薩凡圣戒,盡心為體。是故心盡戒亦盡,心無盡故,戒亦無盡。……聲聞盡形,菩薩盡未來際。聲聞局于身口,菩薩?于三業(yè)。注4

　　梵網(wǎng)戒法正是本著以心為本的原則,創(chuàng)立了十重禁戒:殺戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒、說四眾過戒、自贊毀他戒、慳惜加毀戒、嗔心不受悔戒、謗三寶戒。這十重就是眾生自性清凈心的十種流露,因為它含攝了道俗眾生最基本的凈心向善的宗教道德規(guī)范。所以梵網(wǎng)戒法聲稱:一切眾生戒,本源自性清凈。《梵網(wǎng)經(jīng)》(《菩薩戒經(jīng)》)中是這樣說的:

　　爾時釋迦牟尼佛……為是中一切大眾略開心地法門……為此地上一切眾生、凡夫、癡暗之人,說我本盧舍那佛心地中,初發(fā)心中常所誦一戒:光明金剛寶戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切眾生,皆有佛性。一切意識色心,是情是心,皆入佛性戒中。……吾今當(dāng)為此大眾重說十無盡藏戒品,是一切眾生戒,本源自性清凈。注5

　　從上文中得知,梵網(wǎng)所開示的菩薩戒法(心地法門),是以“自性清凈心”、“佛性”為戒體的“光明金剛寶戒”、“佛性戒”,這種“佛性戒”源于自性清凈的佛性,也就是說自性清凈心、佛性是梵網(wǎng)菩薩戒法的根據(jù)。中土禪宗的宗經(jīng)寶典《壇經(jīng)》中曾兩次引述《梵網(wǎng)經(jīng)》的觀點:

　　《菩薩戒經(jīng)》云:戒本源自性清凈。注6

　　《壇經(jīng)》在引述“戒本源自性清凈”后,緊接著就說:“善知識,總

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　　須自體,與授無相戒。” 注7可見源于自性清凈心的菩薩戒法(佛性戒)的本質(zhì)是“無相”,這是“十重禁戒”的菩薩戒法與小乘聲聞戒法的區(qū)別之所在。這一點在《梵網(wǎng)經(jīng)》卷上有關(guān)菩薩行修持階位的“無相心”和卷下要求菩薩戒弟子破除“系縛事”等主張中已有申說。注8

　　持大乘菩薩戒,要求持而不執(zhí)、持而離相,破除小乘執(zhí)縛戒相,這種思想源于破執(zhí)掃相的中觀智慧對戒法的貫通。

　　以龍樹為代表的大乘中觀學(xué)派(空宗),本著中道實相說和有無雙遣、不落兩邊的思惟方法看待戒律時,注重的是基于空觀的自律,基于從自心去除迷執(zhí)、愚癡的“無相”、“不取于相”的自覺,所以視不取于相的戒法是最勝尸羅(最高戒法)。中觀學(xué)派的思想宗經(jīng)之一《摩訶般若經(jīng)》說:

　　菩薩摩訶薩知一切佛法無相,……能具足無相尸羅波羅蜜。具足戒不缺不破不染不著。注9

　　《開覺自性般若波羅蜜多經(jīng)》言:

　　若菩薩摩訶薩于色法中修行持戒求解脫時,無所解脫持戒可得,無能解脫持戒可得。何以故,謂色自性無所得故。……如是修者,當(dāng)知是菩薩摩訶薩于色法中修無相持戒。須菩提,受想行識亦復(fù)如是。注10

　　龍樹的《大智度論》說:“不著不猗不破不缺,圣所贊愛,如是名為上清凈持戒。若慈愍眾生故,為度眾生故,亦知戒實相故,心不猗著,如此持戒將來令入至佛道,如是名為得無上佛道戒”, 注11又主張“于持戒布施,心不染著”。注12此類“不染不著”、“持無相戒”的持戒觀亦見于《寶積經(jīng)》等大乘經(jīng)典中�！秾毞e經(jīng)》中記述佛與大迦葉論“善持戒”時云:

　　復(fù)次,迦葉!善持戒者,無我無我所;無作無非作;無有所作亦無作

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　　者;無行無非行;無色無名;無相無非相;無滅無非滅;無取無舍;無可取無可棄;無眾生無眾生名;無心無心名;無世間無非世間;無依止無非依止;不以戒自高,不下他戒,亦不憶想分別此戒;是名諸圣所持戒行。無漏,不系,不受三界,遠(yuǎn)離一切諸依止法。注13

　　經(jīng)中主張的無我無我所、不以戒自高、不輕慢他戒、不考慮分別戒法的行持方法,正是大乘戒法所追求的最高境界,也正是禪宗“無相戒”所要弘傳的無上法門。

　　據(jù)《壇經(jīng)》記載,慧能曾因聞?wù)b《金剛經(jīng)》而開悟。注14《金剛經(jīng)》是般若思想、中道智慧的精華,所以其中的“離相無住”的思想與無相戒法也不無聯(lián)系�！督饎偨�(jīng)》言:

　　菩薩應(yīng)離一切相發(fā)阿耨多羅三藐三菩提,不應(yīng)住色生心,不應(yīng)住聲香味觸法生心,應(yīng)生無所住心,若心有住即為非住。注15

　　慧能將“離相無住”的思想發(fā)展為“無念為宗、無相為體、無住為本”的頓教法門, 注16創(chuàng)制了融“四弘誓愿”、“懺悔”、“三歸依”為一體的無相戒法。

　　二、

　　據(jù)《壇經(jīng)》載,在授無相戒之始,慧能帶領(lǐng)信徒們?nèi)?“于自色身歸依清凈法身佛,于自色身歸依千百億化身佛,于自色身歸依當(dāng)身圓滿報身佛”。注17慧能認(rèn)為,人生本來具有的“自在法性”(自性、佛性)就是“清凈法身”,因此佛的法身、報身、應(yīng)身不在人之身外。依佛教倫理的眼光

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　　看,慧能旨在開導(dǎo)人們:人生本具先天的道德屬性,這是人們道德覺悟的根據(jù)(法身),本著內(nèi)在德性而起善惡動機的功能,即為化身,善惡的果報即為報身,而所謂歸依自性三身佛,就是樹立即心即佛的信念、喚起內(nèi)在的道德自覺。

　　接著,《壇經(jīng)》又載:“今既自歸依三身佛已,與善知識發(fā)四弘大愿。善知識一時逐慧能道:眾生無邊誓愿度,煩惱無邊誓愿斷,法門無邊誓愿學(xué),無上佛道誓愿成。” 注18在這里,慧能把大乘菩薩行中“上求佛道、下化眾生”的自利利他的宏愿攝入無相戒法中,并要求人們以“自性自度”、“自悟佛道”的獨特原則去行誓愿力,以宗教倫理的眼光看,便是要求人們靠自覺的道德意志去實現(xiàn)其自利利他的道德理想:

　　善知識,眾生無邊誓愿度,不是慧能度。善知識,心中眾生,各于自身自性自度。……煩惱無邊誓愿斷,自心除虛妄。法門無邊誓愿學(xué),學(xué)無上正法。無上佛道誓愿成,常下心行,恭敬一切,遠(yuǎn)離迷執(zhí),覺智生般若,除卻迷妄,即自悟佛道成,行誓愿力。注19

　　發(fā)“四弘誓愿”完畢后,慧能并與徒眾行“無相懺悔”�；勰軣o相戒法中的無相懺悔,摒棄了佛門通行的普請禮贊十方諸佛名號、誦經(jīng)咒、在佛像前“發(fā)露懺悔”或念懺悔文等外在形式,只是要求人們“前念后念及今念,念念不被愚迷染,除卻從前矯誑,雜心永斷,名為自性懺。” 注20

　　行完強調(diào)心性反思功夫的無相懺悔(自性懺)后,慧能便與善知識授無相三歸依戒。這種三歸依戒一改以往歸依佛、法、僧三寶的說法,代之以自心歸依覺、正、凈,以自性(佛性)的信仰取代了外在的信仰。《壇經(jīng)》中慧能是這樣說的:

　　佛者,覺也;法者,正也;僧者,凈也。自心歸依覺,邪迷不生,少欲知足,離財離色,名兩足尊(指佛,引者注)。自心歸依正,念念無邪故,即無愛著,以無愛著,名離欲尊(指法)。自心歸依凈,一切塵勞妄念雖在自性,自性不染著,名眾中尊(指僧)。注21

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　　慧能最后總結(jié)說:“自性不歸,無所依處”, 注22把“無相三歸依戒”落實到自心自性上,這樣,三歸依戒便是真正意思上的佛性戒、持心戒。至此,我們可以看出,無相戒是慧能禪宗對大乘菩薩戒法的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展,從這一創(chuàng)造性的無相戒(佛性戒、持心戒)法中,我們可以透視出南宗頓教法門融攝般若空觀和佛性妙有(般若真空與涅槃妙有)的整體理路,也可以理會到禪門獨特的宗教道德理念。難怪宋代明教大師契嵩對無相戒這般推贊:“無相戒者,戒其必正覺也”、“生善滅惡,莫至乎無相戒”、“無相戒,戒之最也”。注23

　　需要說明的是,慧能無相戒(佛性戒,持心戒)在整個禪門思想脈絡(luò)中也不是憑空而出的。

　　據(jù)臺灣印順法師考證,中國禪宗史上,四祖道信是倡“戒禪合一”的關(guān)鍵人物。注24《楞伽師資記》載道信行誼云:

　　信禪師再敞禪門,宇內(nèi)流布,有菩薩戒法一本,及制《入道安心要方便門》,為有緣根熟者說,我此法要,依《楞伽經(jīng)》“諸佛心第一”,又依《文殊說般若經(jīng)》“一行三昧”,即念佛心是佛,妄念是凡夫。注25

　　道信使禪與菩薩戒行相結(jié)合,以自利利他、兼攝道俗的菩薩戒行,擴(kuò)大了禪法的弘通。這種戒禪合一,改變了道信之前達(dá)磨禪與頭陀行結(jié)合,不利于禪法弘通的情形。

　　承繼道信“戒禪合一”的思路,五祖弘忍門下的開法傳禪,都與戒有關(guān)。注26北宗神秀“五方便”的“離相門”,在傳授禪法以前,也施菩薩戒法的律儀,先發(fā)愿、請師、受三歸、問五能、懺悔,受菩薩戒。神秀所述的《大乘無生方便門》說:

　　菩薩戒,是持心戒,以佛性為戒性。心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護(hù)持心不起,即順佛性,是持菩薩戒。注27

　　與慧能無相戒法形成區(qū)別的是,神秀弘傳、行持的菩薩戒(持心戒)以“守心看凈”、“住心觀凈”為特征,并執(zhí)行菩薩戒法的一系列外在儀規(guī),慧能南宗則主張對之超越、摒棄。對此印順法師評說道:“慧能不重宗教儀式,不重看心、看凈等禪法,卻重視德性的清凈。……將深徹的悟入,安立在平常的德行上,宛然是釋迦時代的佛教面目。” 注28印順法師所說的慧能南宗重視德性的清凈,主要是指慧能主張的以無念無住、掃相破執(zhí)的般若之智,超離十惡業(yè)八邪道的“正心”功夫。這種“正心”之心很大程度上是社會倫理關(guān)系中的現(xiàn)實之心。在這一意義上,持戒修道便是要“自凈其心”,而自凈其心最終落實在“自正其心”,宗教覺悟與道德自覺融為一體。《壇經(jīng)》說:

　　心地?zé)o非自性戒。

　　戒本源自性清凈。善知識,見自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作成佛道。

　　若欲見真道,行正即是道;自若無正心,暗行不見道。若真修道人,不見世間過,若見世間非,自非卻是左。他非我不非,我非自有罪,但自去非心,打破煩惱碎。注29

　　慧能把德行平正、心性明凈視為持戒的根本要求,把世俗倫理的道德規(guī)范攝入戒法中,宣稱“一燈能除千年暗,一智能滅萬年愚”、“一念惡報卻千年善亡;一念善報卻千年惡滅”、“若解向心除罪緣,各自性中真懺悔;若悟大乘真懺悔,除邪行正即無罪”, 注30顯示了在肯定人性圓滿自足、善性本自具有的前提下,見性成佛與修善明心的統(tǒng)一、解脫覺悟與德性自覺的統(tǒng)一,也開示了中土佛教走向“完成在人格,人成即佛成”的人間佛教路徑,在這一意義上,所謂“佛法”、“佛性”真的成為禪門向善的方便說教。

　　由于慧能南宗主張持戒凈心、持戒正心以求德行的圓滿、德性的清凈,因此道德意識、道德行為的自正自為成為持戒的本質(zhì)內(nèi)容:“諸惡莫作名

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　　為戒,諸善奉行名為慧,自凈其意名為定”, 注31后來的宗寶本《壇經(jīng)》更是大肆闡說:

　　心平何勞持戒,行直何用修禪,

　　恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐,

　　讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧,……

　　苦口的是良藥,逆耳必是忠言,

　　改過必生智慧,護(hù)短心內(nèi)非賢,

　　日用常行饒益,成道非由施錢,

　　菩提只向心覓,何勞向外求玄。

　　在“心平持戒、行直修禪”的旗幟下,持戒的形式主義、道德工具主義成為慧能南宗的反對目標(biāo)。由于慧能主張“心地?zé)o非自性戒” 注32所以外在的坐禪持戒、拘守律儀被視為白費功夫,這種反對條文式束縛的持戒觀,與《維摩詰經(jīng)》中維摩詰對優(yōu)婆離尊者開示的戒律觀一脈相承�！毒S摩詰經(jīng)》中載:有兩位比丘,犯了戒律,自知羞恥,但不知罪惡輕重,不敢問佛,于是就來問優(yōu)婆離,請優(yōu)婆離解除他們心中的疑懼和愧悔,回答如何免除犯律的罪咎。優(yōu)婆離就依據(jù)戒律,解說他們罪過的輕重,并教示悔過之方。這時,維摩詰來到優(yōu)婆離面前說:“優(yōu)婆離,無重增此二比丘罪,當(dāng)直除滅,勿擾其心。” 注33維摩詰告訴優(yōu)婆離,不要增加兩位比丘的罪咎,應(yīng)當(dāng)直接解除他們憂疑恐懼的思想,不要擾亂他們的心境。

　　顯然,慧能禪宗吸收了《維摩經(jīng)》中的這一思想,視戒慎恐懼、誠惶誠恐地奉戒守律的形式主義為異路,而主張名檢內(nèi)德、涵養(yǎng)德性。這種持戒觀結(jié)合慧能禪宗山林佛教的特色,使得南宗禪在會昌法難及唐末五代離亂后,在都市佛教奄奄一息的情形下,開出蕩滌戒律、抖落陳規(guī),自由自在地尋求人生安立與解脫的新路。這正如陳垣先生所言:“教家大受挫折,惟禪明心見性,毀其外不能毀其內(nèi),故依舊流行。” 注34

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　　三、

　　慧能禪宗越往后發(fā)展,以往戒律對于南宗門人就越喪失拘束作用。傳說石頭希遷給丹霞天然剃發(fā)講戒律,天然掩耳跑走。禪門蕩滌戒律的另一面,則是重新收拾自家戒規(guī),這種重新收拾,隱涵了摒棄往古戒律、重建禪門規(guī)戒的立意,體現(xiàn)了禪門戒律觀一破一立、破立一體的格局,也標(biāo)志著佛教戒律中國化的走向。這種重新收拾工作,是由百丈懷海完成的。

　　百丈懷海(720_814)別創(chuàng)禪律,號稱《百丈清規(guī)》。注35百丈清規(guī)的創(chuàng)制,是一項具有劃時代意義的工作。從東晉道安編定僧尼軌范到南山道宣以《四分律》會通大乘,從中土對菩薩戒法的青睞到天臺、禪宗以心持戒、無相戒法的持戒理念,都體現(xiàn)了如何使佛教戒律與中國佛教僧團(tuán)生活的實際相結(jié)合的問題,百丈清規(guī)的創(chuàng)制則標(biāo)志著中國特色的僧團(tuán)倫理規(guī)范與持戒理念的形成。

　　百丈清規(guī)亦稱古清規(guī),其原本在南宋之后全部失去,宋史官楊億的〈古清規(guī)序〉是概括百丈創(chuàng)制清規(guī)的初衷及清規(guī)的基本內(nèi)容、結(jié)構(gòu)的可靠資料。〈古清規(guī)序〉現(xiàn)存于元代百丈山德輝禪師依古清規(guī)為藍(lán)本而匯編的《?修百丈清規(guī)》中,收于《大正藏》第四八卷。楊億說:

　　百丈大智禪師,以禪宗肇自少室(菩提達(dá)磨,引者注),至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然于說法住持,未合規(guī)度,故常爾介懷。乃曰:佛祖之道,欲誕布化元,冀來際不泯者,豈當(dāng)與諸阿笈摩教為隨行耶!或曰:瑜伽論、瓔珞經(jīng)是大乘戒律,胡不依隨哉?師曰:吾所宗,非局大小乘,非異大小乘,當(dāng)博約折中、設(shè)于制范,務(wù)其宜也。于是創(chuàng)意,別立禪居。注36

　　百丈懷海根據(jù)菩提達(dá)磨至慧能以來禪門叢林注37生活的實際,出于博約折

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　　中,隨宜制律的內(nèi)在動機,別立禪居,禪寺開始離律寺而獨立,不立佛殿,祇樹法堂,法超言象;整頓威儀,依法而住,合院大眾,朝參夕聚,賓主問酬,激揚宗要;齋粥隨宜,務(wù)于節(jié)儉,法食雙運;行普請法,上下均力;置十務(wù)寮舍,每用首領(lǐng)一人,管多人營事,各司其局,并設(shè)維那檢舉,規(guī)范僧行…… 注38于是,“天竺傳來的煩瑣無比的大小乘律,被懷海推倒,這在反天竺宗派上是一個成就。” 注39

　　根據(jù)《古清規(guī)序》中所述的創(chuàng)制本意及內(nèi)容結(jié)構(gòu),我們結(jié)合禪宗戒律思想發(fā)展的脈絡(luò)和當(dāng)時叢林生活的實際,將百丈清規(guī)創(chuàng)制背景和獨創(chuàng)性內(nèi)容分析如下:

　　第一、百丈清規(guī)的創(chuàng)制是承禪宗“若欲修行,不由在寺”的主張,由棲息山林巖阿而別立禪居,既而獨創(chuàng)禪律的結(jié)果。

　　自道信、弘忍以來,普通禪僧大多無度牒、無寺籍,即使是禪僧領(lǐng)袖,也只是掛名于合法寺院,而本人卻離寺別居于巖洞、茅廬。史載,自唐玄宗時期始,官方將禪師聚居于寺,改為律寺,將禪眾置于戒律控制之下, 注40而懷海別立禪居,正合禪眾擺脫律寺的意愿。

　　第二、百丈清規(guī)的創(chuàng)制也意在檢束德行,改變叢林龍蛇混跡、凡圣同居的局面。《廣清涼傳》卷中有這樣的一段記載:

　　僧無著,大歷二年夏五月初至清涼嶺下,時日暮,倏見化寺,因扣扉請入。主僧賓接,問彼方佛門何如?答:時逢像季,隨分戒律。復(fù)問眾有幾何?曰:或三百或五百。無著問曰:此處佛法如何?答云:龍蛇混跡,凡圣同居。

　　從無著禪師的見聞可窺當(dāng)時叢林狀況之一斑。唐貞元、元和間(785_806年),禪宗日盛,宗匠常聚徒眾于一處,修禪辦道,在此情形下的禪林生活,自然也會存在“隨分戒律”、“龍蛇混跡”的狀況,因而修正禪林未合規(guī)制、言行失檢的情形成為百丈規(guī)式的題中應(yīng)有之意。

　　第三、百丈清規(guī)的創(chuàng)制是中國僧眾自食其力、自給自足的生產(chǎn)生活方

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　　式形成演化的結(jié)果。

　　余英時先生認(rèn)為,在南北朝至安史之亂之前,中國佛教在經(jīng)濟(jì)方面主要靠信徒的施賜(包括莊田)、工商業(yè)經(jīng)濟(jì)經(jīng)營以及托?行乞等方式來維持。安史之亂以后,佛教大多失去了富族貴人的施舍,佛教徒走向了自食其力的道路。注41我們認(rèn)為,這一情形對于以山林佛教為特征的禪宗,尤其是慧能南宗而言尤為突出,禪宗生產(chǎn)、生活方式的演變決定了僧團(tuán)倫理觀念的演變,而百丈清規(guī)正是這一演變的結(jié)晶。

　　四、

　　盡管百丈清規(guī)的創(chuàng)制源于禪門僧團(tuán)倫理發(fā)展的內(nèi)在需要,但對于印度佛教戒律而言,它的判逆性和獨創(chuàng)性還是顯而易見的。難怪創(chuàng)制新規(guī)的百丈懷海一開始就被視為“破戒僧”。從佛教倫理的角度看,百丈清規(guī)的獨創(chuàng)性佛教倫理特色體現(xiàn)在以下幾點:

　　其一、在對待印度佛教“律制”的持犯態(tài)度方面,隨方隨時,實事求是,因時因地而制宜。

　　《古尊宿語錄》中懷海與弟子的答問足可顯現(xiàn)百丈創(chuàng)制的革故鼎新、實事求是的態(tài)度:

　　問:斬草伐木,掘地墾土,為有罪報相否?

　　師云:不得定言有罪,亦不得定言無罪。有罪無罪,事在當(dāng)人。若貪染一切有無等法,有取舍心在,透三句不過,此人定言有罪。若透三句外,心如虛空,亦莫作虛空想,此人定言無罪。

　　又云:罪若作了,道不見有罪,無有是處。若不作罪,道有罪,亦無有是處。如律中本迷煞人及轉(zhuǎn)相煞,尚不得煞罪。何況禪宗下相承,心如虛空,不停留一物,亦無虛空相,將罪何處安著? 注42

　　我們認(rèn)為,百丈的這一持戒態(tài)度,對于恪守戒律的要求而言,是革故鼎新,而對中土佛教青睞大乘菩薩戒、重戒在內(nèi)心、倡無相戒法、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風(fēng)尚而言,又是承先啟后。

　　其二、將“行普請法”、“一日不作、一日不食”的勞作倫理觀念貫

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　　穿于清規(guī)中,把持戒修行融合在農(nóng)禪并作中。

　　百丈創(chuàng)制清規(guī)的特色,既在“別立禪居”、“整頓威儀”等佛門律儀上的革故鼎新,又在其“行普請法”、“上下均力”的獨到孤明。如果律儀的改制是涉及佛門倫理的外在形式,那么普請法的實行則是佛門現(xiàn)實倫理生活的開創(chuàng)以及佛門倫理觀念的內(nèi)容更新。任繼愈先生認(rèn)為:“禪宗思想中國化,首先在于從生活方式和生產(chǎn)方式上中國化。” 注43《僧史略》卷上言:“共作者謂之普請”,普請法所展示的集體勞作倫理觀念,與當(dāng)時禪宗以勞動工作而自給自足的僧團(tuán)生活方式相連,種種掘地墾土、耕作收獲、伐木采薪等勞作與觸類見道的信仰生活緊緊相配。農(nóng)禪并作、信仰與生活的融合、倫理觀念與勞作實踐的結(jié)合,體現(xiàn)著禪宗的實踐精神,入世風(fēng)格。

　　這種上下合力的“普請之法”,在印度佛教僧團(tuán)中是戒律所禁止的。印度佛教戒律中規(guī)定:

　　持凈戒者不得販賣、貿(mào)易、安置田宅、畜養(yǎng)人民、奴婢、畜生,一切種植及諸財寶,皆當(dāng)遠(yuǎn)離,如避火坑,不得斬伐草木、墾土掘地。注44

　　而禪宗卻舍棄了印度僧伽的生活方式,過著集體勞作的僧團(tuán)生活,維系著唐末五代之后諸宗衰微之時禪門的隆盛,從而也以從生活方式到倫理觀念的徹底變革,推進(jìn)佛教中國化的歷程。

　　百丈以其身體力行樹立了農(nóng)禪并作的倫理風(fēng)范�！段鍩魰份d:

　　師凡作務(wù)執(zhí)勞,必先于眾。主者不忍,密收作具而請息之。師曰:“吾無德,爭合勞于人?”既遍求作具不獲,而亦忘?。故有“一日不作、一日不食”之語,流播寰宇矣。注45

　　百丈以后,禪師們紛紛承繼施行農(nóng)禪并作的風(fēng)范,黃檗開田、擇菜,溈山摘茶、合醬、泥壁,石霜篩米,云嚴(yán)作鞋,臨濟(jì)栽松、鋤地,仰山牧牛、開荒,洞山鋤茶園,雪峰斫槽、蒸飯,云門擔(dān)米,玄沙斫柴,使得中土禪宗呈現(xiàn)一派生產(chǎn)勞動與持戒修行融成一體的農(nóng)禪并作的獨特風(fēng)光,也

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　　使得百丈規(guī)儀在禪門寺院中廣為通行:“天下禪宗,如風(fēng)偃草”, 注46甚至影響到現(xiàn)代僧團(tuán)生活。1950年,巨贊法師(1908_1984年)成立大雄麻袋廠,組織僧尼參加到生產(chǎn)建設(shè)中去便是一例。

　　其三、百丈清規(guī)的特色,還在于重視僧團(tuán)紀(jì)綱和人格品行,并且糅進(jìn) 儒家忠孝倫常的思想內(nèi)容及中土家族倫理的組織形式,從而使清規(guī)具有強烈的中土倫理色彩。

　　不管百丈創(chuàng)制清規(guī)的用意如何,有一點必須承認(rèn),作為中土佛門清規(guī),特別是在作為在以后的幾經(jīng)改編中越來越滲進(jìn)儒家倫常思想的清規(guī),它在叢林中的地位等同于世俗社會的《禮經(jīng)》等有關(guān)人倫綱紀(jì)、德行規(guī)儀的宗經(jīng)。正如咸淳本《百丈清規(guī)·序》所言:“吾代之有清規(guī),猶儒家之有禮經(jīng)。” 注47

　　清規(guī)所制定的寺院組織結(jié)構(gòu)中,對班首、執(zhí)事等人事安排非常重視其人的德行完善、人際和諧能力,修己達(dá)人的道德風(fēng)貌成為選舉人事的重要條件�！栋僬汕逡�(guī)》談及有關(guān)各部執(zhí)事資格時規(guī)定:

　　今禪門所謂首座者,必?fù)衿浼菏录恨k,眾所服從,德業(yè)兼修者充之。

　　……臨眾馭物則全體備用,所謂成己而成人者也。古猶東西易位而交職之,不以班資崇卑為嫌。欲其無爭,必慎擇所任,使各當(dāng)其職。注48

　　此外,清規(guī)組織機構(gòu)的紀(jì)綱司法方面,還設(shè)置一位維那(即堂司、紀(jì)綱寮,與監(jiān)院、首席并列為上首,是全寺三綱之一),專司對犯戒者的檢察、處置,以整肅紀(jì)律。

　　在體現(xiàn)中土綱常思想方面,清規(guī)整體結(jié)構(gòu)的前四章標(biāo)題便是祝厘、報恩、報本、尊祖,前二者說忠,后二者說孝,完全以忠孝為先。以后的開堂參拜禮儀,也是升座拈香,忠孝不忘。例如,《古尊宿語錄》卷十九〈后住潭州云蓋山會和尚語錄〉載楊岐行事云:“……遂升座,拈香云:此一瓣香,祝延今上皇帝圣壽無窮。又拈香云:此一瓣香,奉為知府龍圖,駕部諸官,伏愿常居祿位。復(fù)拈香云:……奉酬石霜慈明禪師法乳之恩。”這種例子,在禪宗傳錄中比比皆是,足見禪門規(guī)式對忠孝倫常的尊奉。

　　在禪院的組織人事方面,清規(guī)制定了以方丈為中心的家族組織形式,

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　　僧徒按身份處于子孫地位。禪院的上下關(guān)系,類似封建家族成員的關(guān)系。因為這一特色,使得禪門清規(guī)被稱作是“叢林禮法之大經(jīng)”, 注49從此百丈清規(guī)成為天下叢林律儀的藍(lán)本,成為佛門僧團(tuán)倫理與封建世俗倫理結(jié)合的宗綱,以至于宋代理學(xué)大師程顥偶游定林寺,嘆“三代禮樂盡在此中”。我們認(rèn)為,之所以“三代禮樂盡在此中”,與其說是因程顥看到了威儀濟(jì)濟(jì),一起一坐,并合清規(guī)的形式,不如說因清規(guī)糅進(jìn)了中土倫常的實質(zhì)性內(nèi)容。

　　至此,我們認(rèn)為,百丈清規(guī)以博約折中之旨,超出佛門繁瑣戒律之籬蕃,實行了對印度佛教戒律的徹底變革,依據(jù)現(xiàn)實的僧團(tuán)生活方式、生產(chǎn)方式,樹立了獨特的禪門倫理生活觀念,即“一日不作,一日不食”的工作倫理觀;又依據(jù)儒家倫常,改制了佛門律儀,建立了僧團(tuán)倫理規(guī)范,使得佛門從形式到內(nèi)容都引進(jìn)了儒家思想,也從形式到內(nèi)容實行了中土化,直至“持戒而背五常,何取為戒”的觀念深入人心。注50

　　這樣,百丈訂立的清規(guī),建立了中國的叢林制度,確立了中國佛教戒律的獨特性走向:不主枯寂地坐禪、奉戒苦行,而是要在活潑潑的生活中去“觸類見道”,以入世方式在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)其道德理想、解脫目標(biāo),即把佛門的倫理思想、修持規(guī)儀、解脫宗旨付諸于“一日不作,一日不食”的現(xiàn)實生機中。

　　需要說明的是,百丈清規(guī)確立了中國叢林的獨特性走向更多地表現(xiàn)為一種宗教理念和理想,在百丈往后的中土叢林社會中,清規(guī)的理念落實于現(xiàn)實生活的程度如何已不便一概而論。而違背百丈創(chuàng)制自家規(guī)戒、整肅修德進(jìn)業(yè)、悉心窮究佛道的本旨,使清規(guī)理念繁瑣異化、叢林生活惡化的現(xiàn)象卻無法讓人視而不見。正如明末蓮池大師在《竹窗三筆》中所言:

　　蓋叢林使一眾有所約束,則自百丈始耳;至于制度之冗繁,節(jié)文之細(xì)鎖,使人仆仆爾、碌碌爾,目不暇給,更何從得省緣省事,而悉心窮究此道?故曰:后人好事者為之,非百丈意也。注51

　　百丈清規(guī)的異化是中土戒律生活的一種現(xiàn)象,也是自釋迦制戒以來佛門戒律生活的一種現(xiàn)象卡西勒(Ernst Cassirer)《人文科學(xué)邏輯》中的一句話也許可以幫助我們理解這一現(xiàn)象:“每一位偉大的宗教創(chuàng)始人的行誼與

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　　影響都使我們得到教訓(xùn),讓我們看到他們是如何一律地牽入這一個漩渦里去。那對他們來說本來代表著生命的,都會變成一些條文,并且僵化于其中。”

　　透過這類現(xiàn)象,我們也許會找到中土戒律思想變革的內(nèi)在動因,諸如“六祖革命”中無相戒法,諸如明末叢林惡化情境中的律學(xué)中興等等。也許,六祖革命中的無相戒法意在追尋釋迦制戒的本懷,而明末律學(xué)中興也意在追尋六祖、百丈的戒法本旨。

　　總之,“無相戒法”的倡導(dǎo)、《百丈清規(guī)》的創(chuàng)制,都與慧能南宗獨特的解脫理想相聯(lián),也從一個側(cè)面體現(xiàn)了中國化佛教戒律思想的特色。“明心見性”、“心平為戒”、“自見心佛,自度自戒”形成了中土佛教重戒于內(nèi)心,不重律于外在的自在解脫的思想特征,“別立禪居”、“行普請法”、“法食雙運”的修持生活,昭示了禪門獨特的僧團(tuán)倫理內(nèi)容及中土佛教行菩薩戒法、不舍世間、信仰與生活融合的特色。

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　　注1此即戒乘四句。戒緩乘急,指不遵守戒律,卻專致于智慧的開發(fā),又稱乘急戒緩;戒急乘緩,指熱衷于守戒,而又不大致力于智力與智慧的開發(fā);戒乘俱急,守戒與開法兼顧;戒乘俱緩,不守戒律,又不熱衷于智慧的開發(fā)。

　　注2《摩訶止觀》卷四,見《大正藏》卷四六,第39頁。

　　注3 參見《梵網(wǎng)經(jīng)》上卷,《大正藏》卷二四,第997頁。

　　注4《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》卷下,《大正藏》卷二四,第1021頁。

　　注5《梵網(wǎng)經(jīng)》下卷,《大正藏》卷二四,第1003頁。

　　注6楊曾文先生認(rèn)為:戒本源自清凈,于惠昕本作“我本元自清凈”,鈴木校敦煌本作“我本元自清凈”,而依《梵網(wǎng)經(jīng)》(《菩薩戒經(jīng)》)原文和《壇經(jīng)》中上下文意思及佛教義理,“我”應(yīng)是“戒”的誤寫和誤傳。詳見楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,頁二十之校記之八。

　　注7楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,第21頁。

　　注8參見《梵網(wǎng)經(jīng)》上下卷,《大正藏》卷二四,第1000、1009頁。

　　注9《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷二十三,《大正藏》卷八,第390頁。

　　注10《開覺自性般若波羅蜜多經(jīng)》卷四,《大正藏》卷八,第862頁。

　　注11 《大智度論》卷十三,《大正藏》卷二五,第153頁。

　　注12同上,第179頁。

　　注13《寶積經(jīng)》普明菩薩會,《大正藏》卷一一,636～637頁。

　　注14參見楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第5頁、第12頁、第29頁。宗寶本《壇經(jīng)行由品》亦載:“時有一客買柴,便令送至客店,客收去,慧能得錢,卻出門外,見一客誦經(jīng),慧能一聞經(jīng)語,心即開悟遂問客誦何經(jīng),客曰:金剛經(jīng)。”《壇經(jīng)行由品》中又記載,弘忍為慧能說《金剛經(jīng)》,“至應(yīng)無所住而生其心,慧能言下大悟。”

　　注15《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,《大正藏》卷八,第750頁。

　　注16楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,16頁。

　　注17同上,21頁。

　　注18楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,23頁。

　　注19 同上,24頁。

　　注20同上。

　　注21楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,25_26頁。

　　注22 同上,26頁。

　　注23契嵩《鐔津文集·輔教篇·下》,《大正藏》卷五二,第663頁。

　　注24參見印順《中國禪宗史》,上海書店1992年3月版,53頁。

　　注25凈覺《楞伽師資記》,《大正藏》卷八五,1286頁。

　　注26同注24,53頁、157頁。

　　注27《大乘無生方便門》,《大正藏》卷八五,1273頁。

　　注28印順,《中國禪宗史》上海書店1992年3月版,134頁

　　注29楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,49頁、第20頁、第44頁。

　　注30同上,第22頁、第35-36 頁。

　　注31 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經(jīng)》,上海古籍出版社,1993年10月版,第48頁。

　　注32 同上,第49 頁。

　　注33《維摩詰所說經(jīng)》弟子品第三,《大正藏》卷一四,第541頁。

　　注34陳垣《中國佛教史籍概論》卷二,中華書局1962年11月版,40頁。

　　注35《百丈清規(guī)》后世失佚,以后以之為藍(lán)本存以下清規(guī)行世:1103年宋代宗頤編的《崇寧清規(guī)》,1266年惟勉編的《咸淳清規(guī)》,1311年元代的東林咸公編的《至大清規(guī)》。至1330年,百丈山德輝禪師匯三歸一而成《?修百丈清規(guī)》,頒行天下僧寺遵行。

　　注36見《?修百丈清規(guī)古清規(guī)序》,《大正藏》卷四八,1158頁。

　　注37叢林,本是禪宗僧眾集團(tuán)的特稱,亦稱禪林,后泛指佛教僧團(tuán)。據(jù)《禪林寶訓(xùn)音義》, 叢林之意是取喻草木之不亂生亂長,表示其中有規(guī)矩法度。禪宗叢林制度,是擺脫于佛門戒律的演變。

　　注38參見《?修百丈清規(guī)·古清規(guī)序》,《大正藏》卷四八,1158頁。

　　注39見范文瀾著《唐代佛教》,人民出版社,1979年4月版,83頁。

　　注40參見杜繼文、魏道儒著《中國禪宗通史》,江蘇古籍出版社,1993年8月版,260頁。作者認(rèn)為,《?修百丈清規(guī)古清規(guī)序》、《景德傳燈錄》等所言“百丈大智禪師以禪宗肇自少室,至曹溪以來多居律寺”,與史實不盡相符。

　　注41參見余英時著《士與中國文化》,上海人民出版社,1987年12月版,458頁。

　　注42《古尊宿語錄》卷一〈大鑒下三世(百丈懷海禪師)〉,中華書局1994年5月版。

　　注43見《中日佛教研究》中的〈禪宗與中國文化〉,中國社會科學(xué)出版社,1989年4月版,74頁。

　　注44《佛遺教經(jīng)論疏節(jié)要》引《十誦律》,《大正藏》卷四,第846頁。

　　注45見《五燈會元》卷三〈百丈懷海禪師〉,中華書局點校本,1984年10月版,136頁。

　　注46見《宋高僧傳》卷十〈唐新吳百丈山懷海傳〉,中華書局1987年8月版,236頁。

　　注47《大正藏》卷四八,1158頁。