禪學(xué)真義

　　自序

　　叢林制度與禪宗教育──在佛光山東方佛教學(xué)院──

　　一、院名釋義

　　二、佛教中國化的起源

　　三、禪宗幾位大教育家

　　四、叢林制度的規(guī)范

　　五、禪宗根本的精神

　　六、百丈清規(guī)簡述

　　七、今后僧教育的前途

　　論禪學(xué)之真義──兼論胡適博士「禪宗史的一個新看法」──再論禪學(xué)之真義

　　一、禪學(xué)不是宗教

　　二、禪學(xué)不是訴諸理論的哲學(xué)

　　三、壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　四、壇經(jīng)只有見性問題，不應(yīng)有思想問題

　　五、神會與六祖的思想

　　六、永恒的人格精神

　　關(guān)于六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}

　　自序

　　這幾篇有關(guān)闡揚禪學(xué)的文稿，除第一篇「叢林制度與禪宗教育」，是去年十月間應(yīng)佛光山「東方佛教學(xué)院」邀請為該院學(xué)僧所講，其余三篇中有兩篇都在中央日報副刊發(fā)表過，還有一篇是為慶祝菩提樹雜志十周年而作。這三篇同系五十八年夏間所寫。因為那一年歷史學(xué)家錢穆教授在臺北市善導(dǎo)寺講六祖壇經(jīng)大義，本屬通俗講演，并未涉及考據(jù)壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}。旋因旅日楊君檢拾胡適之先生的余唾，在中副發(fā)表文章，說壇經(jīng)系神會創(chuàng)作，遂與錢穆教授反復(fù)爭議。在此佛學(xué)低潮時期，學(xué)者如錢穆教授能公開提倡佛學(xué)，凡屬佛教徒頌揚還來不及，怎可存心吹毛求疵。六祖壇經(jīng)，又是禪宗史上重要的寶典，這一個問題對于佛教關(guān)系太大，對于讀者不能沒有一個明正的交代。筆者不揣谫陋及于五月廿九日在中副發(fā)表「論禪學(xué)之真義」，及七月十九日發(fā)表「再論禪學(xué)之真義」。見仁見智，雖各有不同，但真理不辯不明。而壇經(jīng)真?zhèn)蔚膯栴}，不特與中國佛教思想史及禪宗命脈有極大的關(guān)系，且對中國文化思想史更有著重大的影響，當(dāng)時曾引起學(xué)術(shù)界普徧的重視！

　　這次在佛光山講稿，因為油印模糊不清楚，內(nèi)多錯字與脫落，幾乎無法閱讀。因之，把以往有關(guān)闡揚禪學(xué)三篇文稿檢查出來，一并編入，定名「禪學(xué)真義」，以供讀者參考。本人對于禪學(xué)并沒有什么研究，雖在禪堂里打過混，吃過放參，受過棒喝，只因業(yè)識重，對于向上一著，仍未有過入處。

　　中華民國六十四年二月二日東初自序于陽明山北投本館

　　叢林制度與禪宗教育

　　──在佛光山東方佛教學(xué)院──

　　在二年前，你們院長就約我來，要我為你們說法。因為我已經(jīng)年邁了，即在社會教育制度上也該到退休的階段。同時，五、六年前，曾患過一次顏面神經(jīng)疾，至今說話都感覺不自如，而氣力又不足，不能多講話，所以一直未能來。今夏你們院長又約我來，而且態(tài)度十分懇切，由于他的盛意殷切，不得不來和諸位見見面。其實，我對于佛法知道的仍屬有限，而我與諸位在對時代思想感受上，無可否認的，是有相當(dāng)?shù)木嚯x。我所講的話，未必能適合諸位的口味，唯恐會使諸位失望，這是我要聲明的一點。

一、院名釋義

　　今日我要講的題目，就是「叢林制度與禪宗教育」。不問佛光山是否依照叢林制度而設(shè)教，或采用叢林制度以調(diào)眾，但叢林制度在中國佛教史上一直居于領(lǐng)導(dǎo)地位，真正代表中國佛教家風(fēng)的，也唯有叢林制度；不僅此也，并且代表中國佛教傳統(tǒng)教育的精神。所以今日提出這一個題目來與諸位談?wù)劊�因為諸位都是「叢林大學(xué)」的學(xué)僧，對于代表中國佛教傳統(tǒng)教育精神的叢林制度，確有了解的必要。

　　在五、六年前，你們院長購買了這塊山坡地，計劃要開辟道場、擴充學(xué)院。同時，你們院長一心一意要為佛教樹起一個大專學(xué)院的招牌，要我為它選擇一個名稱。大專學(xué)院在佛教雖屬創(chuàng)舉，但佛教所辦的「佛學(xué)院」，要依社會教育的體制來說，等于社會大學(xué)院校。而佛學(xué)院所授的大乘經(jīng)典，無論于析理方面，或思想的啟發(fā)，都屬于最高哲學(xué)的理論，這是社會有識之士所共認的，所以「佛學(xué)院」的學(xué)歷，并無遜于一般社會大學(xué)。同時，「佛學(xué)院」屬于一種特殊教育(宗教)，即不受教育部限制，其名稱的選擇，也比較自如，因之，我就為它取了現(xiàn)在這個「東方佛教學(xué)院」的名稱。

　　(一)當(dāng)是時你們院長對于這一個名稱非常滿意。認為旣高雅，又符合佛教的立場，就這樣的決定。但我們何以要選擇這樣的一個名稱呢？從來不曾有機會對諸位講過，現(xiàn)在不妨來與諸位談?wù)劇?/p>

　　近代人對于東西文化的分嶺，往往慣用東方或西方，或說東洋與西洋，或曰東半球與西半球，其實，這些區(qū)分，都嫌十分勉強，因為地球是圓型，沒有固定的方向，指東說西，或指西說東，原是隨各人立場而定的。

　　就東西文化而言：東方是屬于精神的文化，故重視人性；西方是屬于物質(zhì)文化，故重視物質(zhì)。重視人性的文化，更重視人的心靈發(fā)揚，當(dāng)以佛教為主要。

　　我們知道中國與印度，都屬東方文化的領(lǐng)域，中國文化，是以儒家孔孟學(xué)說為正統(tǒng)。雖有二千五百年的歷史，但文化光芒，仍以中國領(lǐng)土為主要，三韓、日本，及越南諸邦，雖曾受中國文化洗禮，但仍屬有限度的化育。印度號稱五千年文化，其以婆羅門教為主流，但其影響所及，仍未越出印度大門。唯有后起之佛教，雖起源于喜馬拉雅山麓的王國──尼泊爾，但在印度阿育王時代，派遣九師分向國外傳教，西至地中海，南至錫蘭島，北越罽賓，經(jīng)蔥嶺東傳中國，輾轉(zhuǎn)傳至三韓、日本。印度第三期密教，經(jīng)尼泊爾傳入西藏、蒙古、滿洲。于是整個亞洲地區(qū)，都有僧侶傳播佛教福音的足跡。至此，佛教成為亞洲民族信仰的中心。今日亞洲信仰佛教的人數(shù)，至少在五億人以上。因之，佛教在東方，猶如基督教在西方，故以佛教代表東方文化，最為適當(dāng)，此其一。

　　就民族文化而言：所謂中國文化，包括二千五百年儒家文化及道家文化和二千年的佛教文化，佛教經(jīng)過魏晉南北朝之融合儒、道兩家思想而成為中國文化之總體。要以傳播而言，魏晉以后，道家文化，早經(jīng)附屬于佛家和儒家。而儒家文化，其化育所及，僅限于內(nèi)陸漢族地帶及部分同化的滿族。而佛教文化，其化導(dǎo)所及，偏及內(nèi)陸漢族及邊疆滿、蒙、藏廣大地區(qū)。尤以蒙、藏兩族，元、明以后，不僅以佛教為文化，并以佛教為治世的正道。因此，佛教于邊疆地區(qū)，其化育地區(qū)之大，超過內(nèi)陸地區(qū)數(shù)倍。邊疆地區(qū)民族的復(fù)雜，多達數(shù)百種，語言不同，風(fēng)俗各異，文字發(fā)展又遲，其強暴好鬪的性格，猶如上古的蠻蕃。千年來，邊疆民族，其所以能和平順乎自然的程序，歸化而成今日中國之大者，并非我國軍事力量的征服，亦非金錢財力的收買，更非政治勢力的說服，全賴佛教慈悲和平同化力所感召。故佛教與邊疆民族悠久密切之關(guān)系，尤甚于儒家與漢族之關(guān)系。所以佛教不僅代表漢、滿、蒙、藏、回(在新疆發(fā)掘回文佛經(jīng)，足以證明回族中亦有信奉佛教者)五族文化，并可代表亞洲多數(shù)民族的信仰，故以佛教為東方文化代表，最為適當(dāng)，此其二。

　　因為這種的特殊關(guān)系，故命名為「東方佛教學(xué)院」。所以今后，「東方佛教學(xué)院」不特要發(fā)揚佛學(xué)的奧義，并要發(fā)揚亞洲各個民族的精神以及語文、習(xí)俗、人種、地理與佛教的各種關(guān)系，這有助于亞洲文化繁榮及永遠的安定與和平。

　　(二)兩年前，你們院長認為「東方佛教學(xué)院」，這個名稱還不夠刺激，似乎不足以表揚他的抱負，同時，為了提高諸位的學(xué)歷，乃擴充為正式大學(xué)，命名為「叢林大學(xué)」，這個名稱更具有深刻的意義。在表面上說，「東方佛教學(xué)院」與「叢林大學(xué)」，同屬大學(xué)院校的地位，并無優(yōu)劣之分，只是名稱稍有區(qū)別�！笘|方佛教學(xué)院」是就佛教文化立場而言，是屬外表的，是綜合儒、釋、道三家文化及印度思想，針對西方文化而言。而「叢林大學(xué)」則純就佛教制度而言。因為叢林制度在中國佛教教育史上，居于極重要的地位，它不僅保持了佛教傳統(tǒng)教育精神以及戒律典型的生活，并使佛教徹底成為中國化的禪宗，達到最高峰，而對中國思想及文化史上有其不可磨滅的成就和影響，以及產(chǎn)生宋明理學(xué)。所以，真正支配中國文化思想的也唯有禪宗。

　　中國文化素以儒家為主流，而以天下為公，世界大同為目的；相沿數(shù)千年，這個崇高理想的社會，始終未能實現(xiàn)。直到唐朝，卻在佛教叢林制度里出現(xiàn)了一個類似天下為公的社會。這里所謂「叢林」，并非是研究造林或是畜牧的事業(yè)，乃取其譬喻的意思。換句話說，凡是許多草木聚會的地方,叫做叢林，現(xiàn)在集合許多有志之士于一處，修學(xué)佛法，受佛法化雨潤育而成長繁榮，故喻之為叢林，這個叢林并非專指一寺、一廟而言，卻是社會的別名。所以叢林寺院，不特為陶養(yǎng)圣賢的場所，并為佛教最潔凈、最高尚、最莊嚴、最和樂的社會。因為這里所住的僧眾，具體稱為僧伽，譯成中文名「和合眾」，具有六種意義。并且真正的在推行「身和同住，口和無諍，戒和同修，意和同悅，見和同解、利和同均」之天下為家，師道尊嚴的社會典型。所以叢林制度在形式上，是屬于佛教僧團的制度，在精神上，即具備了儒家禮運大同篇「天下為公、禮樂為主」的生活精神。

　　由此觀之，「東方佛教學(xué)院」，是以文化為主，屬于知的方面；「叢林大學(xué)」，是以制度為主，屬于行的方面，由是而達到行解并重、知行合一的目的。所以今后佛光山不唯要發(fā)揚佛法微妙的真理，并要力行僧團主義，以此去改善社會、經(jīng)濟、政治的風(fēng)氣，而實現(xiàn)禮運大同、天下為公及佛家清凈、莊嚴、和樂的人間凈土。因此，這兩個名稱宜乎合并為一，等于一個人只有一個姓名，不得有兩個姓名，其道理相同。

二、佛教中國化的起源

　　凡是一種宗教或是一種學(xué)說，未有不受所在地國家文化風(fēng)俗的影響。中國本為黃老文化的天下，佛教傳入后，若以一個外國宗教欲在中國生根，務(wù)必要與中國文化、民俗、習(xí)慣相融合，才能達到生長的目的。因此，在漢魏時期，佛教大德積極圖與中國文化相融和。三國時期的牟子首著「理惑論」，倡導(dǎo)儒、釋、道融合，并舉出三十七條理由，奠定佛教中國文化的基礎(chǔ)。儒、釋、道三家融和的遺風(fēng)，一直到現(xiàn)在仍未消失。佛教和儒教、道教互相吸取，在歷史上有兩個時期：第一、魏晉時代是中國老莊學(xué)術(shù)思想最盛時代，佛教高僧于當(dāng)時引證老莊清談格義來解釋佛學(xué)，如僧肇、道生、慧遠、法雅……等，無不融會貫通老莊玄學(xué)思想，僧肇以佛家的「空」和老莊的「無」相并互用，發(fā)揮佛教教義。因此，佛教在這個思想復(fù)雜的時代，得以生根，遂使佛學(xué)玄學(xué)化。第二、降至兩宋，而有新儒學(xué)產(chǎn)生，若程朱、陸王等，雖反對佛教，但為承繼儒家的道統(tǒng)，卻吸收佛教禪宗思想，以充實儒家思想的內(nèi)容，遂使儒家禪學(xué)化。這是儒、釋互相吸取的兩個例證。

　　一、叢林清規(guī)的由來──佛教在印度是以自由生活的形態(tài)游化人間，因為印度是熱帶地區(qū)，而印度人衣食很簡單，身上不著衣，只是一塊布裹在身上，一直到現(xiàn)在，印度人還是一塊布，女的從頭至下就是一塊長布，男的比較短，裹在身上，根本不穿褲子，所以印度人不穿褲子，并不稀奇。佛教因受印度風(fēng)俗的影響，所以佛制比丘「三衣一缽、日中一食、樹下一宿」，過著簡樸的生活。談到乞食制度，也非始于釋迦牟尼佛，其他宗教僧侶，亦都以「一日一食、夜宿樹下」為習(xí)慣。佛教的僧侶，既沒有固定的食處，也沒有固定的住處，一缽天下飯，逍遙自在。出現(xiàn)在佛教經(jīng)典上的，祇有祇桓精舍和竹林精舍，這是當(dāng)時國王大臣與大富長者興建，供給佛陀及諸大弟子游行人間，臨時說法的場所。許多大乘經(jīng)典都在這兩處精舍所說。佛陀所以制定比丘樹下一宿，日中一食，就是要斷除諸大弟子對事物的貪念。因為對事物有了貪念，就直接影響修道的精神，所以祇準樹下一宿，日中一食。印度所謂廟就是塔，就如菩提伽耶塔，又稱為廟，專供佛陀舍利，沒有住人的余地。

　　在佛制律儀制度中，雖沒有叢林清規(guī)明文的規(guī)定，但佛說法常采取叢林為譬喻。百丈清規(guī)證義記說：

　　「喻僧坊為眾僧所止之處，行人棲止修道之所，能生植道芽，趣證圣果，福利群生也」(見百丈清規(guī)證義記卷一)。

　　佛說法經(jīng)常以草木為喻，散見各種經(jīng)律中：

　　(一) 華嚴經(jīng)離世間品頌曰：「菩薩妙法樹，生于直心地，信種慈悲根，智慧以為身，方便為樹干，五度為繁密，定業(yè)神通華，一切無為果」。

　　(二) 法華經(jīng)藥草喻品，亦以卉木叢林喻隨機受化，所謂「大根大莖，小根小莖」。

　　(三) 律中凡四僧已上，乃至百千同住一處，作法辦事，如水乳合，皆名「叢林」，推以比丘而稱為苾蒭者，印度說這種草具有五德：一、體性柔軟，喻僧定德，折伏身心，不致粗獷故；二、引蔓旁布，喻僧慧德傳法，度人綿延不絕故；三、馨香遠聞，喻僧戒德，戒香芬芳，為眾所重故；四、能痊疾痛，喻僧解脫德，能斷煩惱，毒害不起故；五、不背日光，喻僧解脫知見德，常向佛日智慧，解脫一切邪見邪業(yè)故，故比丘稱為苾蒭。(見百丈清規(guī)證義卷一)

　　由此觀之，比丘二字，不是一個泛泛的名稱，卻具有多種的德義。一般佛教徒眾往往認比丘為一普通稱呼，實屬錯誤！現(xiàn)在人喜愛尊稱「法師」，或曰「大師」，要以其所具的德義，這三者之間，并沒有多大的距離，更沒有高低之分。

　　所謂「清規(guī)」，并非始于百丈禪師，佛制各部律儀中亦含有清規(guī)的意義。

　　(一) 根本有部百一羯磨第十卷：佛言：「且如有事，我于先來，非許非遮。若于此事順不清凈，違清凈者，此是不凈，即不應(yīng)行；若事順清凈，違不清凈者，此即是凈，應(yīng)可順行」。

　　(二) 四分律謂：「是佛所制者，不應(yīng)卻；非佛所制者，不容制」。

　　諸如此類，不僅具有清規(guī)的意義，且為僧眾應(yīng)當(dāng)遵守者。

　　(三) 梵網(wǎng)經(jīng)謂：「諸僧福田求愿之時，應(yīng)入僧坊問知事人，今欲請僧求愿，知事報言，次第請者，即得十方賢圣僧」。

　　所謂「僧坊」，即僧眾住所，亦即「叢林」意思，所謂知事人，即「叢林」中執(zhí)事，應(yīng)次第請者，即具有「清規(guī)」之意。

　　由此觀之，叢林清規(guī)的淵源，乃從律儀制度演變而來。律儀是佛所制，是佛教僧團制度的根本。

　　佛教未傳入以前，中國也沒有佛廟。所謂「寺」，乃是政府招待外賓的機關(guān)。例如漢唐時期的太常寺、鴻臚寺。佛教傳入后，首于洛陽建立白馬寺，供給西域東來摩騰、竺法蘭兩位梵僧居住。這是中國佛教第一所佛寺。因此，后來中國人便把佛廟和僧眾居住的地方，叫做寺廟。住的人叫做「和尚」，或曰「僧伽」，中國人因之稱和尚，名曰「僧」，甚至把僧當(dāng)為和尚的姓，實是以訛傳訛的說法。在魏晉南北朝時期，西域東來的梵僧，源源不絕，中國出家人也日見其多。這些僧眾，起初都是依靠信眾及政府供給食住，但是日子久了，食住逐漸發(fā)生問題，便發(fā)起建立寺廟，安居僧眾，依佛制律儀制度生活。因為中國素以農(nóng)業(yè)立國，政府與社會人士都重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而專事乞食不事生產(chǎn)的僧眾，自然會引起政府及社會知識分子的不滿。南北朝時代幾次發(fā)生反佛的事件，便是一顯著的例子。

　　二、佛教中國化的開始──佛教經(jīng)過魏晉南北朝五百余年的傳譯，到了隋唐便發(fā)生極大的變化。在思想上，佛教早經(jīng)與老莊玄學(xué)及孔孟仁義思想融會。晉代僧肇、道生、慧遠、法雅等高僧，都是引用莊子清談格義來解釋佛學(xué)。不僅使佛學(xué)中國化，并使其玄學(xué)化。從南北朝直至北宋，是儒家入于睡眠時期，社會聰秀青年，都歸向佛宗。自此第一流思想家便是佛教的高僧，舍去佛學(xué)而外，便無學(xué)術(shù)而言。于是在佛學(xué)理論及僧眾生活制度，都發(fā)生革命性的變化，足以影響日后佛教的慧命，對于社會知識分子發(fā)生極大的啟迪作用：

　　第一、在佛學(xué)理論方面：有智者(五三—五九七)以五時八教及法藏(六四三─七一二)以五時十宗解釋如來一代時教。前者稱為天臺宗，以法華經(jīng)為主，后者稱為華嚴宗，以華嚴經(jīng)為依。把淵博繁雜的佛學(xué)理論，開創(chuàng)成一個有系統(tǒng)的修證法門。這不唯有助于學(xué)佛者的研究，更有助于佛法真理的宣揚；智者大師天臺止觀、法藏大師華嚴理事無礙法界觀的整理，實為佛教中國化最大的成就。其與六祖惠能(六三七─七一二)于般若直觀的成就，幾乎完全相等。智者、法藏、惠能在心靈上達到最高峰，不僅在中國，即在世界學(xué)術(shù)史上也是無可比擬的。

　　第二、在佛教制度方面：馬祖道一和他的得意弟子百丈懷海，創(chuàng)立禪宗制度。他們創(chuàng)立叢林制度的本意，不特是要改變佛教東來僧眾乞食的生活，并創(chuàng)建了中國式叢林制度。依照中國農(nóng)業(yè)制度而集合僧眾，從事開墾生產(chǎn)，并以自修互助集體生活的方式，一面修道，一面生產(chǎn)，開創(chuàng)禪宗寺院規(guī)模。百丈訂立清規(guī)，奠定僧眾自食其力，及一日不作一日不食的風(fēng)范。

　　禪宗在唐末五代期間，偉大的禪師一個接一個出世，使得禪學(xué)如狂風(fēng)一般，風(fēng)靡全國，雖貴為天子，以及名臣碩儒，無不傾仰禪風(fēng)，若中宗、睿宗，都受過禪學(xué)的陶冶；若裴休、白居易、韓愈，也受過禪門的棒喝，于是禪宗成為盛唐佛教的中心。五代以后，宋明幾位大理學(xué)家，無一不嘗與禪宗打過交道，即在教學(xué)風(fēng)格上，書院的規(guī)模，也都受叢林制度的影響。因此唐宋以來，真正支配中國知識分子人格精神的，只有禪宗。其他宗派除了凈土宗以外，別無可舉。

　　第三、在僧眾衣冠方面：馬祖創(chuàng)叢林，百丈立清規(guī)，既改變僧眾生活方式，迫使僧眾不得不放棄印度原有的三衣一缽的外形，改著唐朝的衣冠，即今圓領(lǐng)方袍的僧裝。至此，佛教在中國，不唯思想中國化，即在外表服裝上，也完全中國化了，一律改著唐服─圓領(lǐng)方袍─這是中華民族傳統(tǒng)的衣冠。

　　當(dāng)滿洲人入關(guān)，明朝政權(quán)瓦解。滿洲人要大漢民族拋棄五千年來傳統(tǒng)的衣冠，披上滿洲人長袍馬褂，男的要打辮子，女的要穿旗服，這是對漢族極大的侮辱。因此明朝的遺民，誓死要恢復(fù)民族傳統(tǒng)的衣冠，拋頭顱、灑熱血，不知作了多少壯烈犧牲。若朱舜水、王船山、顧亭林等一班知識分子，誓死要保存大漢民族五千年傳統(tǒng)的衣冠；朱舜水逃亡日本，王船山潛入山洞，顧亭林東躲西藏，都是為了保存民族的衣冠。鄭成功據(jù)守臺灣，而明朝的王裔眷屬為了保存民族的衣冠，寧可剃除頭發(fā)做和尚(因為當(dāng)時有句「俗降僧不降」的規(guī)定，特準和尚仍保持圓領(lǐng)方袍唐式的服裝)，也不愿穿滿洲人的長袍馬褂。由于特準和尚保持了唐代服裝，所以，中華民族五千年傳統(tǒng)衣冠，民族的服裝，明朝以后，便由佛教僧侶獨力承繼下來。有些民族意志堅強的人，生前不能著漢族衣冠，但至死時便要穿著漢族的衣冠入殮，若吳梅村等，這種臨死不屈的民族精神，足以為千秋的式范。民國誕生，雖推翻了滿清專制政權(quán)，恢復(fù)了大漢民族的主權(quán)，但大漢民族五千年來傳統(tǒng)的衣冠，仍未見恢復(fù)。今日我們要復(fù)興中華文化，首應(yīng)恢復(fù)中華民族傳統(tǒng)的衣冠。要知，恢復(fù)中華民族傳統(tǒng)的衣冠，并非復(fù)古，乃在振興民族傳統(tǒng)的精神。因為一個民族的衣冠，不特表示一個民族傳統(tǒng)的精神，亦復(fù)為悠久禮儀的道統(tǒng)。所以現(xiàn)在世界各國盛行民族舞蹈會，不唯寓有民族歷史文化教育的意義，并藉此喚起一個民族傳統(tǒng)精神的再揚。我國每年九月二十八日舉行祭孔大典，不論樂器、供器、舞蹈，程序以及主祭人等一一都要合乎孔子時代的禮儀制度，這表示我國是具有悠久歷史、文化、禮儀、道德的國家！唯一令人感到遺憾的，就是主祭人其所著的服裝，既不是孔子時代的衣冠，乃是長袍馬褂，這是滿洲人的服裝！

　　今日在國內(nèi)舍去佛教僧侶，就無法窺見三代民族的衣冠，佛教僧侶幾乎成為唯一承繼民族衣冠的典型象征。凡我佛門同道，應(yīng)以著此大漢民族的衣冠，引為殊榮。

　　我國雖為泱泱大國，具有五千年文化的道統(tǒng)，反不及一個落后地區(qū)的中東阿拉伯民族及為我國文化所同化的日本，這兩個國家，都能保持它們傳統(tǒng)民族衣冠。

　　以日本來說，上自天皇，下及百姓，每逢國家大典或男女結(jié)婚，宗廟祭祀，都要穿著大和民族傳統(tǒng)的和服─唐服。阿拉伯民族不論國家元首，或宗教領(lǐng)袖，無不以著阿拉伯民族傳統(tǒng)衣冠為榮。反觀我國今日應(yīng)以何種服裝為民族代表的衣冠─禮服，西裝自不必說，就是長袍馬褂，那是滿洲人的服裝，我們既然推翻了滿清政權(quán)，理應(yīng)恢復(fù)大漢民族的衣冠，以喚醒民族的靈魂，以撫慰為恢復(fù)大漢民族衣冠作犧牲的先烈在天之靈，無論怎樣的解釋，都不應(yīng)承繼滿洲人的衣冠，這是值得國人研究與深思的一點。

　　一個民族的衣冠不僅為一個民族外表的標幟，且代表著民族進步的象征。因此，衣裳不唯為遮蔽身體，用取溫暖，并且更表示一種禮儀、政治及制度。所以，凡迎接佳賓，必先整齊衣冠，以示禮儀之邦或文明先進的民族。易經(jīng)系辭說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而治天下」。治天下的方法很多，何以要舉「垂衣裳而治天下」？因為我國文化發(fā)源北方，北方的氣候比較寒冷，所以黃帝為利益國民，首先垂視衣裳，而衣裳不僅為了御寒，并有表德勸善的功用及用別尊卑的意義。古代衣裳盛行繡繪，故曰：「尊者繪衣，卑者不繪衣」；凡衣上曰衣，下曰裳，上衣玄，下衣黃，間亦有其他色。黃帝作冕，為君主專用之禮帽，但普通人民亦皆戴帽束帶。古代二十歲為成人，行加冕禮，故曰「弱冠之年」，中國人自古稱為「冠帶之倫」，以別于野蠻民族。

　　當(dāng)中國人講究禮儀衣冠制度已達數(shù)千年之久，而鄰國的人民有的還過著赤身裸體的生活，甚至有的民族還以窯洞為家，日本因吸收唐朝文化，故以唐服為大和民族傳統(tǒng)的服裝，迄今保持不變，引以為榮。當(dāng)?shù)谌�世紀初(二二五)，孫權(quán)派遣康泰、朱應(yīng)訪問越南三邦，首至柬埔寨，當(dāng)時柬埔寨人尚沒有衣服制度，赤體露胸，唯婦女著貫頭布；當(dāng)時康、朱目睹該國人民這種野蠻生活，曾多加指責(zé)。因此，該國國王范尋為尊重中國使臣的指導(dǎo)，始通令全國人民不論男女皆穿橫幅干慢(紗籠)。由此可知，我們的鄰國知有衣裳可穿，還是受中國使臣開化所致。

三、禪宗幾位大教育家

　　唐朝為中國文明極盛的時代。禪學(xué)雖由菩提達摩把它傳來，但經(jīng)過中國人思想把它融化而徹底成為中國化佛教特質(zhì)之一。假使沒有六祖惠能(歿于七一五年)及追隨他的幾位大弟子，相繼發(fā)揮，也不會達到登峰造極的地位。從唐朝中葉到宋末，約六、七百年間，中國天才禪師一個接一個的出世，使得貴為天子的皇帝屈膝，高傲的儒家回心向大。就中要以馬祖道一和他的得意弟子百丈懷海，最為杰出。馬祖和百丈不僅為禪宗最偉大的禪師，也是佛門最偉大的教育家。他們的一言一行，不僅足可為天下法，百世師，而在心靈上也達到最高境界。他們于訓(xùn)導(dǎo)弟子時，所表現(xiàn)的「師道尊嚴」和禪機的風(fēng)格，足與孔子在儒家地位相等�？鬃佑小傅茏尤�千，賢人七十」；而馬祖入室弟子一百三十九人，個個都是南宗的高手，各主一方。其對弟子化導(dǎo)方法，又與孔子極相類似。禪師既不喜歡談玄說妙，卻重在日常生活中的體驗與認取。這與孔子不喜歡談什么「性與天道」誨人，而只在日用平實中，陶養(yǎng)成理想人格(梁啟超句)，幾乎完全相同。因此，千余年來，真正能支配中國人心的，只有禪宗。故身為中國佛教徒，就不能忽視這兩位偉大的禪師。

　　一、江西道一禪師　漢州什邡縣(今四川什邡)人，俗姓馬，生于唐中宗景龍二年(七○八)，本邑羅漢寺出家，牛行虎視，引舌過鼻，足下有三輪。幼依資州唐和尚落發(fā)，受具戒于渝州圓戒律師。開元中，習(xí)定于衡岳傳法院，即為六祖得意弟子南岳懷讓和尚所器重，遂得傳法。后住江西馬州(南康龔公山之前名)，大樹法幢，宣揚宗風(fēng)。四方學(xué)者，聞風(fēng)而集，座下如云，入室弟子百三十九人，皆為一方宗主，轉(zhuǎn)化無窮，就中百丈。大梅、監(jiān)官、南泉、天皇等，都是他膝下的神足。法燈之盛，自達摩西來后，實第一人也。唐德宗貞元四年(七八八)二月四日，示微恙入寂，元和中追謚「大寂禪師」，塔號大莊嚴，世稱馬祖，又號馬大師。

　　馬祖法語散見于傳燈錄、五燈會元等書。宋賾藏主纂輯「古尊語錄」，集為一卷，為四十八卷中之一。至明萬歷年北藏主重修古尊語錄，遂編入大藏后，其所說能深入禪定玄奧，于一法下森羅萬象，暢盡無余�！溉彰娣�，月面佛，非心非佛」之公案，實師最初所提倡。當(dāng)青原南岳二大派對峙時，禪風(fēng)最盛，馬祖代表南岳，門風(fēng)之盛，震撼大江南北，欲知大師說法玄奧，可參閱馬祖語錄─

　　舉例(一)

　　馬祖參懷讓和尚時，讓知其為大器，便問曰：「大師坐禪，圖作什么」？馬祖答道：「欲求作佛」。懷讓禪師乃取一磚，就在他坐禪庵前去磨。馬祖有一天問師道：「你磨磚作什么」？師曰：「磨作鏡」。馬祖曰：「磨磚豈能成鏡」？師曰：「磨磚既不能成鏡，坐禪豈能作佛」？馬祖聽了，便發(fā)生懷疑，就問：「如何才是」？師曰：「如牛駕車，車若不行，打車即是(車比身)？打牛即是(牛比心)」？馬祖被問得無法可對，懷讓禪師便率直說道：「你是為學(xué)坐禪？還是為學(xué)坐佛？若學(xué)坐禪，禪不在坐臥之間；若學(xué)坐佛，坐佛并非有個定相，本來是無住的法門，不應(yīng)有取舍之心。你若認為打坐是佛，等于殺佛。你若執(zhí)著長坐不動是定相，便為佛法，即未明其理」！

　　馬祖聽了這番開示后，就如同喝了甘露醍醐一般，便向師禮拜。再問：「如何用心即合無相三昧」？師曰：「你學(xué)心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應(yīng)當(dāng)見道」。又問曰：「道非色相，云何能見」？師曰：「心地法門，自能見道，無相三昧，亦復(fù)是這個道理」。馬祖又問：「這個有成壞否」？師曰：「若以成壞聚散而見道者，并非見道了！聽吾偈曰：

　　『心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復(fù)何成』」？

　　馬祖聽了師的開示而悟入，心地便超然解脫。從此乃追隨懷讓大師，侍奉九年，日日有所進步，終于透澈玄奧！

　　我們看了馬大師悟道機緣公案以后，各人應(yīng)有所警覺，對此無相法門的禪宗，決不是僅憑文字般若所能通達，必要經(jīng)一番禪定參究，始可有所領(lǐng)會，希望諸位今后除了研究教典而外，要多做些禪定工夫。要知道天下一切事，決無不勞而獲得成功的，何況這個無相法門呢？

　　舉例(二)

　　馬祖既在懷讓和尚前有個入處，他又如何教化人呢？馬祖一日開示大眾曰：「汝等諸人，各位自心是佛，此心即佛。達摩大師從西天竺國來至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟。又引楞伽經(jīng)，以印眾生心地，恐汝顛倒，不信此一心之法，各各有之故。楞伽經(jīng)以佛悟心為宗，無門為法門。夫求法者，應(yīng)無所求，心外無別佛，佛外無別心。不取善不舍惡，凈穢兩邊，俱不依情。達罪性本空，念念不可得，無自性故。故三界唯心，森羅及萬象一法之所印，凡所見色，皆是見心，心不見心，因色故有，汝但隨時言說，即是即事，都無所礙，菩提道果，亦復(fù)如是。于心有所生，即名為色，知色空故，生即不生。若了此意，乃可隨時著衣吃飯。長養(yǎng)圣胎，任運過時，更有何事？汝受吾教，聽吾偈曰：

　　『心地隨時說，菩提亦如是，事理俱無礙，當(dāng)來即不生』」。

　　以上所舉二例，就可知道馬祖首倡自心即佛的奧旨。禪宗以達摩為初祖，六傳至惠能大師始大事弘揚，所以六祖嘗對懷讓禪師說過：「西天二十七祖般若多羅讖語，你足下當(dāng)出一馬駒蹋殺天下」！蓋即指馬祖而言�？梢婑R祖非但不是一位泛泛的禪師，并且是一位最偉大的教育家。他的入室弟子多達一百三十九人。

　　二、百丈懷海禪師：百丈懷海為馬祖入室弟子，師諱懷海，俗姓王氏，福州長樂(今福建長樂縣)人，生于唐玄宗開元十二年(七二四)，早離塵宅，長游頓門，聞馬祖道一禪師開化南康(今江西馬祖山)，乃傾心依附。遂與西堂智藏、南泉普愿，同號入室，時三大師為角立焉。一日，師與馬祖行次，見一群野鴨飛過。馬祖曰：「是甚么」？師曰：「野鴨子」！馬祖曰：「甚么去也」？師曰：飛過去也」！馬祖遂回過頭來，將師鼻子一掬，負痛失聲。馬祖曰：「又道飛過去也」？師于言下有省，遂嗣馬祖。應(yīng)檀信請，住洪山大雄山(今江西奉新縣)，大智壽圣禪寺。山極高峻，吳源之水，飛下千丈，故名百丈。席住未期月，四方參學(xué)之徒，相踵而來，常滿千眾，就中溈山、黃檗等為上首。這時法門日盛，宗風(fēng)大揚。先是禪宗寺院附于律寺中，因有諸多不便，遂決意開創(chuàng)禪寺，由是獨樹宗風(fēng)，制定制度，名為百丈清規(guī)。師又勤于作務(wù)，身為眾先，即至晚年，亦不辭操勞。一日主其事者，將其勞作工具，暗藏起來，以致師無法作務(wù)，師曰：「吾德不足，何敢委勞于人」？既而覓求工具不得，因而不食，故有「一日不作，一日不食」的名訓(xùn)。于此可知師之家風(fēng)如何真摯，堪為宗門永遠的楷模。唐元和九年(八一四)正月十七日示寂，壽九十五。付法弟子溈山靈佑、黃檗希運等二十八人，皆為其膝下神足，法中麟鳳。唐穆宗長慶元年敕謚大知禪師，塔號「大寶勝輪」。

　 師之著作有「百丈清規(guī)二卷」，禪師語錄及廣錄，散見于傳燈錄及五燈會元。至明萬歷四十五年列入「古尊語錄」四十八卷中，其法語于百丈禪師一代九十五年中，應(yīng)機接物，示眾懇信，行事之非凡，網(wǎng)羅無遺，言言句句，皆足以啟發(fā)學(xué)者，作修禪之規(guī)模。學(xué)道之資糧，垂示千古。欲了解禪師法語，請參閱百丈禪師法語及其廣錄。

　　百丈創(chuàng)立禪宗叢林，制定清規(guī)。其實，清規(guī)并非始于百丈，早在梁朝法云住光室寺，就奉命制定清規(guī)，唯梁朝禪宗未盛行，故不著名。百丈清規(guī)不唯改變僧眾生活方式，更奠定佛教中國化的基礎(chǔ)。晚唐以后，禪宗本身演變成五家宗派的分立，各宗門庭與制度，不免因宗、因時、因人的不同，而有不同。當(dāng)叢林制度風(fēng)行天下時，不問宗門或是律門、教門，凡規(guī)模較大的寺院，為了調(diào)和大眾，安立秩序，無不實行叢林制度。于是百丈所定清規(guī)，成為中國佛教通行規(guī)范，由于百丈清規(guī)不唯保持佛教傳統(tǒng)制度，并具有傳統(tǒng)教育的精神，且眞正建立了學(xué)術(shù)自由(見和同解)、經(jīng)濟均等(利和同均)、言論自由(口和無諍)、民主自由(意和同悅)、居住自由(身和同住)、信仰自由(戒和同修)、師道尊嚴的新社會規(guī)范。所以宋代大儒程伊川目睹叢林僧眾，威儀齊整，肅穆虔誠，所表現(xiàn)威儀三百禮儀三千，禮樂俱備的風(fēng)格，不禁嘆曰：「三代禮樂，盡在于斯」！

　　唐宋以來，許多杰出的學(xué)者、詩人、政治家，都傾向于禪宗，因與禪師交談，心神為之開悟，韓愈、歐陽修、白居易，皆于禪學(xué)有個入處，便是一例證，因之，禪宗帶給中國文化知識分子人格教育的規(guī)范極大！

四、叢林制度的規(guī)范

　　叢林制度是佛教最完整、最優(yōu)良的制度，具有多種的特點，不唯適用于君主時期，并適合于今日民主時代，現(xiàn)在分別敘述于后：

　　一、天下為家　叢林制度所標榜的「天下為家」，與今日民主國家所倡導(dǎo)的「天下一家」，不謀而合。唯叢林制度所說「天下為家」并非只是理想，而且已做到成為事實，并且做到人人平等。凡是出家人，既經(jīng)出了家，就無家可歸，而以天下寺廟為家。俗說：「凡是寺廟都有他的三根椽子」。也就是說每一個寺廟都是他的家。因此出家的僧眾行腳天下，芒鞋斗笠，一個蒲團，一肩行腳，身邊不需帶一分錢，走盡天下名山大川，參訪善知識，遇有叢林寺院，就可掛單居住。俗說：「天下叢林飯似山，缽盂到處任君餐」。任何寺院都不可以拒絕掛單。掛單的僧眾要是有了病，便由掛單的常住供給醫(yī)藥費用，可搬進如意寮居住，不需隨眾上殿過堂，并有專人照應(yīng)茶水。到了夏天或是冬天，不論缺少夏衣或是冬衣，都由常住供給功德衣或功德被使用，但離開時仍要交還常住，要是缺乏路費，乃由常住供給。所以行腳的僧伽，走到天下名山大川，不僅到處有廟可住，供給衣、食、住外，并準許參加禪堂共同參究。要走就走，毫無阻擋。過著逍遙、自在、清凈寡欲的無罣無礙生活。所以說，叢林制度不僅做到天下為家，并且做到「天下為公」，凡是寺廟亦都是天下僧眾公有的，任何寺廟都可以掛單。

　　所謂僧者，并非指人而言，前面講過，就是僧團主義，這個僧團包括六種意義，即所謂六和主義，要是與今日民主制度相配合則是：

　　(一) 身和同住──居住自由

　　(二) 口和無諍──言論自由

　　(三) 戒和同修──信仰自由

　　(四) 意和同悅──民主自由

　　(五) 見和同解──學(xué)術(shù)自由

　　(六) 利和同均──經(jīng)濟均等

　　要知道，佛說的六和主義，非僅為出家僧眾所說，實為廣大社會群眾所說。今日廣大社會群眾，其所以不能和平相處，以及國際間不能和平共存，就是由于利益不能均等，思想不能統(tǒng)一。所以，佛陀倡說六和主義，同時，佛陀時代的印度社會有兩個不合理的現(xiàn)象：

　　1. 佛陀出世以前　印度大小分十六國，呈現(xiàn)群雄割據(jù)的局面，是與我們目前世界國際間處境，大同小異。佛陀青年時代就有兩個超級大國，一個居于中印度的摩揭陀國，一個居于北印度的拘薩羅國。這兩個超級大國，經(jīng)常保持強大軍事力量，對四鄰弱小國家，不斷發(fā)生侵略的戰(zhàn)爭。即使佛陀的祖國釋迦族，在政治上雖然獨立，但在超級大國拘薩羅國保護之下，其人口不過幾萬眾的弱小共和國，不斷受到拘薩羅國的壓迫，到釋尊晚年，竟為琉璃王討伐占領(lǐng)，釋尊頭痛三日。因此，佛陀所說僧團六和主義，非限于僧團，實為當(dāng)時印度十六國提供國際和平共存，利益均等的綱領(lǐng)，等于今日聯(lián)合國憲章，其意趣極為深遠。

　　2. 佛陀的時代　印度社會階級制度非常嚴格。計分為：

　　(1) 婆羅門族──掌管宗教

　　(2) 剎帝利族──掌管政治

　　(3) 吠舍族──農(nóng)商階級

　　(4) 首陀羅族──奴隸階級

　　這四種階級制度，分別得非常嚴格，就中以婆羅門族假托神說自認是最清凈、最優(yōu)秀，是大梵天所生，又叫做天衣民族。而首陀羅族在婆羅門族看來，是不可教化、最下賤的民族。凡屬奴隸種族的人民，不但沒有信仰宗教及受教育的自由，也沒有經(jīng)營農(nóng)商、分享社會利益的權(quán)利，更沒有添置財產(chǎn)及拜神修道、懺悔的自由，永遠為貴族階級的奴隸。所以造成一個極不合理、不平等、不自由的社會制度。佛陀為要拯救這種不合理的社會制度，因此說僧團六和主義，意在革除這種不合理、不平等的制度，并建立一個合理化、自由平等的新社會制度。

　　由此看來，當(dāng)時印度的社會，確與我們今日世界處境大同小異。今日世界上亦有兩個超級大國，他們雖然保持核子最進步的科學(xué)知識，然不肯與其他弱小國家公開，共享見和同解的自由，猶如古代印度婆羅門族不準奴隸階級人民享有信仰及教育的自由一樣。以其雄厚的獨占資本財力，在國際貿(mào)易上，往往利用關(guān)稅及制訂其他種種特權(quán)限制輸入或輸出，以剝削其他弱小國家的利益，因此，便違背了利益均等的目的。

　　今日民主國家雖以民主、自由、平等為號召，其實，這只是帝國主義對弱小民族的一種口頭上宣傳，他們對內(nèi)是自由平等，對弱小民族卻不以自由平等相侍。試看超級大國一向自詡其民族為最優(yōu)秀、最有智慧、最進步的民族，視弱小民族的國家為落后地區(qū)，為未開化的國家。這等于猶太人自認以色列民族為世界上最優(yōu)秀的民族，中東之所以不能和平相處，猶太民族與阿拉伯民族，在先天就存著濃厚的歧見。這與婆羅門族自認其種族最清凈，又有什么不同？同是屬于不平等的觀念，時代雖有古今之不同，但大國歧視弱小國家民族，如出一轍。

　　佛陀為改革這些不合理的社會制度和緩國際間的紛爭，建立民主、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟、居住、言論等的自由，及道德尊嚴的規(guī)范，乃說僧團六和主義。

　　二、民主風(fēng)范　叢林制度雖創(chuàng)于唐代，然其思想觀念卻適合于今日的民主世界。即以住持而言，叢林寺院住持的產(chǎn)生，既非由政府委任，亦非由政府敕封，是經(jīng)過諸山寺院住持同意，始為合法。等于今日民主國家之元首更換，必須獲得多數(shù)國家承認，始得稱為合法政府。民國初年，鎮(zhèn)江金山寺推選革命家宗仰和尚為金山寺住持，就因常州天寧寺冶開和尚持反對態(tài)度，他認為宗仰嘗還過俗，參加國父革命工作，在僧格上似有不可原諒的污點，不適宜任金山寺住持(因為金山寺為宗門首剎，居極高的地位，不比等而次之寺院)，因而作罷，由此可知叢林寺院是如何重視選賢與能的民主制度。

　　至于住持一職，雖為一寺首領(lǐng)，卻沒有任何特權(quán)，只是掌管一寺行政、說法、教育等事項，等于政府首長、社會領(lǐng)袖。在衣、食、住、行方面，都要與全寺大眾相等，不僅要與大眾共修、上殿、過堂、坐香，并要切實做到以身作則。由于叢林是以身教為主，因此，當(dāng)住持的人，除了生病及諸山住持更換或者長老涅槃要親赴應(yīng)酬外，還要先向大眾表堂請假，否則，不得以任何理由不上殿，不過堂，不進堂坐香。因為住持的職務(wù)，就是領(lǐng)眾修持，主持佛法不使衰落，如果不過堂，不進堂坐香，就沒有飯可吃。遠者不必說，即以江蘇常州天寧寺為例，該寺為江南宗門名剎，常住有六、七百人，規(guī)矩嚴肅。民國二十三年我在天寧寺過夏，親近證蓮尊宿，當(dāng)時證老當(dāng)住持，他平時要到庫房報一碗飯菜，也不易報到。庫房師傅總要帶著責(zé)備的口氣問道：「為什么不過堂」？天寧寺經(jīng)濟雖很寬裕，當(dāng)住持的人，僅知其大概，并不能動用分文，僅有支配權(quán)，猶待監(jiān)寺、副寺同意。稍有違背祖規(guī)，即遭指責(zé)，其規(guī)矩嚴格，公私分明，毫不假借人情。因之，住持地位雖高，并無任何特權(quán)。至于操勞，仍要與大眾共同操作，不得稍后，賢如百丈禪師，尚有「一日不作、一日不食」的名訓(xùn)，由此奠定千百年來叢林風(fēng)范。

　　雖然如此，但住持畢竟為一寺之首，而叢林制度所表現(xiàn)的一種師道尊嚴，足以為今日學(xué)子的式范。無論上堂、說法、晚餐或小參，或入室請益、巡寮、普說等佛事，都有一套極嚴肅禮節(jié)，以示重法尊道的精神。即以住持外出為例，住持須先一日在齋堂表堂，說明出外理由及何日回來。次日客堂掛牌，早食后打板齊集大眾在門前，由僧值師入內(nèi)報告大眾齊集三門前，住持隨后出來，接受大家恭送禮，及至住持回寺之日，亦如送行禮節(jié)，由僧值師掛牌，隨早食過堂時，僧值師在齋堂表堂，說今日方丈和尚要回寺，幾時齊集在某處，迎接方丈和尚，雖說是一種形式，但這里卻寓有無限教育意義及師道尊嚴的精神。今日佛門不彰，就是缺乏師道尊嚴以致互相攻擊。

　　三、公私分明　佛教僧寺財物，都屬于全體僧眾公有，不屬于任何人私有，以供十方僧眾修持所需，上自住持以及執(zhí)事，對于常住一草一木，絕對要做到公私分明。人人深信因果報應(yīng)，對于常住公物，不僅要做到公私分明，即使施主布施買油的錢，決不敢移作買豆腐用。常言道：「愛護常住物，如護眼中珠」；「施主一粒米，大如須彌山，如若不了道，披毛戴角還」。由于因果的觀念深植各人心田中，所以對于常住公物，絕對不敢循情移用。雖當(dāng)住持的人，亦不敢以常住公物招待私人朋友，如有招待私人朋友，則由自己負責(zé)補償。從前有位寶壽禪師，在五祖寺充當(dāng)監(jiān)院，一日，五祖戒公因疾病服藥，需要生姜，侍者便到庫房去討，寶壽便曰：「常住公物，何可私用？拿錢來買」！侍者回報戒公，戒公便令侍者拿錢去買，寶壽始肯給他，戒公深契其為人。后來洞山缺乏住持，郡守來信，托戒公找一德學(xué)兼優(yōu)者去住持，戒公便說：「那個賣生姜的漢子去得」！意下他是一位公私分明，知因識果，德學(xué)兼優(yōu)的住持人物。于是他便去洞山住持，所以后來傳有「寶壽生姜辣萬年」的佳話。還有位楊歧方會禪師，他在石霜禪師會下充作監(jiān)院，夜間看經(jīng)，自己另買燈油，不敢將常住油取來私用，故有「楊歧燈盞明千古」的名訓(xùn)。這兩位都是公私分明的古德。近代印光大師初于湖北蓮華寺充任行單，后至庫房任職，因知古德名訓(xùn)，不敢占用常住公物，凡整理糖食，手有粘及氣味者，均不敢用舌頭餂食，僅以紙揩去而已(見永思集)，如此微細部分都不敢大意，其對常住公物，是何等重視！近來佛門多出不知因果的俗僧，搶得一寺住持，就視常住公物為己有，不僅以常住金錢結(jié)交私人朋黨，請客(私人朋友)吃飯，亦開常住金錢，甚且公然侵占常住公物，以致身敗名裂，既愧對十方檀越信施，且使佛門同蒙羞辱。

　　四、告香表白　叢林寺院雖以修道為主，但人多復(fù)雜，均屬異姓同居，雖有綱領(lǐng)執(zhí)事，難免茍且偷安，存私舞弊者。因之，古來祖師定有「告香」佛事，所謂告香，就是發(fā)誓以表白清廉。增一阿含三十八經(jīng)云：「比丘不發(fā)誓愿者，終不成佛道，誓愿之復(fù)，不可種計，得至甘露滅盡之處」。所以護持叢林必須告香，以表清白，然清白與否，唯有自己知道，別人不知。人雖不知，諸佛龍?zhí)毂刂�，倘有愚僧誑妄對諸佛龍?zhí)�，不生敬信，但存諸佛龍?zhí)炷抢锕艿眠@些微末的事，或可欺瞞，希望僥幸逃脫惡報的話，那就大錯特錯！縱使目前不受報，終必受殃，因果不爽，絕難逃脫的，可不懼哉！

　　叢林寺院每在結(jié)夏前，必須舉行告香一次，未參加告香者，不準入室參加。告香的儀式或在方丈室、或在法堂、或在禪堂、或大殿前。早食后打板集眾，齊集于大殿韋陀菩薩前，舉唱香贊，由住持拈香禮拜畢，向大眾宣白：

　　「暗室虧心，神目如電；善惡報應(yīng)，似影隨形；善但有早遲，終無漏網(wǎng)。謹白大眾，各諦思惟；惟兢惟惕，戒之慎之�！�

　　(一)先由住持起至韋陀前拈香禮拜，長跪合掌，對大眾表白：「我住持某甲若叢林不治，*輪不轉(zhuǎn)，克眾益己，侵損常住者，使我現(xiàn)生之報，折祿減壽，惡疾纏身，或遭惡難，示報大眾，臨命終時，墮三惡道諸惡趣中，唯神鑒臨，以警來者」。

　　(二)次由班首同至韋陀尊天前長跪合掌，齊聲告白：「我等眾某甲若三業(yè)不勸，四儀不肅，恣縱威暴，辜負常住者，使我現(xiàn)生得無善報等」。

　　(三)再次由維那合掌告曰：「我維那某甲若私心偏護，規(guī)勢欺壓，辜負眾人，不盡執(zhí)事，使我現(xiàn)生得不善報云」。

　　(四)舉凡負責(zé)常住金錢飲食經(jīng)手者，若都監(jiān)、監(jiān)寺、副寺，衣缽都要齊集韋陀前宣誓：「我監(jiān)院某甲若容眾量窄，愛眾心薄，侵公益私，瞞昧因果等，使我現(xiàn)生得不善報云」。

　　(五)次為知客、僧值師等負責(zé)調(diào)眾者，至韋陀前，長跪合掌宣告曰：「我知眾某甲若憎貧愛富，重俗輕僧，浪費常住，圖自滿意者，使我現(xiàn)生得不善報」。

　　(六)次由禪堂清眾等多人或十人一班，齊集韋陀前拈香宣誓曰：「我清眾某甲若懈怠偷安，不辦己事，不消信施，辜負常住者，使我現(xiàn)生得不善報云」。

　　(七)次由列職等次十人一班，齊集韋陀前，拈香長跪，宣誓曰：「我列職某甲若不盡本職，有誤眾人，負常住物，而取自安者，使我現(xiàn)生得不善報云」。

　　全寺上自住持下至清眾，均告香已，仍對立于韋陀前，誦梵網(wǎng)經(jīng)，至發(fā)誓二戒誦畢。這是激揚世道人心，鼓勵學(xué)人的一種方法，今后叢林寺院的盛衰，就看告香興廢為標準。

　　五、樸實主義　出家人以修道為第一，對于衣、食、住、行極為簡樸。叢林寺院經(jīng)常住眾其多則三百、五百、少則也有一、二百人，其所以能維持數(shù)百人生活，不僅以勤儉操勞從事生產(chǎn)勞動，并以甘守淡泊為第一。對于事物，絕不留戀。古來祖師唯恐僧眾貪戀物事，妨礙修道，并作諸多名訓(xùn)曰：「世間心輕微，道念自然增長」。匾擔(dān)山和尚一生拾橡栗為食；高僧惠休三十年著一雙芒鞋，遇軟地則赤腳；永嘉大師不食鋤頭下菜；趙州一雙草鞋著鞋著了八十年；紫柏大師生平一粥一飯，別無余物，肩不著席四十年。這些高僧大德都是以甘守淡泊、行腳天下，表現(xiàn)一種為道精進不懈的精神。諸位欲想報佛恩，欲于佛門有所建樹，對古德名訓(xùn)要多多記取學(xué)習(xí)，為后人多留些好的榜樣，始不負出家一番。

　　民國二十一年太虛大師以淡、寧、明、敏四字為「漢藏教理院院訓(xùn)」。期望每一個學(xué)僧，都能甘守淡泊的生活。淡、寧、明、敏四字，不唯代表出家人生活的本色，也代表了中國佛教僧團生活的精神，實是陶鑄僧眾崇高品德的根本，歷代高僧大德，無不從這淡泊生活中鍛煉而來。于是大師又為之解釋道：

　　(一) 澹：謂淡泊，即是淡于欲，在佛法上，就是尸波羅密多，即所謂持戒。

　　(二) 寧：謂寧靜，即寧于心，在佛法上，就是禪波羅密多，即所謂修定。

　　(三) 明：謂明于理，在佛法上，即般若波羅密多，即所謂智慧。

　　(四) 敏：謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤修五明，及無量功德。

　　前三為理體，第四才是事用。

　　以上所舉四字，實是出家人生活的本色，凡屬出家人必要以能守清苦淡泊的生活，果能甘守淡泊，才能出家，不為環(huán)境所轉(zhuǎn)，世風(fēng)所移，如是才能修學(xué)佛法，才能成為佛教杰出的人才。

　　今欲振興中國佛教，使佛法深入社會人心，使民眾共沾佛法的利益，必要先從僧團生活教育改進起，務(wù)必奉行古德名訓(xùn)，依律力行，要以佛家簡樸的生活，改善社會浮華的風(fēng)氣。否則，要是盡造些浮而不實的僧才，只知搖筆桿、寫文章、喊口號，既無益于佛法，更無益于個人修持，徒然增加佛教內(nèi)在的危機！

　　六、實用教育　叢林教育，在教育體制上，是一種特殊教育，并且為反文字、反理論，而富有科學(xué)實用教育的精神。所以叢林教育，旣不依據(jù)一切空泛的理論，也不在口頭上稱雄。因此，其教學(xué)的方式，種種不一，有時棒喝、有時嬉笑，甚至聲咳、掉臂、揚眉、瞬目、鳥飛、獸走，都寓有教育的意義。中國是一個講求實用的民族，而印度卻是一個喜歡幻想及傾向高度思辨性的民族。所以禪宗重視日常生活辛勞工作，如耕田、搬柴、挑水、買賣，從不想入非非，并且要徒眾于日常生活中去取認，雖搬柴運水，莫非是道，嬉笑怒罵，皆成妙契。就是要在生活上，事物上去取認，激發(fā)內(nèi)在靈機，促其頓悟。祖師禪中有劈佛罵祖燒毀經(jīng)典的公案，一片靈機活潑，全在日常生活中表現(xiàn)。香嚴于勞役時，因拋擲瓦礫擊出聲，靈云因見桃花，二人都因此激發(fā)內(nèi)在靈性而開始，桃花與瓦礫，都是日常生活中發(fā)揮出來的大機大用。所以說叢林教育，不是玄學(xué)理論的教育，乃是科學(xué)家的實用教育，也就是一種生活實驗的教育。

　　舉例(一)

　　在禪宗教育史上有兩位禪師，起初都是依據(jù)經(jīng)典尋求真理的，一是貧無立錐之地的香嚴禪師，一是呵佛罵祖的德山禪師，后來兩位都經(jīng)過祖師斫破，認識家珍，燒毀經(jīng)典，成為一代宗師。

　　1. 香嚴智閑　是百丈懷海的大弟子。百丈死后，他往參溈山靈佑(七七一～八五二)，溈山是百丈的大弟子。香嚴先是研究經(jīng)典，在百丈前問一答十。一日溈山問他說：「我不問汝生平所理解及經(jīng)典上所記得的，如何是父母生前本來面目？試道一句來」！這「一句」，是任何人都不可能說破的，也不是一個人可以傳給另一個人的，這個必須自己努力去抓住它，因此香嚴對此，竟茫茫然不知如何回答，必灰意冷的回到寮房將平日看過經(jīng)典從頭至尾要尋找一句來酬答，竟不可得。于是自嘆畫餅不能充饑，并且?guī)状我�求溈山給他正確的回答，溈山說道：「我若說似汝，汝以后要罵我，我說底是我底，終不干汝事」。于是香嚴把平日所看過文字燒卻，并說：此生不學(xué)佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心勞，乃拜辭溈山而去。香嚴住到一個廟里，獨自參究，那里有一座忠國師的墳?zāi)梗�有一天�?dāng)他鋤草的時候，一塊石頭碰到竹子上發(fā)出聲音，這一個震醒他無意識的意識，廓然有悟，遂歸到庵里沐浴焚香還禮溈山道：

　　「和尚大慈，恩逾父母，當(dāng)時若為說破，那有今日之事」，并寄溈山一偈曰：

　　「一擊忘所知，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色外威儀，諸方遠道者，咸言上上機」。

　　溈山其所以沒有為香嚴「說卻」那一句，并不是溈山無意教育他的弟子，因為「禪」不是一種知識可以傳給的，是屬于絕對個人生命，必須自己努力去抓住它！

　　2. 德山宣鑒(七九○—八六五) 是一位精嚴律藏，于性相諸經(jīng)無不貫通的大學(xué)者，常講金剛般若經(jīng)。當(dāng)他聽說有一種根本不解經(jīng)文而直指人心，見性成為佛的禪示，很不平的說：出家兒，千劫學(xué)佛威儀，萬劫學(xué)佛細行，不得成佛，南方魔子敢言，直指人心，見性成佛，我當(dāng)毀其窟穴，滅其種類，以報佛恩。遂擔(dān)青龍疏鈔南下，在途中見賣餅婆子，因息肩買餅點心，遂與婆子的問話，婆子指擔(dān)曰：「這個是甚么文字」？師曰：「這是金剛經(jīng)」。婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去。金剛經(jīng)曰：過去心不可得，現(xiàn)在心不可得，未來心不可得。未審上座點那個心」？這句問話，卻如槍頭直向敵人猛刺一般，那鼻孔遼天的德山老漢，滿面慚愧，一句也答不出，遂徑往龍?zhí)�。德山是個當(dāng)仁不讓的好漢，便到龍?zhí)赌抢锴蠼獭１阍唬骸妇孟螨執(zhí)�，及乎到來，潭又不見，龍又不現(xiàn)」。潭曰：「子親到龍?zhí)丁�。師無語。一夕夜深下山，潭點紙燭度與師，師擬接，潭復(fù)吹滅，師于此大悟，便禮拜，潭曰：「子見個甚么？從此去更不短天下老和尚舌頭也」。遂將疏鈔堆在法堂前舉火曰：「窮諸玄辯，若一毫置于太空，竭世桓機，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

　　以上所舉兩例，很明顯的，佛法微妙的真理，無論怎樣敏感的禪師，都不可能用析理的方法，使他的弟子了解的。香嚴與德山對經(jīng)文理解都有相當(dāng)?shù)?a href="/remen/jiandi.html" class="keylink" target="_blank">見地，然而當(dāng)他們想藉著經(jīng)典上的知識了解這個最高境，竟無法達到這個目的，又不是別人所能解說的，這就是當(dāng)時溈山不肯為香嚴說破的道理。因為絕對的真理是離去言說的，是閉卻咽喉后，又怎可說得出呢？再者絕對心法的禪，各人本具的，我說的是我的，不干汝事，等于我吃飯，汝不能飽，佛法重在實際體認。因之，香嚴終以舍卻經(jīng)典知見，離去言說，始達到實相的妙悟；德山觸著實際絕對的真境，始悟到窮諸玄辯，于真理性命上，等于畫餅不能充饑，香嚴、德山終成為宗門一代祖師。

　　舉例(二)

　　僧問馬大師，離四句，絕百非，請師直指某甲西來意？馬祖曰：「我今勞倦，不能向汝說。問取知藏去」！僧問知藏，藏曰：「何不問和尚」？僧曰：「和尚教來問」。藏曰：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去」？僧問海兄，海云：「我到這里卻不會」？僧舉問馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑」。

　　馬祖道一嗣南岳懷讓禪師法，住江西，法人布滿天下，他是六祖預(yù)示的馬駒蹋殺天下人的人物。「西來意」，是禪宗最重要的公案，其開始于馬祖。問話的意思很明顯，就是說禪的根本法，既不立文字，又離去言說，那么，就請把所有否定、肯定、懷疑、折衷、是非、善惡、長短的一切議會言說分別統(tǒng)統(tǒng)離去，請大師指示達摩大師畢竟帶來些什么？既曰：「離四句，絕百非」，是無言無說的，在無言無說當(dāng)中又從何答起呢？于是一個推「勞倦」，一個推「頭痛」，一個推「不會」，把「西來意」越推越莫名其妙，致后來祖師關(guān)于「西來意」問答，無慮數(shù)百次反復(fù)商量，也就是種因于此，要是從理論上說明「西來意」，是畢竟不可�！笡r且又是離四句絕百非」，又從那兒說明祖師「西來意」，可是從「勞倦」、「頭痛」、「不會」上把祖師西來意，赤裸裸地完全答出來了。

　　這就等于問，如何是祖師「西來意」？答曰：「柳綠花紅」。因為一切法，法住法位，既離四句絕百非，如何能道出「柳是綠」，「花是紅」的法住法位本來面目，因此，馬大師說：「藏頭白，海頭黑」，無非說：鷺是白的、烏是黑的、青是青的、紅是紅的、不用理論分別離四句絕百非的言論，祇是以「藏頭白、海頭黑」來顯「冷暖自知」祖師西來意！

　　這就是說，絕對的真理，言說不到的，無言無說是禪的根本法，故歷代祖師啟迪學(xué)者，動不動就以離四句絕百非的機鋒來彰顯自己心靈上所印證的絕對境界，掃除學(xué)者意識上分別知見。

　　要知道禪是屬于「冷暖自知」、「以心傳心」的妙悟法門，除體驗以外，別無可說，因為「禪」是超越理性與信仰，不同其他宗派�？拷�(jīng)典研究所得的理解，或依情感所產(chǎn)生的信仰，禪是以入禪空三昧所得的真智。依于學(xué)理所得的智，是有漏智，不特未超越煩惱的范圍，實際上卻是煩惱根本的無明。真智是入禪空三昧，斷絕一切相對的概念，從內(nèi)自發(fā)，是心的自體光明，而心的自體光明，只有心心契會相應(yīng)來表示，所以稱之「以心傳心」，不立文字，教外別傳。

　　既曰不立文字，就不可能以語言文字說明禪的內(nèi)容，語言文字僅是一種符號，不是真智的本身，就如我們以語言文字說明空，并非空的本身。依于語言文字說明的空，非是真空，實際仍示超越于有，因為這是概念所構(gòu)成的空。語言文字只是供給學(xué)者互相應(yīng)用的媒介，由于人們誤把它當(dāng)做實在的看待，等于金錢代表貨物的一樣。其實，貨物的本身有其真正的價值，不是金錢所能代表的，由于人們習(xí)慣于金錢，就把金錢視同貨物的本身。猶如我們視語言文字的實在，實是極大的錯誤。我們能明白這個道理，就不難了解前面所舉例子的意義。

　　以上所舉的例子，說明了禪宗教育精神，既不在文字般若，又不在言語上，要從日常生活上反省、取認、領(lǐng)會，所以禪宗教育是反玄學(xué)的實用教育，反理論的直覺教育，而有科學(xué)實驗教育的精神。

　　七、禮樂制度　叢林生活，雖以嚴肅威儀、秩序、莊嚴為主，但對調(diào)和僧眾意樂，及增進心靈上和悅，亦特別重視。叢林制度、行、住、坐、臥、一舉一動，不僅有禮節(jié)的規(guī)定，并附有法器(音樂)，犍椎和奏，以增進生活的和悅及宗教的虔誠。

　　所謂禮樂，就是法器，包括鐘、板、犍椎、磬、鼓等在內(nèi)。這些都有助于威儀攝化。所以「上古之世，有化而無教，化不足而禮樂作焉」(見百丈清規(guī)證義記卷九)。佛隨機設(shè)教，亦有擊犍椎以集眾的規(guī)定。增一阿含經(jīng)云，「阿難升講堂，擊犍椎等」，這是如來信鼓也。五分律云：「隨有瓦木銅鐵鳴者，皆名犍椎」，因此相沿至今，「仿其制而用之。以此警昏怠，肅教令，逆幽滯，而和人神也」。(見同上)

　　由此看來，叢林法器，不特取其音聲集眾，并含有警惕教育的意義。凡是上堂說法，都要擊鼓，謂之白椎(白椎云：法筵龍象眾，當(dāng)觀第一義)。說法畢也要擊磬，謂之結(jié)椎(結(jié)椎云：諦觀法王座，法王法如是)。昔日世尊升座，大眾集合，文殊白椎云：「諦觀法王座，法王法如是」。世尊便下座。這就是結(jié)椎的意思。

　　叢林的鐘鼓，不唯發(fā)號司令，且有警覺教育的意義。又有晨鐘暮鼓的區(qū)分。早晨撞鐘，以破長夜黑暗，警覺睡眠，晚上擊鼓，以警覺昏衢，疏冥昧，鐘鼓互相應(yīng)用。凡撞鐘時，必隨即默誦愿文曰：

　　「愿此鐘聲超法界，鐵圍幽暗悉皆聞，聞聲清凈證圓通，一切眾生成正覺」。

　　「洪鐘初扣，寶偈高吟，上通天堂，下徹地府」。(第一椎)

　　第二椎則為上祝當(dāng)今國王，大統(tǒng)乾坤，文武百官，高增祿位……如是者一○八椎，每一椎皆有一愿。愿廣度眾生，祈禱國家太平，人天安樂。何以要一○八椎？就事顯理，由于眾生有百八愚癡，聲聲喚醒成百八三昧，所以叢林禮樂，不在喜悅耳聞，寓有教育的啟示，并充滿宗教的虔誠。人們聽了足可導(dǎo)致心境平和，增進心靈上安慰，成為撫慰心靈上妙樂。常言道：「聞鐘聲，煩惱輕，智慧長，菩提生，愿成佛，度眾生」。所以佛教的法器，不僅增進意樂，乃在警覺身心，制止放逸，增長善根。居于今日社會，除掉物質(zhì)享受以外，生活緊張，環(huán)境污染，烽煙處處，道德淪亡，人生樂趣何在？唯有偶然聽到寺廟鐘聲，令人生起宗教的情緒，而有超脫塵寰，返璞歸真的意樂。以上所舉僅為鐘鼓，其他法器，不能一一舉例說明。

五、禪宗根本的精神

　　(一)禪的根本精神　禪，雖說導(dǎo)源于印度，但已不是印度佛教的原型，乃經(jīng)過中國人把它融化而成為中國式的產(chǎn)品。因為中國人的思想重于實用，不像印度人富有玄想，而重視理想主義，想入非非。所以禪師們告誡他的弟子首先道出「不立文字，教外別傳」，明白的表示，就是禪學(xué)不同于其他宗派，如天臺、華嚴或瑜伽中觀，都要依據(jù)經(jīng)典，說明佛法的真理。禪學(xué)是不依靠這些「勞什子」的，是以心傳心的一種「冷暖自知」法門。因此，禪學(xué)是超越理性，除體驗外，別無可說。在禪師語錄中，沒有遇到像大乘教義中那些數(shù)不盡繁瑣的數(shù)目名相，說世界何止三千大千世界，說數(shù)目何止一個無量無邊恒河沙數(shù)，左一個百億那由他，右一個百億那由他。因為中國人從來沒有這些數(shù)字觀念，也就沒有像印度人想入非非的玄想。特別在禪師們所表現(xiàn)重實用而反玄想的思想，最為特色。楞伽經(jīng)曰：「佛語心為宗，無門為法門」。這說明禪學(xué)根本精神。

　　禪，既不以經(jīng)典文字為依據(jù)，故以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為其根本精神。是故禪的體驗?zāi)嗽诰棵髯约盒撵`上所具的覺性，不向外馳求。只要一旦抓住自己心靈上所獨具的那個核心，便會發(fā)現(xiàn)「道本圓成，何假修證，人人具足，個個圓成」的正覺妙悟，及絕對的生命。是故禪不以一經(jīng)一論為所依，而以究明自己的心靈體驗絕對妙悟的生命為其根本精神。所以禪不可以說為一宗，也不可以名立。故稱之謂「說似一物即不中」；達摩名曰「教外別傳」。所謂「向上一著，千圣不傳」不可說有，不可說無，離去有是非，構(gòu)成禪的根本原理！

　　(二)東方文化精神　禪，雖導(dǎo)源于釋尊靈山會上拈花示眾迦葉微笑的一幕，但釋尊以后，印度僅傳二十八祖，并未能構(gòu)成一宗。直至公元五二○年菩提達摩東來，始光輝于中國佛教界。菩提達摩是印度二十八祖，為中國初祖。他原是南印度香至王的第三子，成年以后出家做和尚，追隨般若多羅垂四十年，般若多羅圓寂后，六十余年間，他致力破除小乘禪觀諸宗。日后為實現(xiàn)他師父的遺命，航海三年，來到中國，終于梁朝普通元年九月(五二○)到達廣州，梁武帝立即請他到首都金陵(即今之南京)。梁武帝是位極虔誠的佛教徒，他對般若有很深的領(lǐng)會，嘗披起袈裟升座宣講放光般若經(jīng)，感得天花亂墜，地變黃金，并詔告天下起寺度僧，依教修行，人謂之佛心天子。當(dāng)達摩尊者初抵金陵，會見武帝，武帝便問道：「朕起寺度僧有何功德」？在武帝認為建寺度僧功德最大，想得到達摩的印證，那知達摩尊者卻冷淡而簡單的回答道：「并無功德」！

　　梁武帝認為佛法不外至真俗二諦�！�真諦明有，俗諦明無」。建寺度僧既沒有功德(俗諦)，那真諦必定是有的，故又問道：「佛法圣教第一義諦是什么」？達摩回答說：「廓然無圣」！武帝不解這句回答的意義。因為教家所謂第一義諦，就是真理的意義，但卻不是禪宗自證自悟的境界。所以達摩答出：「廓然無圣」。這是禪的根本法，是教外別傳，不是教家所說的圣諦。因此武帝又問了一句：「那么在我面前的又是誰」？武帝問這句話的意思，就是在于第一義諦中既然只有廓然虛空與絕對的超越，但在我們眼前的，卻有相對的存在關(guān)系，不是有些人被認為圣者，有些人被認為劣者嗎？因此，武帝便發(fā)生了疑問，那么在我面前的這位菩提達摩又是誰？而他的回答卻與事實相背，竟曰「不識」。因為武帝始終站在教家立場上，所以不能理會禪宗第一義的真理，達摩便黯然度江去北魏，面壁九年，因此，便把「見性成佛」、無佛、無眾生等，古今的無為法傳來中國。把以往限于言說、是非、長短、煩惱菩提、生死涅槃等一切外得的知見，都一掃而空。禪的宗風(fēng)揚于北方，由達摩六傳至曹溪。宗分南北，繼而一華五葉分為五家七宗。宗風(fēng)靡滿天下，門庭日漸繁榮。于是應(yīng)病與藥的垂示，公案、傳記不下萬卷的禪家語錄，傳于后世，若燈一般的永遠光輝。這些語錄，能使貴為天子的帝王屈膝，高傲的儒家回心向大。前者如唐宣宗、明太祖、清世宗，都嘗過禪的滋味。后者如韓愈、白居易、歐陽修、陸游、蘇東坡、王安石、宋濂、龔定盦等，都受過禪學(xué)思想的陶冶。這不能不說是禪家無比的光榮。唐宋以后，中國佛教以禪為中心，各宗都衰落，唯有禪宗門庭獨耀，偉人輩出，號稱萬人，禪門的興隆，堪稱空前。

　　佛教經(jīng)過魏、晉、南北朝、隋、唐，歷經(jīng)七百年的陶冶，融攝了儒道思想的精華，產(chǎn)生了無可比類的禪宗。盛唐以后，無論美術(shù)、詩歌、倫理、道學(xué)、玄學(xué)，莫不深深的飽吸縱橫自在禪的思想，因此而有宋明理學(xué)的誕生。宋明幾位大理學(xué)家，若周濂溪、程明道、朱子、陸象山等，無一不曾與禪家打過交道，不僅在學(xué)術(shù)思想上吸收佛教禪家的思想，即于講學(xué)風(fēng)格與人格規(guī)范上，亦都揉取叢林教學(xué)方式，以靜坐、修身、究明心性為本。尤以王陽明知行合一哲學(xué)最為明顯，所以禪學(xué)已不是印度的佛法，而成為東方文化的精粹，體驗了禪，才能認識東方文化的精神。

　　(三)禪的風(fēng)格　禪，不是訴諸理論的哲學(xué)，或是依于言行所得的宗教，而是超越了理性與信仰所得的本來面目。太虛大師嘗謂：「反信教的學(xué)術(shù)精神及反理論的直覺精神」(見唐化禪學(xué)與現(xiàn)代思潮)！因此，禪宗不同其他宗派�？坷碚摰难芯�，或求佛加被，是完全依照禪定力，直向自己內(nèi)心自我進攻，以掃蕩的戰(zhàn)略，把自己心上所有自我，是非，貪欲，人我的知見，一齊掃得干干凈凈，達到等同佛陀所悟的自證境。所以禪是以悟為根本，禪如沒有悟，就像太陽沒有光和熱一樣。因此，聰敏的人，不求佛而求他自己心的覺悟，愚笨的人祇求佛而忽視自己心中的覺悟。達摩東來，首先高唱「直指人心，見性成佛」，針對著忽視自心的眾生而說，于是產(chǎn)生出禪宗無比的風(fēng)格。孟子曰：「人有雞放，則知求之；人有心放，則不知求，可不哀哉」！儒家究明心地工夫，幾與禪家如同一轍。

　　1. 超越經(jīng)教的頓悟：達摩東來后，中國的禪觀，由于不立文字影響，都疏忽了經(jīng)教的研究，甚至出了許多極端分子，若德山、智閑，燒毀經(jīng)教，以示不依文字的決心。不依經(jīng)教的禪家，他們所依據(jù)的，就是「直指人心、見性成佛」。這種不依經(jīng)教的頓悟禪，在達摩東來的前后，也就盛行于中國，祇是不為教家所注視。梁代寶志、傅大士，就是立于頓悟的境地，不依經(jīng)教的說法。梁武帝有一天請傅大士講金剛經(jīng)，他上座將撫尺一揮就下座，圍繞在前后的人，都莫名其妙。唯有志公認得，便對帝說：「此大士講經(jīng)竟」！這種超越經(jīng)教的頓悟，似比達摩的否定，「不識」，猶高一著！這種作風(fēng)是導(dǎo)源于釋尊。釋尊一日升座，文殊菩薩白椎曰：「諦觀法王座，法王法如是」。釋尊便下座──達摩東來后，「不立文字，教外別傳」的風(fēng)格，六傳至六祖，這更是前不見古人后不見來者的一種根機，他與七百人的教授師，競選傳法，由于他「打破菩提，否認明鏡」，立于「無一物」根本的頓悟，直透如來地。把頓悟的生命活潑潑地表現(xiàn)出來，便獲得第六代祖師的榮冠，由于六祖印證方法透露，不是訴諸理論，而是直接的、明白的、具體的說法。當(dāng)惠明向他求法時，他便說：「不思善，不思惡，甚么是明上座本來面目」？這是何等直接透澈的說明，開辟了一條頓悟的康莊大道，使他的弟子明白禪的宗旨在悟，六祖以后，他的門下出了許多優(yōu)秀的弟子，若神會、慧忠、行思、懷讓，以及再傳弟子，若馬祖、百丈、南泉、趙州、丹霞、藥山、鳥窠等輩出。禪的頓悟宗風(fēng)，震撼了整個大江南北。

　　2. 超佛越祖的禪機：禪，雖然有一貫的法脈傳承，但禪以心傳心為獨立的精神，是故重于心印，打破形式。六祖以后，中國的禪風(fēng)重視見性，見性為禪的根本，大家拼命直向自己心靈上體驗，于是唱出超佛越祖的風(fēng)格，甚至出了許多極端分子，如丹霞說：「佛之一字，吾不喜聞」。趙州說：「念佛一聲，要漱口三日」。南泉謂馬祖說：「即心即佛，我這里不是心，不是佛，不是物」。僧問云門：「如何是佛」？曰：「干屎橛」。這是直透覺心超佛越祖的風(fēng)格。

　　僧問九峰：「如何是祖師西來意」？師曰：「一寸龜毛九斤」。

　　僧問洛浦：「如何是祖師西來意」？師曰：「青嵐覆處，出嵐藏峰，白日輝時，碧潭無影」。

　　所謂祖師西來意，就是說：「祖師從西方帶來些什么」？問的根本法，是超越一切的形式與概念，是無往而不自在的，所以祖師西來意，又如何可以區(qū)別性的概念來拘束他。要從禪的根本說法，宇宙間無一法不是西來意，雖龜毛之重九斤，青嵐覆藏處，白日照碧潭，莫不是西來意的本來面目。所以西來意是縱橫自在，不受任何概念的約束，古來的高僧，各應(yīng)其境，迎其機，任意自在拈答，就是表現(xiàn)超祖的活生命。

　　由于禪的風(fēng)格高雅神秘，絕不是言語所能詮示的，也不是文字所能形容的，必須去體驗，要能體驗到禪的滋味，才能體驗到佛法的真生命，也才能認識中國佛教的特質(zhì)。小乘佛教拘于形式，大乘佛教近于理論，是故要實現(xiàn)佛陀正覺的世界，唯有「禪宗」才能擔(dān)當(dāng)發(fā)揮佛陀正覺世界的生命。
 

六、百丈清規(guī)簡述

　　不問佛光山將來是否推行叢林制度，或采取叢林教育方針，但是今日聚集這許多優(yōu)秀青年于一堂，除了授以教育之外，對于全體僧眾身心的調(diào)攝，必要制定一個符合佛教的制度。尤其對于維持中國佛教千余年來慧命之「百丈清規(guī)」，實有研究的必要。十幾年前，美國就有好幾位學(xué)者，從事于「百丈清規(guī)」的研究。

　　所謂「百丈清規(guī)」，就是唐代百丈懷海禪師所述的垂示，迄今已一千二百五十余年�，F(xiàn)今藏本百丈清規(guī)，并非百丈清規(guī)原本，因為原本久已散佚�，F(xiàn)今藏本，是明代江西大智壽圣寺德輝禪師重編。其與百丈原本有無出入，固然無法考證，現(xiàn)今百丈清規(guī)八卷，內(nèi)分九章：

　　「祝厘章一、報恩章二、觀本章三、尊祖章四、住持章五、兩序章六、大眾章七、簡臘章八、法器章九」。

　　由此可知其內(nèi)容概略。現(xiàn)今藏本清規(guī)，究竟那是百丈所訂？那是后世所增訂？因無法考證，唯言無古今，合理者勝。因之清規(guī)名目，由于時代有古今的不同，故名稱亦有古今的區(qū)別。就如古稱頭首，今名首座，或曰座元；古稱監(jiān)寺，今名監(jiān)院，以及書狀改名書記，僧堂改名禪堂。諸如此類，其名稱雖改，但不改其意。且清規(guī)是否適合現(xiàn)代民主社會制度，實有研究的必要。

　　清代古杭眞寂者，儀潤禪師依藏本百丈清規(guī)，又重行編纂「百丈清規(guī)證義九卷」，對于百丈清規(guī)各章所列佛事規(guī)章，加以解釋，或以事顯理，引證各種經(jīng)律及古德名訓(xùn)，加以比較研究發(fā)揮其說，使其立意更為明顯。

　　現(xiàn)今各種佛事儀軌，如傳戒儀軌，水陸儀軌，以及一切佛事文疏，唱誦犍椎等事項，無不導(dǎo)源于百丈清規(guī)。所以百丈清規(guī)所列不僅為僧眾必知的事項、知識，且寓有甚深教育意義。凡我僧眾，不論為一寺之主持，或為首領(lǐng)執(zhí)事，對各種儀軌條文，都應(yīng)熟讀強記，以備將來作大佛事，如傳戒三師引證，主持水陸佛事，不致臨事茫然無所適從，即他日主持名山首剎，亦可作諸多示范教育，是故出家僧眾對百丈清規(guī)應(yīng)有所明了。

　　就文疏而言，百丈清規(guī)所列各種文疏，是否出于百丈手筆，姑且不論，但出家釋子，雖不以詞藻為尚，然凡作佛事，必備文疏，而文疏之作，務(wù)必依事寫辭，以期要與事理相符。凡我僧眾，倘能于這一方面分心學(xué)習(xí)，有所心得，臨時任意采取應(yīng)用，不致鼓弄意識，分散精神。因之，希望佛光山對百丈清規(guī)不妨成立研究小組，作專題研討，可作為今后改革佛教僧制的依據(jù)。

　　(一)今日要振興佛教：首先必要整理僧制，太虛大師于民國四年作「整理僧伽制度論」，以期重整僧制。千百年來，中國佛教其所以尚能保持佛教獨特純正的面目，不為時代新潮所摧毀，端賴「百丈清規(guī)」保持佛教傳統(tǒng)的風(fēng)范。今日佛教果欲重整僧網(wǎng)，舍去百丈清規(guī)以外，別無更完整的僧制可依，故對百丈清規(guī)實有研究必要者一。

　　(二)百丈清規(guī)不僅保持佛教傳統(tǒng)的制度：其戒律生活的典型并融會儒家禮樂為主的生活制度。百丈清規(guī)雖創(chuàng)于唐代，卻具有今日民主制度的風(fēng)格，及大同世界的理想，故對百丈清規(guī)實有研究必要者二。

　　("三)百丈清規(guī)以甘守淡泊：勤儉勞役為生活的典型，千百年來蔚成中國佛教的傳統(tǒng)家風(fēng)。近來社會繁榮，國民生活日漸浮華，而佛教僧寺生活竟有不少受些浮華風(fēng)氣渲染，漸失本色，實非佛教之福。因此，欲振興佛教，唯有重整百丈清規(guī)，發(fā)揚佛家甘守淡泊的生活精神，以改善社會浮華的風(fēng)氣，故對百丈清規(guī)實有研究必要者三。

　　(四)佛陀隨機設(shè)教：原分言教身教，而言教不足，代以身教。百丈清規(guī)以身教為主，不尚空泛理論，凡一切佛事都以身作則，不唯做到行解并進，并以力行為重。諸位如果打開「禪林寶訓(xùn)」、「緇門崇行錄」、「五燈會元」等書，就會發(fā)覺古德以身作則力行的名訓(xùn)。今日僧教育僅以言教為尚，忽視身教，實非佛門之幸，故對百丈清規(guī)實有研究必要者四。

　　總結(jié)的說，叢林制度不論其教育是否適應(yīng)時機，但其延續(xù)至千年以上，維持其教育一貫的精神，甘守淡泊，持戒修定，不著名利，潛究內(nèi)典，已蔚成佛教千年來最高尚、潔凈、莊嚴的家風(fēng)，其所造就出來的優(yōu)秀人才，何止萬人(此指禪宗而言)。反觀今日佛學(xué)院所造就些不切實際的僧才，上焉者只知搖筆桿、寫文章、說大話，作自我陶醉的想法，或想做領(lǐng)袖、以作住持方丈為目的；下焉者旣不能甘守淡泊，過出家清淡生活，只有退而返俗，尋找其新生活。這樣的敎育，不唯無補于佛教的危機，且增加些游手好閑的份子，摧毀佛教的生命。
 

七、今后僧教育的前途

　　佛光山既以大學(xué)教育為目標，要知道大學(xué)教育在國家教育體制上，是屬于高等教育。佛教亦復(fù)屬于高等教育，其地位越高，其責(zé)任也就越大。今日佛教危機重重，能否打開一條生路，全看佛教有無人才來決定。因此，我們翹首希望佛光山領(lǐng)導(dǎo)者及諸位賢哲者，約有五點：

　　一、僧教育的使命(責(zé)任)　僧教育本屬百年大計事業(yè)，所謂「十年樹木，百年樹人」，而主辦僧教育的人，非具有普賢菩薩行愿，不足擔(dān)當(dāng)此任。因為僧教育不僅是紹隆佛種，續(xù)佛慧命，并要有哲人「為天地立心，為生民立命；為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平」(張橫渠語)的抱負，始可言創(chuàng)辦僧教育。因為僧教育不是每個人都可以勝任的，也不是有錢的人或是有地盤的人就可以開辦。要是僅有金錢和地盤而沒有如韓愈所說「傳道、授業(yè)、解惑」的智慧，仍不能勝任。即使能開辦也只是曇花一現(xiàn)，掛真招牌賣假藥，落得一個誤盡蒼生的罪名。即以今日國內(nèi)同道們，比你們院長有金錢的也有，比他地盤大的寺廟也有，比東方佛教學(xué)院辦得早的也有，何以看不出他們顯著的成績呢？這就是他們?nèi)狈�偉大抱負所致！換句話說，他們不是為教育而教育。今日佛光山僧教育的規(guī)模，不但在復(fù)興基地臺灣所僅見，即在抗戰(zhàn)以前的大陸佛教，亦復(fù)不可多見。今日你們院長可以說眞正追隨先賢古德舍己為人的精神，創(chuàng)立佛光山叢林大學(xué)，建立十方道場，成就諸位的學(xué)業(yè)。要知道，你們學(xué)業(yè)的成就，前途的光明，幸福與榮譽，全由你們院長一人勁力所鑄成。

　　二、文化的交流　常言道：「工欲善其事，必先利其器」。今日欲研究學(xué)問，我覺得并不十分困難，只要有圖書供我們參考。因此，你們院長已經(jīng)決定增設(shè)圖書，命名為「叢林大學(xué)圖書館」，并計劃把他的歷年搜藏世界名著及缺版圖書，都拿出來成立大學(xué)圖書館，供給全體同學(xué)研究參考，實行「見和同解」的宏愿，我十分贊成他目光遠大。今后佛光山不論公、私所有財物，都屬于十方僧眾共住公有，不屬于任何一人私有。不僅如此，一個真正的宗教徒的生命，絕不屬于自己所有，是屬于他教主所有；換言之，今日我們既以佛光山為依歸，我們的生命就屬于佛光山所有。佛光山是代表佛陀行道，佛光山常住要我們生就生，要我們死就死。常言道：「色身交與常住，生命付予龍?zhí)臁�。大家果能有這種萬眾一心維護常住的精神，那愁佛法不興。中國佛教，祇要有十個有知識的精誠和合的同道共謀振興佛教，則佛教馬上便能復(fù)興。何況佛光山這許多優(yōu)秀青年呢？大家果能一心一德，佛光山不僅成為國內(nèi)佛教第一道場，也是世界佛教徒共同依歸的道場。

　　據(jù)你們院長說，他所藏各種版本藏經(jīng)，多達十?dāng)?shù)部，以及日文各種名著、國內(nèi)史學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等書，亦達數(shù)萬冊。將來一旦編號成立圖書館，供給你們參考，不僅縮短你們學(xué)業(yè)成功的時間，對你們智慧啟發(fā)，思想開拓，治學(xué)方法的改進，都有顯著的幫助；并可收到事半功倍的效力。而對整個佛教學(xué)術(shù)文化貢獻與影響，更有著無比的力量。同時，我要切實的告訴諸位，圖書對于學(xué)業(yè)幫助關(guān)系太大了。

　　試以日本佛教對我國佛教影響而言，在近代史上日本真正嘉惠我國佛教界者，不僅在近代學(xué)人名著，乃在大藏經(jīng)整編。日本從明治十三年(一八八○)以弘教書院校對縮刻藏經(jīng)，明治三十五年，京都藏經(jīng)書院復(fù)依明藏排印問世，名曰「正藏」。明治三十八年，復(fù)搜集明藏所遺之經(jīng)論，及我國唐、宋、元、明、清先賢古德章疏，歷經(jīng)十年，至大正元年始完成，名曰「續(xù)藏」。及大正十二年之新修大藏經(jīng)，最為輝煌。對我國佛教不僅提供了最珍貴的史料，嘉惠后學(xué)，實非淺薄。今日吾人得展誦先哲遺著，當(dāng)銘感彼邦先進歷經(jīng)數(shù)十年之辛勞。若非日本先進，各方搜集，費數(shù)十年心血，編輯成冊，焉能保存迄今！

　　叢林大學(xué)圖書館一旦成立，不僅有助于各人學(xué)業(yè)，即對各人思想的啟發(fā)，更有著重大的影響。試以前人為例：

　　1. 史一如居士　民國初年畢業(yè)于日本東京大學(xué)。精通英、日文，任教京師大學(xué)。民國十一年，任武昌佛學(xué)院教授，首譯「小乘佛學(xué)概論」上下編、「因明入正理論講義」、「支那佛教史」及「各國佛教史」、「印度佛教史」、「印度六派哲學(xué)」等書。由于國人研究佛學(xué)缺乏歷史觀念，史氏所譯幾乎全屬佛教史方面，正可彌補上項的缺點。而對于中國佛教發(fā)生啟發(fā)作用。自此，講佛教史者，無不引用史氏譯著為參考，蔣維喬先生竟將史譯之「支那佛教史」，易題為「中國佛教史」。這是有助中國佛教史學(xué)研究的功臣。

　　2. 嚴又陵　字嚴復(fù)，福建閩江人，他自幼進入海洋學(xué)院，復(fù)被派至英國深造，他和日本伊藤博文同學(xué)，伊藤博文自嘆不及其才華。嚴氏回國，除在海軍任事外，由于他精通英、法兩國文字，把英國赫胥黎的「天演論」，法國孟德斯鳩的「法意」，英國亞當(dāng)斯密的「原富」，斯賓塞的「群學(xué)肆言」，穆勒的「名學(xué)」等當(dāng)時歐洲思想界權(quán)威的名著，譯成中文，使中國人提早接受西方最新鮮知識，對于中國學(xué)術(shù)思想發(fā)生了無比啟發(fā)的作用。

　　由此可知，知識的傳播，學(xué)術(shù)思想的啟發(fā)，對于人類學(xué)術(shù)思想發(fā)揚，有著無比神力的影響。我們一個人的思想，絕不可老是停滯在某一個階段，或是限于一經(jīng)一論的范圍，必要面對現(xiàn)實，不斷接受新的知識、新的觀念。佛法博大精微，我們要以新的觀念，新的意義，予以詮釋，使其適用于現(xiàn)在及未來。

　　三、要發(fā)揮僧團主義　所謂僧團主義，就是六和主義。今日佛教界一盤散沙，各自為政，自私自利，乃因缺乏六和主義。佛光山既以秉持如來遺教，續(xù)佛慧命，理應(yīng)推行六和主義。我發(fā)覺六和主義中，以「見和」、「利和」、「身和」實行比較困難。但今日佛光山既以叢林大學(xué)為目標，以教化僧眾為主旨，可說已實行了「見和同解」。全體僧眾衣、食、住、行一律平等，已實行了「利和同均」。一齊共同修學(xué)佛法，清凈和悅，已實行了「戒和」、「意和」、「口和」。所謂「身和」，就是各人一律平等，無分彼此，沒有親疏的觀念。所以印光大師、弘一大師，都不受剃度徒子，有了徒子，就有親疏，一有親疏，就有彼此分別，即有礙身和。佛光山已經(jīng)把最難推進的「見和」、「利和」，都已切實做到，今后佛光山全員共住一處，絕不會因「利」、因「見」、因「身」等不和而發(fā)生不和。從此，佛光山不但要發(fā)揚佛法的真義，并要切實推行六和主義，對全體僧眾福利事業(yè)，也應(yīng)多加注意，使佛光山成為人間樂土，世界樂園，十方僧眾慧命所系�，F(xiàn)前旣有育幼院，將增辦養(yǎng)老院，則儒家禮運大同篇「幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老」的精神便可在佛光山實現(xiàn)。以此去改善佛教僧寺制度，改善社會風(fēng)氣，光大佛門。

　　四、發(fā)揮實際教育的精神　佛教教育的目的，不僅在啟發(fā)吾人的理智，且要培養(yǎng)吾人的德行。理智與德行俱備，始得稱為佛者；因為佛法究竟的來處，不在經(jīng)典上，乃在于吾人身心。一個人品德高，他所發(fā)揮的理論也隨之而高，要是品德差，縱使說得天花亂墜，其所得之效果，也隨之而低。所以僧教育必要行解并進，尤其是禪宗，力主實行，故以反玄學(xué)而重實用，反理論而重實驗，符合科學(xué)的精神。因此，我希望佛光山增設(shè)禪堂，使全體僧眾在課堂上所學(xué)得的理論，搬進禪堂里作實際的參究。禪堂，就是我們實驗室，使得佛法真理立于顛簸不破的地位，以適應(yīng)現(xiàn)在、創(chuàng)造未來。

　　五、要發(fā)揮禪學(xué)的精神　禪非是訴諸理論所得的一種知解，更非依于信仰所得的一種宗教，所以「禪」重視直覺尤甚于理性。所以「禪」不同哲學(xué)家依于推理所獲得的知解，而以直覺地把握住自己人格中心。這個中心截斷一切相對的概念，活潑潑地透露出「冷暖自知」的妙悟心境。禪師們說「似一物即不中」。近世歐美人們惑于哲學(xué)的玄想，二次世界大戰(zhàn)后，西方人們精神陷于長期恐怖狀態(tài)，故多傾向東方佛教的禪宗。美國許多人們醉心于禪學(xué)的探究。日本鈴木大拙先生曾以英文寫著使艱深難解的禪學(xué)通俗化，竭力向西方介紹，為西方人士所重視，其對世界人類思想影響極大。西方人一向認為中國宗教和哲學(xué)思想完全表現(xiàn)于孔子和老子身上。殊不知道，我們只要打開「傳燈錄」、「五燈會元」便會發(fā)現(xiàn)，佛教何止一位孔子和老子那樣偉大的人物。即以馬祖道一禪師而言，因為馬祖禪師在禪宗里所表現(xiàn)的師道尊嚴人格精神及禪機的風(fēng)格，不僅無遜于孔子和老子，且孔子有「弟子三千，賢者七十」，而馬祖入室弟子一百三十九人，個個都是法匠，可謂有過之而無不及。近年來我國也有某些禪師在美國提倡坐禪，修學(xué)禪定功夫，但禪的根本精神在求開悟。所以今后要向西方世界宣傳佛法，若以文字禪如鈴木大拙先生，僅以比量分別知解，說明禪學(xué)的內(nèi)容，等于說食數(shù)寶仍嫌不夠。要是僅以形式打坐冥思的觀想，更不足發(fā)揮禪學(xué)的妙悟，所以要想以此折服西方睿知深遠的科學(xué)家，恐難收到預(yù)期的效果。必須以反玄學(xué)而重實用，反理論而重實驗的禪學(xué)精神，以般若直觀智，作實際參究，截斷一切分別知見的源流，開發(fā)等同六祖惠能直覺的妙悟，以根本無分別智，實證諸法平等真理，始可具體的領(lǐng)會佛法根本的滋味。

　　本題講到此，暫告一段落，不過我要向諸位表示遺憾的，就是這次對本題未能充份的發(fā)揮。許多地方，因為時間關(guān)系，未及詳細的闡述；要詳細闡述，非有三星期時間不可�，F(xiàn)今只有一個星期時間，自然不能暢說，希諸原諒！

　　民國六十三年十月十五日

　　論禪學(xué)之真義

　　──兼論胡適博士「禪宗史的一個新看法」──

　　禪，究竟是一種什么知識，這是一個不容易解答的問題，因為禪不是一種理解的知識，是超越的、神秘的，是透澈一一知識的精神根底，是創(chuàng)造出唯一本來生活的淵源，是人類慧命活動的基礎(chǔ)，是永遠地存在吾人的血液里，只要我們在不斷的活動于向上的生活里，就能領(lǐng)略到禪的風(fēng)味！

　　近來，中外學(xué)人對于禪學(xué)，似乎頗感興趣，但都喜歡依于文字談般若，顯都未能涉及到核心問題。近乎瞎子摸象，始終無法登堂入室，就如已故的胡適博士亦不能例外。我所看見的胡先生兩篇有關(guān)禪學(xué)著作，一是「神會和尚傳」，一是講稿「禪宗史的一個新看法」。這兩篇文章，都以神會和尚為中心，而涉及到六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}。

　　(一)

　　胡先生生前為什么對禪學(xué)會感到興趣，我雖沒有看見他在文章里表示過，但據(jù)個人的猜測，我相信他并非為參禪而研究禪學(xué)，是為了要完成他的那部「中國哲學(xué)史大綱」而研究佛學(xué)，因為他的「中國哲學(xué)史大綱」僅完成了上古時期一段，而中古時期中國哲學(xué)思想受了來自印度佛學(xué)思想的影響。

　　南北朝時代佛學(xué)思想，不僅融和儒家思想，并把老莊清談格義的思想與般若空觀思想融會一起，于是結(jié)成儒釋道混合的哲學(xué)思想。在兩晉融合儒釋道思想最著力的，則有僧肇與道生二人。

　　僧肇、道生同為羅什門下杰出的弟子，且同以佛學(xué)發(fā)揮老莊的思想。正當(dāng)競趨教學(xué)研究的時候，僧肇卻高唱「忘言」，道生大呼「頓悟」，于是一唱一和，便構(gòu)成中國佛學(xué)史上千古的絕唱！

　　僧肇本精通老莊學(xué)說，因讀維摩詰經(jīng)，頗有啟發(fā)，后從羅什學(xué)，于般若悟發(fā)天真，稱為解空第一(慧達肇論序)。他所作肇論，即物不遷論、不真空論、般若無知論。他的三論不特融會印度佛學(xué)與中國玄學(xué)，而對佛學(xué)玄學(xué)同主貴無賤有；以無為本，萬有為末。亦即后世哲學(xué)上體用問題，發(fā)揮他的卓越見解。他的般若無知的思想，本來自老莊，老子說：「大智若愚」，莊子說：「圣人之用心若鏡」。因此，他把般若比喻為鏡子。般若本譯為智慧，但何以又說智慧為無知呢？因為真正的智慧如同鏡子，世間一切物形，只要出現(xiàn)在鏡子前面，就會反映在鏡中，鏡子本身無所有。假使鏡子本身先有固定某種物形存在，就不能反映出其他物形了，圣人的智慧也是這樣，雖說無知，卻是無所不知。因為他是空虛的，唯其是空虛，才能容納一切，就如同鏡子一樣的道理。

　　道生是僧肇的同學(xué)，也是羅什的弟子。他生于東晉簡文帝咸安二年(三七二)，他賦性聰明，悟發(fā)天真，深得般若掃相之義，處處超然象外，以體會宇宙之真，故其學(xué)稱為「象外之學(xué)」。他與僧肇思想，顯有不少的距離。僧肇一面承繼羅什般若學(xué)，一面因他早玩莊學(xué)，故以莊學(xué)的理論迎接佛學(xué)，把佛學(xué)老莊化、玄學(xué)化。道生既非承繼般若學(xué)，亦非以莊學(xué)理解佛學(xué)，他是善于思惟的人，經(jīng)他「潛思日久，校閱真俗」，發(fā)出兩大創(chuàng)見：一是闡提有佛性義，一是頓悟義。他說，人人都可成佛，在當(dāng)時佛教雖屬大膽的創(chuàng)見，但在中國思想史上，卻是個老問題。人人皆可成佛，這與人人都可為堯舜，又有什么區(qū)別？嚴格來說：生公所立人人皆可成佛，這不獨貫徹釋尊一切眾生皆有如來智慧德相的遺教，并揭出佛教適合中國人傳統(tǒng)崇高的愿望。中國人傳統(tǒng)觀念，是人文精神，人人皆可成佛，也就是人人有份！孔子教人獲得滿足，即在現(xiàn)身之現(xiàn)實生活上，故說人人皆可為堯舜。今生公改口說人人皆可當(dāng)身成佛，不必再待出世與來生。生公的頓悟義，「當(dāng)下即是」，這才使佛學(xué)變成中國化之佛學(xué)，他的目的，就是建立中國本位文化的新佛學(xué)，承繼中國文化的道統(tǒng)，使佛學(xué)于中國文化思想里生根，至六祖始開花結(jié)果。把中國人傳統(tǒng)人文精神，至高人格精神，從佛性里完整的表現(xiàn)出來，這是佛性思想深入中國文化思想中二千年來水乳相融的一個特殊因素。

　　(二)

　　從兩晉南北朝，以迄于北宋初，這一段時期為佛學(xué)時代，儒家全入睡眠狀態(tài)，除卻佛學(xué)，更無所謂學(xué)術(shù)，第一流思想家，皆為佛學(xué)家。即使有一、二聰秀的儒家子弟，亦都相繼歸向佛宗。這如龐蘊、荊溪、丹霞，都出于儒門。此一段時期之中國佛學(xué)，都循著道生佛學(xué)思想之人文精神的路線，并開創(chuàng)后來天臺、華嚴、禪宗，純粹中國化的佛學(xué)。至六祖惠能大師，不僅使佛學(xué)中國化，并使其為禪學(xué)化了。五祖以后，宗分南北，并有慧安、玄珪，以及六祖下有青原行思、南岳懷讓、永嘉玄覺、崛多三藏，其次有荷澤神會、南陽慧忠等，于是造成了初唐時期禪宗勃興的氣運。到了中唐時期，馬祖、石頭、徑山、南泉、天皇、藥山、百丈、龍?zhí)�、丹霞、趙州、云巖、鳥窠等輩出，禪的宗風(fēng)，便震撼了整個大江南北。及到晚唐時期，青原與南岳派下，更分為「五家宗派」，及「五家七派」，在傳承上雖有許多派別，但無不仰承于六祖的頓悟宗風(fēng)。當(dāng)時不獨高僧大德都出于禪門，即帝王公卿，文人雅士亦無不傾向禪化，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受過禪學(xué)的陶冶，唐代禪宗的文化，風(fēng)靡天下。至宋明新儒學(xué)繼起，一面襲取禪宗心性說，一面擴充新儒學(xué)思想，因此造成數(shù)百年儒學(xué)禪學(xué)化；不啻承繼佛學(xué)的精神，并把中國人傳統(tǒng)人文精神始從佛學(xué)里完全表現(xiàn)出來。要追溯其源流，這不能不歸功于生公現(xiàn)身說法倡導(dǎo)于前，六祖繼之于后；故生公應(yīng)尊為宋明新儒學(xué)的遠祖，惠能為近祖。

　　胡先生是位博古通今的史學(xué)家，當(dāng)然對于此一連貫性中國化之禪學(xué)史看得很清楚，因之，他要繼續(xù)那部「中國哲學(xué)史大綱」，就不得不從事于佛學(xué)的研究。但從兩晉一直至北宋初，在這一個長期主導(dǎo)中國文化之佛學(xué)思想，尤其是禪宗，要是一一加以考據(jù)，何時才能終結(jié)。于是他想出一個「避重就輕」的手法，拉出一個善于活動的禪和子──神會和尚──出來，大做其搭題文章，藉校對唐宋六祖壇經(jīng)，「發(fā)現(xiàn)宋本較唐本加了三千多字」認為新材料，「就產(chǎn)生一個新看法，說惠能傳法恐怕也是千古的疑案」，于是大捧神會和尚為禪宗革命思想家，并舉為第七代祖，而否認六祖在禪宗史上地位。否認了六祖，也就等于否認了兩晉以來佛學(xué)在中國學(xué)術(shù)思想史上地位，六祖為集兩晉以來中國化佛學(xué)思想之大成，猶如孔子集儒家思想之大成。胡先生認清了這一點，所以他的懷疑六祖壇經(jīng)，否認六祖地位，這與他五四運動時高喊打倒孔家店，把線裝書丟入毛廁坑里，如同一轍。畢竟由于六祖定力強大，胡先生并未能震撼掉他的六代祖師的榮冠！

　　(三)

　　胡先生的那本「神會和尚傳」，我也看過。的確也虧他從巴黎圖書館抄回來，胡先生以他考據(jù)歷史的眼光，來考據(jù)「六祖壇經(jīng)」字數(shù)多少，因而「懷疑惠能傳法也是千古疑案」──禪宗史的一個新看法�？紦�(jù)工作在學(xué)術(shù)研討上雖有相當(dāng)?shù)牡匚唬�但并不能影響某一種學(xué)術(shù)思想的存在與否。我同意錢先生(穆)的說法：「學(xué)術(shù)研討上不能抹殺考據(jù)工作，但考據(jù)工作在學(xué)術(shù)研討上其地位亦有限，不能單憑考據(jù)，便認為已盡了學(xué)術(shù)研討之能事」(中副、五、二二)。考據(jù)工作，在禪學(xué)思想上完全失去了作用，因為禪根本不需要這些勞什子。

　　禪，雖屬于佛教的一宗，它以「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」為宗旨。既「不立文字」，就不依據(jù)經(jīng)典，旣「教外別傳」，就不立于理論�！敢娦浴�，只是「成佛」的一種境界。這種境界，也不是可以向人道得的。所以古人說：「禪宜默不宜說」，或說：「禪之一字，圣凡罔測」。可見禪是何等超越！禪，雖不立文字，并不否認文字經(jīng)典，只是不拘泥文字，修多羅教如標月指。圭峰宗密在禪源諸詮集都序說：

　　「達摩受法天竺，躬至中華，見此方學(xué)人，多未得法，唯以名數(shù)為解，事相為行。須令知月不在指，法在我心故，但以心傳心，不立文字，顯宗破執(zhí)，故有此立，非離文字致解脫也」。

　　這是要我們向心中覓取活生命。楞伽經(jīng)宗通說：

　　「若頓悟本心，一超直入如來地，開佛知見，得自覺智三空三種樂住，所謂禪定，菩提，涅槃」。

　　于此可知禪以心為主體，只要我們一旦頓悟自心，便會自然而然的發(fā)現(xiàn)「道本圓成，何假修證」，直超自覺心源體驗到絕對生命所在，達到「冷暖自知」境界。所以禪只是以自性自發(fā)為中心，不以歷史、文字經(jīng)典為依據(jù)。因之，楞伽經(jīng)也好，金剛經(jīng)亦好，六祖壇經(jīng)也好；真的也好，假的也好；多一字，少一字；壓根兒這些東西，都不是禪的生命，亦非真理的本身。楞伽經(jīng)曰：「我與諸佛及諸菩薩不說一字；不容一字，所以者何？一切諸法，離文字故」。因此，宗門祖師，要人自發(fā)自悟，以「不立文字、教外別傳」為標榜，不獨否認經(jīng)典，燒毀經(jīng)典，甚至以為釋尊說法為禍胎，遺害后來子孫撒尿潑糞，至人無出身處，當(dāng)面要與三十棒，貴圖天下太平。這種口氣，要以教家來說，真是罪大惡極，但宗門要人頓悟自心，不落于知見，故作此說。

　　我們于惠能與神秀競選第六代祖師的寶座，亦可看出其見地�；菽苤�所以獲得第六代祖師榮冠，就是由于他能打破明鏡，否認菩提，立于「無一物」的境界。這個「無一物」成為禪宗絕對的生命，是掃除一切知解的利刃，六祖接物利生，都以這個為先鋒。他一日告徒眾說：「吾有一物，無頭，無尾，無名，無字，無背，無面，諸人還識否」？當(dāng)時神會便曰：「是諸法之本源，乃神會之佛性」。祖曰：「向汝道無名、無字，汝便喚作本源，佛性，看汝將來即是有出頭一日，也只成個知解宗徒」。神會以為依文字知解即可了澈諸法的本源佛性，殊不知道，知解，乃是一種妄見，向上一著，一法不立，千圣也不能道出一句。因此，被呵為知解宗徒，那里能稱得為頓悟的領(lǐng)袖呢？

　　(四)

　　黃梅以后，宗分南北；南方以惠能為代表的頓悟，北方以神秀為代表的漸悟。后來神會打著六組頓悟的旌旗，跑到河南大吹頓悟說「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有他的老師是真的，當(dāng)時就被北方人眾驅(qū)逐出境，不能立足。后因安祿山叛變，兩京陷落，唐明皇遠走四川，郭子儀因為軍餉困難，朝廷為籌餉鬻賣度牒，神會本來是位善于活動的人，就利用這個機會起來報效國家，開始將傳戒所得資金全充軍餉，并協(xié)助進行推銷度牒。安祿山平后，朝廷為酬謝他為國家效力，于是召神會晉京，并允許他在北方弘揚頓悟的禪宗。由于他得到朝廷的幫助，同時，神秀已死了三十多年，北宗顯然衰落，人才雕謝，也無人出來酬答。胡先生抓住這一個事實，就大捧神會為禪宗革命家，說他為頓悟的領(lǐng)袖，為禪宗第七代祖師。頓悟雖屬心地工夫，但也不容假借的。達摩臨回印度時，便考問門人心地工夫如何？當(dāng)時門人道副說：「如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用」！祖曰：「你只得我的皮」！尼名總持曰：「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見不再見」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可禮拜達摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便將大法傳于慧可。達摩又曰：「吾逝后，法雖大榮，知道者多，行道者少，說理者多，悟理者少」。這是達摩洞悉后來眾生，告誡慧可的話。

　　神會心地工夫如何？六祖親自考問過，呵為「知解宗徒」。由于神會倡導(dǎo)，禪宗直指人心，見性成佛的頓悟，早經(jīng)喪失。先有宗密繼承，后有永明的發(fā)揚，圭峰、永明不獨為知解宗徒，并為知解教徒，于是宗門落草更深，不復(fù)見離言妙悟的真善知識。神會在禪學(xué)史上地位，始終不及青原行思與南岳懷讓。事實上，懷讓的「說似一物即不中」，乃直透六祖「無一物」的心地，貫徹達摩廓然無圣的頓悟。而六祖的「無一物」，不獨否定了一切相對法，并有更高的肯定，所以無門于此喚起人注意「勿為虛無會，勿為有無會」，這個「無」，是絕對的「無」，是佛，是心，是禪的絕對生命所系，所以后人展開地說：「無一物中無盡藏，有花有月有樓臺」。后來宗門發(fā)揮「無」字宗風(fēng)，越發(fā)越積極，乃至趙州「狗子無佛性」的無，無一不在發(fā)揮六祖「無一物」的宗風(fēng)，神會既經(jīng)六祖勘定為「知解宗徒」，又怎能稱為頓悟的領(lǐng)袖？尊為第七代祖師？他于禪學(xué)究竟算得了些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然會了解。近人喜歡依于文字談禪學(xué)，似乎距離達摩祖師禪更遠矣！

　　再論禪學(xué)之真義

　　一、禪學(xué)不是宗教

　　關(guān)于禪學(xué)思想問題，本不想多表示意見。只因有些人始終以歷史知識來衡量禪學(xué)，甚至把禪學(xué)當(dāng)作古董在考據(jù)，而忽視思想?yún)⑼�；把禪學(xué)的心性問題，說是宗教情緒。其實，依于文字考據(jù)某一種學(xué)術(shù)思想史，也許有相當(dāng)?shù)膬r值，但要以此來考據(jù)禪學(xué)思想，顯然落于第二義。因為依于文字談般若，宗祖早呵之為「說食數(shù)寶」。禪學(xué)乃「心性」之學(xué)，不講「明心」，不談「見性」，太過偏重歷史考據(jù)，言說分別，顯然步上神會的后塵，陷于知解，這是今日禪學(xué)不彰的一個主要因素。

　　首先需要說明的，禪學(xué)雖來自印度，但傳至中國，因吸受了大量中國的思想，可說是中國產(chǎn)物。到了唐朝，便成為中國宗教改革及文藝復(fù)興的先鋒。因為禪不同于其他的宗派，旣無所依的經(jīng)典，也無信仰的對象，以入禪定三昧而得解脫為目的。所以禪宗不但沒有一切宗教儀式，也沒有一般宗教的迷信。它的精神，是積極的，是反宗教，反玄學(xué)，而富有實用科學(xué)的精神。它要從冰天雪地里開出禪宗的精神，要從日常人生中認取它主張人性自發(fā)，自性迷即眾生，自性悟即是佛，以及萬物盡在吾心。不唯如此，唯恐后人落于種種知見，不能自性自發(fā)，丹霞既燒木佛，百丈不立佛殿，不但否認經(jīng)典，并更進一步對教主，不惜呵之，罵之，棒之，要一切人從自己煩惱中，從宗教束縛中解放出來，而重新回到現(xiàn)實人生第一義，「明心見性」，自性真光，透天透地，成為頂天立地大丈夫相。因此，香嚴一日因鋤地芟草時，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟；靈云因見桃花而開悟。這些都是從日常生活中，領(lǐng)悟到本來面目。故在宗門搬柴運水，莫非神通，嬉笑怒罵，皆成妙契。這種種行為，不僅脫離一切宗教儀式、崇拜，回歸到自性，頓悟自心，本來是個佛，試問還有什么宗教可說？

　　同時，宗教一詞，本屬舶來品，并非國貨。因為凡屬宗教必崇拜一個創(chuàng)造宇宙萬物的神，佛教則否。佛教對于宗與教另有其解釋，而不同于一般宗教。佛教根本的目的，是要人覺悟人生的原理，人生從何來，死向何處去？有無終結(jié)等問題，而覺悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白這個道理，并不是要人迷信，人果能覺悟，人人便是佛，故佛說：人人皆可成佛。何異儒家說：人人皆可為堯舜。此與西方宗教只許一個上帝，不許人人皆為上帝，迥然不同。釋迦牟尼佛，在佛教是居于先知先覺的地位，佛弟子從其修學(xué)，奉為先覺，并不含有「佛陀至上」的意思。佛說「依法不依人」的開示，便顯出佛教重視法的精神，遠勝過于教主。

　　禪學(xué)為究明「心性」之學(xué)。楞伽經(jīng)曰：佛語心為宗，無門為法門。故禪學(xué)又名「心宗」，或曰「心學(xué)」，亦可曰「內(nèi)學(xué)」，均在發(fā)揮「心性」的眞光。達摩祖師答復(fù)梁武帝的問話，首先揭出「廓然無圣」的無，遂開出后來六祖頓悟禪宗之「無一物」的宗風(fēng)；以及卽心是佛，無圣無凡，一切眾生皆有佛性，心佛眾生三無差別，究竟菩提歸無所得。這些妙悟的說法，都是發(fā)明「心性」，否認神格，是人世間絕對的真理。「心性」是禪學(xué)的中心論題，也是東方哲學(xué)的原理，在禪學(xué)名之曰「本來面目」，在孔子名之曰「天理」，在易經(jīng)名之曰「太極」。名目雖多，但不外同一「心性」。此后中國，無論于哲學(xué)思想，或文化藝術(shù)，或詩人筆下，所表現(xiàn)一切靈空，超越、灑脫的意趣，幾無一不受禪學(xué)思想的啟發(fā)；尤以促進宋明新儒學(xué)的產(chǎn)生。是故禪學(xué)不啻為東方文化的精髓，因而，體得了禪，才能體得了東方文化的精髓，亦非過言。若周、張、二程、陸、朱、王等，無一不曾用過禪學(xué)的方法，探求人生的原理，發(fā)明心性。周敦頤參壽涯禪師先天偈，著無極太極圖說。二程往禮周濂溪，周即命參「孔子顏回所樂為何事」？程子授學(xué)，半日讀書，半日靜坐，且常令門人觀察「喜怒哀樂未發(fā)前之氣象」。此與禪家參透「生從何來，死從何去」，又有什么區(qū)別？陸象山說得更為明顯：「宇宙即吾心，吾心即宇宙」。故宋明新儒學(xué)內(nèi)在精神幾全與禪學(xué)意趣發(fā)生密切的關(guān)系。禪學(xué)要清心寡欲，他們也談清心寡欲；禪學(xué)要明心見性，見性成佛，他們也談盡心知性，盡心知天的道理。都是要人從自心認取人人本來是個佛，是個堯舜。從此印度悲觀厭世的佛教，一變而成為中國積極大機大用的佛教。禪學(xué)所講「明心見性」的自證，既不仰賴于天，也不寄托在來世，即在日常生活中，當(dāng)下即是。煩惱即菩提，娑婆即凈土，一轉(zhuǎn)眼間，明心見性，便成為天堂。這不僅否認了佛教的傳承，并且肯定了中國人，「個個圓成，人人具足」的佛性種子；不流一滴血而完成了宗教改革的使命。因此，「儒家大同世界」的遠景，便可從禪學(xué)里獲得實現(xiàn)。所以宋明新儒學(xué)，不僅把印度佛學(xué)思想完全移植過來，并且融化為己有，使其成為中國化的佛學(xué)。所謂佛學(xué)中國化，就是盡量沖淡佛學(xué)宗教的氣氛，加深人生的意味。而六祖壇經(jīng)的思想，尤重視人性自發(fā)。他較諸道生更為生動，更具刺激性，更令人興奮于人性自覺。六祖常說：「一切般若，皆從自性生，不從外入，自性能含萬法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即煩惱，后念離即菩提。十二部經(jīng)，皆因人置，若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。一切經(jīng)書，因人說有，不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓悟真如本性」。

　　因此，禪學(xué)思想永遠屬于人性的思想，禪宗文化，是人性的文化。宋明新儒學(xué)便沿著禪學(xué)人性自發(fā)的目標，向人生道上更進一步，便回歸到先秦儒修身、齊家、治國、平天下大群人生社會，使人性升華，即從日常生活中可達到人人皆為堯舜。此一觀念，全從禪宗搬柴運水皆成妙契手里轉(zhuǎn)來。

　　二、禪學(xué)不是訴諸理論的哲學(xué)

　　宋明新儒學(xué)之所以有這種卓越思想的產(chǎn)生，遠受道生闡提之「人皆有佛性」，以及「善不受報，佛無凈土」等開導(dǎo)，近受六祖頓悟思想的啟發(fā)。道生的思想，尤為明顯。他的人人皆可成佛，不啻為「生民立命」。他的闡提人皆有佛性，又不啻為「往圣繼絕學(xué)」。這是千古絕唱，也是古今一切希圣希賢的人們共同的目標，不再有所謂西方佛法，以及向外求法了。六祖說得更為露骨，他說：「人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾，迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心，所以佛言隨其心凈即佛土凈。東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般……念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀，若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟，念佛求生，路遙如何得達」？這是闡發(fā)自性彌陀，隨其心凈則佛土凈的要諦，因此，說無明即真如，煩惱即菩提，娑婆即凈土，無異說一切塵俗世界，即是清凈佛土，何須再求東方西方？自此，印度出世的佛教，傳入中國之后，因吸收了中國文化的新血液，便轉(zhuǎn)為積極入世的中國化人文佛學(xué)了。宋明新儒學(xué)興起，完全采取禪學(xué)思想與修身方法，要從自心自性中認取修身齊家、治國平天下之大原則。要是今日還認中國佛教是一個出世的宗教，把「心性」之學(xué)的禪宗，說是宗教行為，顯未了解中國佛教思想發(fā)展的真象，更未了解禪學(xué)的真義！

　　五四運動以后，由于偏重于西方物質(zhì)文明，對重視中國精神文化的人，不是斥為「玄學(xué)鬼」，就譏為「開倒車」。于是從打倒「孔家店」聲中帶來唯物史觀的「宗教是鴉片煙」口號，排斥宗教。那知我們排斥宗教，卻讓唯物史觀共產(chǎn)思想乘虛而入，向青年人心理上滲透、分化，蠱惑他們反抗政府，破壞社會秩序，以致大陸淪陷，可說我們已經(jīng)吃盡排斥宗教的苦頭。不料今日還有人主張學(xué)術(shù)與宗教分開，甚至說學(xué)術(shù)不是宗教，顯然受了排斥宗教的鼓勵，似乎宗教不應(yīng)參與學(xué)術(shù)的園地；這不獨顯出學(xué)術(shù)園地是如此狹窄，同時也顯出學(xué)術(shù)失去了純正客觀性與理智性了。其實學(xué)術(shù)與宗教，雖屬兩個不同的名詞，但學(xué)術(shù)的精神，在探求真理，宗教本身，就代表了真理。所以宗教不僅為信仰，崇拜，并有其超越性的學(xué)術(shù)精神，現(xiàn)在不是有宗教學(xué)及比較宗教學(xué)嗎？是故兩者仍有相通處。梁任公曰：歷史上英雄豪杰能成大業(yè)，轟動一世者，大率有宗教思想的人多。并以泰西克林威爾再造英國等為例。故繼之曰：無宗教思想則無統(tǒng)一，無宗教思想則無希望，無宗教思想則無解脫，乃至無宗教思想則無忌憚，無宗教思想則無魄力，可知宗教思想，并無負于國家民族者。故任公又曰：佛教是宗教，是哲學(xué)。因此，佛教亦可勉強稱為宗教，但其主要，乃為學(xué)術(shù)。

　　禪學(xué)之精神，在掃除一切知見，根絕一切推理演繹的理論，要人自性自發(fā)。因之，禪學(xué)不是專門訴諸理論的哲學(xué)。我們只要稍覽禪宗語錄，便可了知宗祖那種直覺開悟門人的方法。例如：「擎拳豎佛」，一喝三日耳聾，一棒通身骨露，「虛空粉碎聲前句，大地平沈于掌下」。這種不假言語，直覺的開示，不獨顯出禪學(xué)的超越性、神秘性的風(fēng)光，并且是世間最博大，最精微的境界，宗祖稱之為「絕學(xué)」。現(xiàn)在有些人步上日本人的后塵，把禪學(xué)當(dāng)哲學(xué)研究，即不談「見性」，又不信「教外別傳」，太過偏重歷史考據(jù)，把歷史知識當(dāng)為真理。似乎只有歷史知識，才是禪學(xué)。分明欺天下人都不讀書，都不懂知識，唯有他才懂知識。甚至要把禪學(xué)與禪學(xué)史分開，施用分尸清算的手法，將千百年來整體禪學(xué)史弄得支離破碎，加速地摧毀世人對禪學(xué)的信心，而后為快。殊不知這是一體兩面的事，何能分開？試問：不談修證，不講「明心見性」，還有什么禪學(xué)可說？

　　三、壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　談到六祖壇經(jīng)，現(xiàn)存有二種版本，一是南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經(jīng)，六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷，并受無相戒弘法弟子法海集記，這是根據(jù)古敦煌本大英博物館藏本，即所謂敦煌本。一是六祖大師法寶壇經(jīng)，風(fēng)幡報恩光孝寺住持嗣祖比丘釋宗寶所編。這兩本均載大藏經(jīng)四八冊內(nèi)，但此兩本內(nèi)容詳略懸殊，前者較略，其內(nèi)容不獨未分部門，且闕少第七機緣，第九宣詔兩段文字，此最明顯，顯然都非原始壇經(jīng)之真相。胡適之先生根據(jù)敦煌本校對宋版壇經(jīng)，當(dāng)然會發(fā)現(xiàn)宋版多了三千多字，于是發(fā)生對壇經(jīng)提出真?zhèn)螁栴}。其實：

　　壇經(jīng)只有版本問題，不應(yīng)有真?zhèn)螁栴}

　　因為六祖惠能大師是位未受過教育的人，他所講的法要，只是一個原則、綱領(lǐng)，由他的門人法海集錄而成書，名曰「壇經(jīng)」，或曰「法寶壇經(jīng)」，并無大師執(zhí)筆親書只字。他的門人，及后世門人弟子，為求其思想更為明達，更加生動，在字里行間，增加竄入，乃意中事。因此，唐以后壇經(jīng)內(nèi)容字數(shù)發(fā)生多寡問題，但絕不能因此涉及六祖大師人格精神及壇經(jīng)宏旨。例如論語，雖為孔子所講，但孔子所講，亦只是原則、綱領(lǐng)，孔子亦未親書只字，由其門人集錄而成書。今欲考據(jù)論語原型版本，固屬不可能的事，即使今日版本異于唐宋本，乃至秦漢本，但亦絕不能因而涉及到孔子在中國文化史上的地位。后人如果沒有一部論語，也就無法窺見孔子偉大的人格精神！

　　宋元明版本壇經(jīng)，當(dāng)以現(xiàn)存元朝至辛卯(一三五一年)南海釋宗寶所編之壇經(jīng)，較為完備。凡有十門：行由、般若、疑問、定慧、坐禪、懺悔、機緣、頓漸、宣詔、付屬；外有附錄。壇經(jīng)初為韶州剌史韋璩命惠能門人法海集錄，自來無異議。后世節(jié)略竄改不少，以致不見祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○)比丘德異目睹壇經(jīng)為后人竄改太多，乃經(jīng)三十余年奔走，多方探求古本，乃于通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用(大藏經(jīng)四十八冊四六頁)。可見當(dāng)時壇經(jīng)早有竄改，釋宗寶根據(jù)德異本更校對三種異本，校正節(jié)略；并增入弟子請益機緣宣詔兩段印行。于是壇經(jīng)經(jīng)宗寶校正，增入竄改，始有今日較為完備之壇經(jīng)本。卷首除德異壇經(jīng)序，并有宋明教大師契嵩撰六祖大師法寶壇經(jīng)贊，最后附錄法海等集六祖大師緣起外紀一篇，歷朝崇奉事跡，柳宗元撰大鑒禪師第一碑，劉禹錫撰大鑒禪師第二碑，并佛衣俱塔銘，末有宗寶跋。德異并引證明教大師贊云：「『天機利者得其深，天機鈍者得其淺』，誠哉言也。余初入道，有感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校對，訛者正之，略者詳之，后增入弟子請益機緣，庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨。按察史云公從龍，深造此道，一日過山房睹余所編，謂得壇經(jīng)之大全」。由此得知宗寶本所增入者當(dāng)不少，但未引用敦煌本懸記「吾滅后二十年，有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨」一段，敦煌本或為宗寶所未見，或在宗寶所見三本之外，或敦煌本僅傳于北方，因而闕錄。

　　丁福保氏根據(jù)明朝正統(tǒng)四年黑口刻本，及嘉靖間五臺山房刻本，以此兩刻本，�？逼洚愅�。但以正統(tǒng)本為優(yōu)，法海所撰法寶壇經(jīng)序，尚未改為六祖大師緣起外紀，即其序文亦未為后人所竄改。正統(tǒng)本有無名跋一段，嘉靖本則摘錄跋中數(shù)語，名曰歷朝崇奉事跡，乃大刪其跋文。正統(tǒng)本分為九門，嘉靖本分為十門，其間詞句竄改，至為明顯。竄改古書，始于北宋，凡疑文脫字者，輒以己意加以竄改。古書六經(jīng)，幾無完本，以致波及佛經(jīng)，六祖壇經(jīng)，自不能例外。凡有言錯簡者，則移其次第，有言脫簡者，則以他書補入。但所竄改者，均屬小節(jié)，絕不涉及思想問題。故知壇經(jīng)的竄改，當(dāng)在正德嘉靖間，明人好竄改古書，已成為風(fēng)氣，不獨佛經(jīng)如此，五經(jīng)四書，若一一加以考據(jù)，幾無一未經(jīng)竄改者也。

　　由于宗寶所編的壇經(jīng)，玉石混淆，以致后人對本書不少疑似之處。例如佛衣俱塔銘曰：「元和靈照，系載唐尚書王維，刺史柳宗元，刺史劉禹錫等，守塔沙門令韜錄」。即此數(shù)語，即可知當(dāng)時神會請王維撰六祖碑，令韜尚在，故得見之。但柳宗元、劉禹錫之世，其去六祖圓寂已百余年，其所撰二碑，自非令韜所及見。此句有柳、劉二人之名，顯屬后人竄入。真假動靜偈，傳燈，會元，正宗記等均未刊錄。此偈唯古本載之，宗寶本所載，當(dāng)屬后人竄改無疑。故知壇經(jīng)只有版本異同，胡先生對此發(fā)生懷疑，顯屬多余之事。

　　四、壇經(jīng)只有見性問題，不應(yīng)有思想問題

　　「明心見性」，是禪學(xué)根本的立場。如何才能「見性」？那必要經(jīng)過參透思想，體驗事實的工夫。宗祖說：要大死一番，身心脫落，頓悟自心，本來是佛。否則，永不能觸及到此種境界真實處。因為，禪是第一義諦，是佛陀自覺心境，達摩稱之為「教外別傳」，或曰「聲前一句」，非是言語所能表示。楞伽經(jīng)曰：「第一義圣自知所得，非言說妄想境界」。是故言說，不能顯示第一義。

　　達摩西來中土，見此方學(xué)人，多未得法，唯以名相為解，事相為行，故不涉名言，不假修證，唯重「直指人心，見性成佛」，故特以「見性」一語，開創(chuàng)了禪宗。六祖與神秀競選傳法書偈，其關(guān)鍵，即在見性與否。一個是七百人的上座，又是位教育家；一個是目不識丁樵夫，又是白衣。照常識來說，無論如何，惠能不是他的對手，可是問題就出在這一方面。因為神秀立于修證的漸位，以言說為主，陷于「菩提」、「明鏡」一切相對的概念。而惠能頓悟自心，立足于頓悟，以見性為主，否絕一切相對的知識，抽象的概念。因此，不獨要打破「明鏡」，否認「菩提」，并且積極地揮出「無一物」的慧劍，直向被情識知解所縛的神秀胸膛猛刺，把千圣不傳「聲前一句」的消息透露出來，于是獲得六代祖師的榮冠。試觀五祖為他講金剛經(jīng)，至「應(yīng)無所住而生其心」，惠能大師于言下大悟，一切萬法不離自性，遂啟祖曰：

　　「何期自性本自清凈？何期自性本不生滅？何期自性本自具足？何期自性本無動搖？何期自性能生萬法」？

　　祖知悟本性，故付以衣法，許為第六代祖。

　　由于頓悟自心，始有此妙悟的說法，否則，絕不能如排山倒海一般流露出頓悟自心內(nèi)在活生命。也就是五祖寧可將大法付給一字不識的樵夫，而不付給善于說法的七百人教授的道理。

　　由此得知，「見性」為禪宗的內(nèi)生活的要諦，無論何種場合，或何種時代，都不離開此一內(nèi)生活立場，否則，就失去禪學(xué)的意義。要是丟開「見性」，而以妄心說法，盡管說得天花亂墜，或利用多種語言文字，來表揚禪學(xué)的內(nèi)涵，那只是一種文字禪，口頭禪，宗祖斥之為「野狐禪」，而非祖師禪，更非如來上上禪。因為禪的真相，不容有閑言語，是絕思絕慮的根本法。所以古德開示門人，總要離開言說，顯示禪的第一義。試舉碧巖錄第七十三則，提示禪的根本法：

　　舉僧問：「馬大師離四句絕百非，請師直指某甲西來意」。馬師云：「我今勞倦，不能向汝說，問取智藏去」。僧問智藏，藏云：「何不問和尚」？僧云：「和尚教來問」。藏云：「我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去」。僧問海兄，海云：「我到這里卻不會」。僧再問馬大師，馬師云：「藏頭白，海頭黑」。

　　馬祖道一嗣南岳懷讓禪師法，住江西，法人布滿天下，也就是西天二十七祖預(yù)示的「馬駒踏殺天下人的人物」�！肝鱽硪狻梗�是禪宗最重要的公案，其開端始于馬祖。這個問意，來自達摩大師答梁武帝的「廓然無圣」。因為「廓然無圣」，不但否絕一切相對的知識，抽象的概念，更把世間一切議論、開示、說法都否絕掉，而顯出超凡入圣自證自悟真境界。然而，達摩西來究竟帶來些什么？就請馬大師指示。即曰：「離四句絕百非」，是無言無說。在無言無說當(dāng)中又從何說起呢？于是所得的答語：一個推「勞倦」，一個推「頭痛」，一個推「不會」，把「西來意」越推越莫名其妙，致后來祖師關(guān)于「西來意」問答，無慮數(shù)百次翻覆的商量，也就是種因在此。要從理論上說明「西來意」，畢竟是不可能的，何況又是離四句絕百非，又從那兒說明祖師「西來意」�？墒菑摹竸诰搿�，「頭痛」，「不會」上卻把祖師「西來意」赤裸裸地完全顯露出來。

　　因為禪的根本法，是法住法位，有佛不增，無佛不減，永恒地存在著，是離開言說相，是絕思絕慮活動在吾人眼前。等于問道，如何是祖師「西來意」？答曰：「柳綠花紅」。因為一切法，法住法位，又如何道出「柳是綠」，「花是紅」的本來面目呢？因此，馬大師說：「藏頭白，海頭黑」。無異說：鷺是白的，鳥是黑的，青是青的，紅是紅的，不用理論分別離四句絕百非的言詮，只以「藏頭白，海頭黑」，顯出會與不會自證內(nèi)生命，絕對的本來面目，冷暖自知的「祖師意」。是故禪的根本法，非是妄心言說所顯之境。

　　百丈懷海禪師，嗣馬祖法，住百丈大雄山。百丈開示學(xué)人，也采用馬祖「離四句絕百非如何說禪」？百丈一日問侍者溈山：「閉卻咽喉，作么生道」？溈山云：「卻請和尚道」。丈云：「我不辭向汝道，恐已后喪我兒孫」(碧巖錄第七十七則)。

　　這個問意，很明顯的，這與「離四句絕百非如何說禪」其意義相同。百丈問溈山：閉卻咽喉唇吻如何說禪？禪，既屬絕思絕慮，言語道斷，而百丈卻要溈山超出言語思路道出禪的真實相，那知溈山卻用逆襲的方法，若依語言可以道出禪的真面目，那末，就請和尚道罷！我是沒有辦法的。這實出乎百丈意外的襲擊！但百丈也很坦然的道：我向汝道未嘗不可，可是一說出來，將來恐怕要絕了嗣我法的子孫。這等于說，要以言語指示給人，那便是一種學(xué)說，是一種妄想，不是教外別傳。別傳之法，是直覺的妙悟，是絕思絕慮的根本法。若依言語相傳，不但落于知見，并要斷絕眾生的慧命。由此得知，五祖之所以未將大法傳給神秀，六祖之所以要呵斥神會，其主要的原因，就是因他二人未能「見性」。所以禪不在言說之間，而重在「見性」。

　　五、神會與六祖的思想

　　神會與六祖的距離，即在見性問題上。試觀敦煌本壇經(jīng)說他：「又有一僧，名神會，南陽人也，至曹溪山禮拜，問言：『和尚坐禪見亦不見』？大師起打神會三下，卻問神會：『吾打汝痛不痛』？神會答言：『亦痛亦不痛』。六祖答曰：『吾亦見亦不見』。神會又問：『大師何以亦見亦不見』？大師言：『吾亦見常見自過患故，云亦見亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何』？神會答曰：『若不痛即同無情木石，若痛即同凡，即起于恨』。大師言『神會向前見不見是兩邊，痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人』！禮拜更不言。大師言：『汝心迷不見，問善知識覓路，以心悟自見，依法修行，汝自名不見自心，卻來問惠能見否？吾不自知，代汝迷不得。……』不離曹溪山中，常在左右」。

　　據(jù)此，則知敦煌本壇經(jīng)，未必出于神會一系所作，果出于神會一系的話，就不應(yīng)將斥神會不見性的話列入。因為神會不見性，而與壇經(jīng)之「直指人心，見性成佛」的精義，大相徑庭。神會在壇經(jīng)中既被稱為小僧，又被斥為不見性，而壇經(jīng)為直敘六祖頓悟自心本懷的教義，絕非小僧且不見性之神會所能偽造的，此其一。

　　凡是一種學(xué)術(shù)思想，必有其傳統(tǒng)性，和其創(chuàng)造性。此一創(chuàng)造性，亦可稱為革命性。神會是六祖十弟子之一，他的思想本質(zhì)，不僅從六祖思想脫化而來，并且遠自于達摩祖師，又遠自于迦葉尊者，乃至遠自于釋迦牟尼佛自覺心中而來。因此，神會語錄中有若干部分與壇經(jīng)相似，本不足為奇。他的思想，師承于六祖，學(xué)生承襲老師的思想，乃屬必然的現(xiàn)象。絕不能因神會思想較諸壇經(jīng)思想，更為生動，更為積極性，革命性，就斷定壇經(jīng)為神會所創(chuàng)造。那末，宗寶所編之六祖壇經(jīng)，較諸敦煌本壇經(jīng)，不獨分門別類，增加機緣、宣詔章節(jié)，而資料更為完備，若因此說敦煌本壇經(jīng)為宗寶所撰可乎？否乎？此其二。

　　考據(jù)工作，既重視證據(jù)，但對證據(jù)的審核，必須客觀性和理智性。敦煌本壇經(jīng)，雖為現(xiàn)存最古本，但考據(jù)壇經(jīng)，絕不能以此為標準，因為許多有關(guān)六祖事跡重要史料，敦煌本都未載。例如法海所撰壇經(jīng)序(全唐文九百十五)，尚書王維所撰之六祖碑銘(全唐文三二六)，刺史柳宗元所撰之六祖第一碑，刺史劉禹錫所撰之六祖第二碑，以及中宗宣詔惠能赴京，詔中有安秀二師維護云：「南方有能禪師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問等語」。這些重要史料，都與六祖?zhèn)鞣ǖ挠嘘P(guān)，均為敦煌本所未載，都在全唐文中。而神會請王維所撰六祖大師碑銘未刊入敦煌本，尤耐人尋味。敦煌本果為神會或神會一系所作，則王維于唐代文壇及政界之地位，既為神會所尊敬，他為六祖所撰之碑銘，乃為表揚六祖功德，論情論理，均應(yīng)刊入敦煌本，以增加后人對壇經(jīng)的信心，既未刊入，顯然敦煌本決非出自神會或神會一系所作。故知敦煌本更不足為考據(jù)壇經(jīng)之依據(jù)，此其三。

　　敦煌本壇經(jīng)中，明明已有四十世說，前有七代，如來為第七代，達摩為第三十五代，惠能為四十代。何以神會在滑臺會上，被山東崇遠法師問到此一問題時，竟?fàn)繌姼綍�，直把壇�?jīng)序中的八祖菩提多羅，當(dāng)著菩提達摩說其為第八祖。自如來至達摩，一千余年之中，豈止八代。于此吾人獲得一證明，壇經(jīng)脫稿必在神會以后，因而他不知道壇經(jīng)中已有四十世之說，故有菩提多羅荒謬的答案。因此神會著作及其語錄均不提及壇經(jīng)�；蛘邏�經(jīng)脫稿在神會以前，以古代抄寫，未及如現(xiàn)代，印刷方便，傳播訊速，雖有壇經(jīng)出世，或僅傳于一方，未為神會等人所發(fā)見，故在說法之時，未能提及。故知壇經(jīng)絕非出諸神會或神會一系之手，此其四。

　　有人以楞伽師資記及獨孤及的鏡智禪師碑銘，斷定六祖絕法嗣，更屬牽強。要之，楞伽師資記及獨孤及的文字，都屬北宗系統(tǒng)的著作，專記北宗傳承的事。以楞伽師資記而論，楞伽師資記為神秀弟子凈覺所作，由達摩至弘忍，神秀一系都以楞伽印心，至六祖惠能改用金剛印心。南北兩傳處于對立地位，楞伽師資記，既屬北宗系所作，專記北宗的事，對南傳惠能一系，自在排拒之內(nèi)，當(dāng)然未能敘及六祖及其弟子的事。

　　至于獨孤及鏡智禪師碑銘中敘及北傳系統(tǒng)，「由初祖達摩傳慧可，由慧可傳僧璨，由璨傳四祖信公，信公傳至弘忍，忍公傳惠能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣無聞焉，秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十三人……」。由此得知，獨孤及鏡智顯屬北宗圈里，替北宗作文字，當(dāng)然強調(diào)北宗之盛(念生居士語)。對南傳采取抑制的筆法，故有「能公退而老曹溪，其嗣無聞焉」等語。要以此事來證明六祖未說壇經(jīng)而為神會所作，顯屬斷章取意，太嫌勉強。因為這兩項證據(jù)都屬北宗圈里人所作，絕不能以北宗的文字來證明南宗的事，也就是不能以天主教文字來證明佛教的事，胡先生亦犯了以北宗圈里言論來證明南宗的毛病，此其五。

　　壇經(jīng)，為禪學(xué)史上的鴻寶，是后世仰為眾生慧命的根源。六祖臨涅槃時，更有遺教曰：「十弟子以后傳法遞相教授一卷壇經(jīng)，不失本宗。不稟壇經(jīng)，非我宗旨。……得遇壇經(jīng)者，如見吾親教」。拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，遞代流行，得者必得見性(敦煌本)。神會既為六祖門人，亦當(dāng)「寫為壇經(jīng)」，或者就因此，后人誤認壇經(jīng)為神會所撰。其實，敦煌本恐怕亦非原型壇經(jīng)，只是今日吾人無法考證罷了。六祖所講法要，只是一個原則性、綱領(lǐng)，等于現(xiàn)今大學(xué)教授在臺上所講，各學(xué)生在臺下用筆記錄，整理后各各都有一篇大同小異的講稿。因此，我要提醒大家，不要因說壇經(jīng)為神會一系所作，就有損禪學(xué)的聲價，也不要因說壇經(jīng)為法海所集錄，就感到光輝，其實，主要還看作者見性與否，此其六。

　　六、永恒的人格精神

　　凡屬一個偉大思想家，必有其偉大人格精神。此一偉大人格精神，即是思想的象征。要是一個偉大思想，可出自于一個氣量不夠恢宏，人格精神不夠光明的人，則其思想也就不夠稱為偉大而具有創(chuàng)造性和革命性。質(zhì)言之，凡是一個人格精神不夠光明的人，則所說一切偉大思想，縱然是有創(chuàng)造性，和革命性的理論，都成為謊言妄語。即如今日我們崇拜朱舜水、顧亭林、王船山等人，并非崇拜其學(xué)術(shù)思想，或是他的文章做得好，實崇拜其堅定不多反抗侵略，終身不屈不撓偉大人格精神。試以頓悟始祖道生而論，梁高僧傳說他：

　　生常以入道之要：慧解為本，故鉆研群經(jīng)，斟酌雜論，乃喟然而嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義，若忘筌取魚，始可與言道矣。于是校練空有，研思因果，乃言「善不受報，頓悟成佛」。又著二諦論，佛性當(dāng)有論，法身無色論，佛無凈土論，應(yīng)有緣論等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫉嫌，興憤之聲，紛然競起。又六卷泥洹先至京都，生析經(jīng)理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。于時大涅槃經(jīng)未至此土，孤明先發(fā)，獨見忤眾，于是舊學(xué)僧黨以為背經(jīng)邪說；譏忿滋甚，遂顯于大眾，擯而遣之。生于四眾之中正容誓曰：「若我所說反于經(jīng)義者，請于現(xiàn)身即表厲疾，若與實相不相違背者，愿舍壽之時，據(jù)師子座」。言竟，拂衣而逝。……俄而大涅槃經(jīng)至于京都，果稱闡提皆有佛性，與前所說，若合符契。生既獲斯經(jīng)，尋即建議，以宋元嘉十一年冬十月庚子，于廬山精舍升于法座……法席將畢，端坐正容，隱幾而卒。……于是京邑諸僧內(nèi)慚自疾，追而信服。

　　于此可知生公，不但孤明先發(fā)，慧解超人，而虛懷若谷，他遭人嫌嫉、責(zé)難、排擠，然而，他所表現(xiàn)偉大寬容的人格精神，并坦誠的說：「如違經(jīng)意，現(xiàn)身即表厲疾，否則愿舍身時，據(jù)師子座」。后來果然于講座遷化，不但完成他據(jù)師子座誓言，亦復(fù)證明他偉大而有創(chuàng)造性和革命性的思想闡提之人皆有佛性，不違經(jīng)意，終于折服反對他的僧黨一致崇敬！這是何等風(fēng)度？我們再以客觀的態(tài)度，試讀壇經(jīng)，從壇經(jīng)中所見到六祖大師一生事跡，足以令人感動者甚多，他與神秀競選六祖法席所書壁偈，以及慧明與他爭奪衣缽，志誠潛至曹溪盜法，張行昌(后出家名志徹)奉北宗命至曹溪行刺六祖，此三人對六祖初懷敵意頗深，然六祖以怨親平等，佛性平等，偉大人格精神感召，經(jīng)其說法開示，傾心歸化南宗。因有此偉大胸懷及寬厚的德性，始獲得六祖法師。而五祖慧眼獨具，寧可將如來法身慧命付囑給一個目不識丁的樵夫，而不付給一個七百人教授神秀，這更可看出五祖「依法不依人」的慧眼。所以他的六代祖師的榮冠，并非靠取巧，或利用權(quán)勢關(guān)系取得，全憑其偉大人格精神及頓悟自性內(nèi)在的德性。后來中宗宣詔他赴京，他卻以病懇辭，所表現(xiàn)出佛弟子「不親近國王大臣」的清高風(fēng)度。

　　再來看看神會的為人，神會本是一位善于活動，而于政治極感興趣的人物。敦煌本所列十弟子，神會名居末位，而宗寶本付囑篇，神會名列弟子中第四位。六祖斥為未見性。開元二十年，神會在滑臺大云寺設(shè)無遮大會，為天下學(xué)者定宗旨，為天下學(xué)道者定是非，「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有南宗頓悟是正傳。神會攻擊北宗，一則攻擊北宗的法統(tǒng)，而建立南宗的法統(tǒng)；一則攻擊北宗之漸修方法，而建立南宗頓悟法門。

　　這種大膽的挑戰(zhàn)，針鋒相對，涉及是非的語句，要是出自于一個普通僧徒猶可，而出自于講究內(nèi)證實證傳道的高僧，則大大不可！這不獨降低他修道的身份，及在禪宗史上的地位，亦復(fù)顯出他的胸懷狹窄，氣量不夠恢宏。因此他初到北方宣傳南宗頓悟，就被普寂弟子利用權(quán)勢把他趕走。后來安祿山叛變，兩京陷落，郭子儀為籌備軍餉，鬻賣度牒，神會本是善于活動的人，于是把握政治上機會，奔走權(quán)門，因協(xié)助籌餉有功，兩京收復(fù)，肅宗詔神會入內(nèi)府供養(yǎng)，六祖宗風(fēng)，得在北方展開。至上元元年五月十三日滅度，壽九十三歲，歿后三十六年，德宗詔立神會為第七祖。由此可知神會第七祖的地位，全靠他生前東奔西走的活動，仰賴權(quán)威所獲的敕封，并非由「祖祖相傳，心心相印」而來，這顯然失去了傳燈的真義。我們于此可依稀想象他的人格如何了。

　　總之，我們對古本壇經(jīng)，當(dāng)然要尊重，但也不能全信任唐本，因此，我們們對敦煌寫本壇經(jīng)，不容不采取保留態(tài)度，即如王、柳、劉三人于唐代文壇及政界所處之「一言而為天下法」的地位，胡先生當(dāng)然十分清楚，他們所敘六祖畢生事跡，絕不會虛構(gòu)，也絕不容懷疑。王維曰：「則天太后，孝和皇帝，并敕書勸諭，征赴京城，禪師子牟之心，敢忘鳳闕，遠公之足，不過虎溪，固以此辭，竟不奉詔，遂送百衲袈裟及錢帛等供養(yǎng)」。柳宗元曰：「其說具在，今布天下，凡言禪者，皆本曹溪」。劉禹錫曰：「五師相承，授以寶器，宴坐曹溪，世號南宗，學(xué)徒爰來，如水之東，飲以妙藥，瘥其喑聾，詔不能至，許為法雄」。如此之事實，雖有千百萬億之胡先生，縱然對六祖?zhèn)鞣ㄖ�事，有所懷疑，然絕不能影響到王、柳、劉三人所敘述六祖之事跡，更不能震撼惠能大師六代祖師之榮冠。不僅如此，欲否認六祖在中國禪學(xué)史上之地位，首要推翻王、柳、劉三人在中國歷史上地位, 及其敘述六祖?zhèn)鹘y(tǒng)之事實，否則，胡先生之應(yīng)聲蟲之輩，可以休矣！今欲了解壇經(jīng)之作者，若不從壇經(jīng)思想體系及六祖人格精神認取，僅從其外圍考據(jù)工作，來衡量壇經(jīng)的作者，此不獨不是體會壇經(jīng)最上乘的工作，且永遠不能觸及此種境界的真實處(錢穆先生語)。

　　民五十八年八月于北投

　　關(guān)于六祖壇經(jīng)真?zhèn)螁栴}

　　十?dāng)?shù)年來，論對佛教文化之貢獻，當(dāng)以朱斐居士出力最多，其成就亦最大，而樹刊之成就又不在其本身「事業(yè)輝煌」，乃在讀者之信心、見聞、智慧、慧命日漸增長。這種無形之卓越成就，非其他任何事業(yè)，任何人之造就所能及者。

　　今樹刊二○○期紀念來函征文，謹述此文，用申慶賀。

　　近來中央日報副刊，常有討論壇經(jīng)眞偽文章出現(xiàn)。六祖壇經(jīng)流傳一千二百余年，是禪學(xué)史上的寶典，是集佛學(xué)中國化之鴻寶，是后世仰為眾生慧命的根源，本沒有什么問題。

　　自敦煌藏書發(fā)見后，胡適之先生校勘唐宋版之六祖壇經(jīng)，發(fā)見宋本較唐本多了三千多字，于是他對禪宗史產(chǎn)生一個新看法，說六祖壇經(jīng)是神會創(chuàng)作的，甚至更進一步說：「六祖?zhèn)鞣�恐怕也是千古的疑案」。這明明是破壞佛教的說法，是斷滅眾生慧命的邪見。胡先生雖然已經(jīng)過世，但是他的應(yīng)聲蟲仍然存在。應(yīng)知六祖壇經(jīng)只有版本問題，而沒有眞偽問題。因為六祖惠能大師根本未受過教育，是一目不識丁的人，他所講的法要，由他弟子集錄而成，名曰「壇經(jīng)」。至于壇經(jīng)內(nèi)容字數(shù)多少，顯然都不足影響六祖大師人格精神。

　　現(xiàn)在請先談?wù)剦��?jīng)版本問題，然后再談神會語錄與壇經(jīng)思想問題。

　　一、法寶經(jīng)略序：這是唐代法海紀述六祖語要而成。法海，丹陽人，出家鶴林寺，為六祖弟子，天寶中預(yù)揚州法慎律師講席。法海所撰法寶壇經(jīng)略序，后人增刪此文名為六祖大師緣起外紀，其所增之事實，間有穿鑿附會之處，且文筆亦陋，宋時明教大師有�？�本，名曰法寶記。>明教大師曰：法寶記者；蓋六祖之所說其法也(見鐔津文集十一)，至于稱經(jīng)者，乃后人尊其法耳，而非六祖之本意。(見鐔津文集三)則如老子之稱道德眞經(jīng)，莊子之稱南華眞經(jīng)，以及耶教之圣經(jīng)，回教之可蘭經(jīng)，皆其例也。傳燈錄五，五燈會元二，禪宗正宗一，指月錄四，皆錄本經(jīng)機緣品中一則，此外事跡無考，唯全唐文卷九百十五，載法海全文。于此可知法海所撰壇經(jīng)略序，是現(xiàn)存最古之序文也。

　　二、六祖大師法寶壇經(jīng)：這是元朝至元辛卯(一三五一年)，南海釋宗寶所編，略稱六祖壇經(jīng)，或曰法寶壇經(jīng)，或簡稱壇經(jīng)。乃集錄六祖惠能大師語要所成。凡有十門：一行由，二般若，三疑問，四定慧，五坐禪，六懺悔，七機緣，八頓漸，九宣詔，十付囑。(見大藏經(jīng)四十八，三四七頁)

　　本書初為韶山剌史韋璩囑惠能大師門人法海集錄大師語要，后來節(jié)略又有竄改，以致不見祖意大全。先是至元二十七年庚寅(一三五○年)，有比丘德異鑒于壇經(jīng)為后人節(jié)略太多，不見六祖大全之旨，深以為嘆，他說：「幼年嘗見古本，自后遍求三十余載，近得通上人尋到全文，遂刊于吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用」(見大藏經(jīng)四十八，三四六頁)。翌年釋宗寶更校正三種異本，校正節(jié)略，并增入弟子請益機緣印行，卷首有德異壇經(jīng)序。廣為闡揚壇經(jīng)的精義……他說：

　　「夫壇經(jīng)者：言簡義豐，理明事備。具足諸佛無量法門，一一法門具足無量妙義，一一妙義發(fā)揮諸佛無量妙理，即彌勒樓閣中，即普賢毛孔中，善入者，即同善財于一念間圓滿功德，與普賢等與諸佛等」。

　　又有宋明教大師契嵩撰六祖大師法寶壇經(jīng)贊，最后附錄法海等集六祖大師緣起外起。這是由竄改法海壇經(jīng)略序而來。歷朝崇奉事跡，柳宗元撰大鑒禪師碑，劉禹錫撰大鑒禪師碑，并佛衣缽俱，最末編者釋宗寶跋，他引證明教大師贊云：「『天機利者得其深，天機鈍者得其淺』。誠哉言也。余初入道，有感于斯，續(xù)見三本不同，互有得失，其版亦已漫滅，因取其本校對，訛者正之，略者詳之，后增入弟子請益機緣，庶幾學(xué)者得盡曹溪之旨，按察使云公從龍，深造此道，一日過山房睹余所編，謂得壇經(jīng)之大全」。實際上，宗寶所編之壇經(jīng)，雖較完整，但不免玉石混雜之感。

　　丁福保居士嘗根據(jù)明朝正統(tǒng)四年黑口刻本，及嘉靖間五臺山房刻本，以此與刻本，校勘其異同，但以正統(tǒng)本為優(yōu)，法海所撰法寶壇經(jīng)略序，尚未改為六祖大師緣起外紀，其序文亦未為后人所竄亂，正統(tǒng)本卷尾有某氏跋語一則，近世已無傳本，語頗翔實，特抄錄于后：

　　宋太祖開國之初，王師平南海，劉氏殘兵作梗，師之塔廟，鞠為煨燼，而其身為守塔僧保護，一無所損，尋有制興修，功未竟，今宋太宗即位，留心禪門，詔新師塔七層，加謚大鑒真空禪師太平興國之塔。宋仁宗天圣十年，具安輿，迎師真身及衣缽入大內(nèi)供養(yǎng)，加謚大鑒真空普覺禪師，宋神宗加謚大鑒真空普庵圓明禪師，主州復(fù)興梵剎，事跡元獻公晏殊所作碑記具載。六祖禪師，自唐元開元年癸丑歲示寂，至大元至元二十七年庚寅歲，已得五百七十八年矣，自大元至元二十七年庚寅歲，至大明正統(tǒng)四年，已得六百八十年矣。時正統(tǒng)四年歲次己未仲秋八月中元日重刊。

　　嘉靖本則摘錄上錄跋語中數(shù)句，名曰「歷朝崇奉事跡」，而大刪其跋語，正統(tǒng)本共分九品，曰悟法傳衣第一，嘉靖本改為行由第一，分其后半為般若第二；正統(tǒng)本曰釋功德凈土第二，嘉靖本改為疑問第三；正統(tǒng)本曰定慧一體第三，嘉靖本改為定慧第四；正統(tǒng)本曰教授坐禪第四，嘉靖本改為坐禪第五；正統(tǒng)本曰傳香懺悔第五，嘉靖本懺悔第六；正統(tǒng)本曰參請機緣第六，嘉靖本改為機緣第七；正統(tǒng)本曰南頓北漸第七，嘉靖本改為頓漸第八；正統(tǒng)本曰唐朝征詔第八，嘉靖本改為宣詔第九，近刻本又改為護法；正統(tǒng)本曰法門對示第九，嘉靖本改為付囑第十；其間字句之不同者，當(dāng)不勝枚舉。

　　竄改古書，始自北宋，凡于疑文脫簡者，輒以己意加以改竄，以致古書六經(jīng)，幾無完本，于是波及叢林，六祖壇經(jīng)，亦不能例外。凡有言其錯簡者，則移其次第；有言其脫簡者，則以他書補入；但所竄改者，均屬小節(jié)，絕不涉及其思想問題。故知壇經(jīng)之竄改，當(dāng)在正德嘉靖年間。因明人好竄改古書，已蔚成風(fēng)氣，不獨于壇經(jīng)如此，舉凡五經(jīng)四書，幾無完本。

　　三、南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經(jīng)，六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)一卷：這是敦煌藏書所發(fā)見的古本，亦即所謂「敦煌本壇經(jīng)」，亦為法海集記。敦煌本壇經(jīng)，要比宗寶本壇經(jīng)，頗為簡略，又不分部門，且闕少第七機緣、第九宣詔兩章文字。這是現(xiàn)存最古壇經(jīng)，宗寶本壇經(jīng)，章節(jié)雖明，由于玉石混淆，以致后世對本書不少疑似處。例如最后敘其事跡：「系載唐尚書王維、刺史柳宗元、剌史劉禹錫等碑，守塔沙門令韜錄」。即此數(shù)句，不無推敲處。神會請王維撰六祖碑銘，令韜尚在，故得見之，但柳宗元、劉禹錫之時，則去六祖遷化已百余年，其所撰之碑，決非令韜所及見者，故知柳劉二人之名，顯屬后人竄入無疑。其次壇經(jīng)中「真假動靜偈」，傳燈錄，五燈會元，正宗記等皆未載錄，此偈唯古本刊載，今宗寶本所載，亦系后人竄入。因此，胡適之先生用考據(jù)工作，校對唐宋版本，發(fā)現(xiàn)宋本多了三千多字，于是「懷疑六祖?zhèn)鞣�恐怕也是千古疑案」，其實，豈獨壇經(jīng)為然，宋以后五經(jīng)四書，要是一一加以校對，那一部子書不多若干字數(shù)。

　　四、神會語錄與壇經(jīng)思想問題：敦煌藏經(jīng)發(fā)見后，大批古書，包括儒、釋、道三家經(jīng)書，都被英人斯坦因、法人伯希和利用金錢向看守王道士半買半偷，運回歐洲。胡適之先生又從法國巴黎圖書館把神會和尚語錄抄回，加以校對，于是發(fā)見神會語錄與六祖壇經(jīng)中若干重要部分相類似，于是胡先生發(fā)出他的創(chuàng)見(可曰謬見)說六祖壇經(jīng)系神會的杰作，這不獨否認惠能大師于禪宗史的地位，且否認了達摩祖師，乃至西天二十八組，遠之于迦葉尊者，于禪宗史上地位。這一個否認，不獨使整個禪宗傳法系統(tǒng)垮臺，則所有禪宗祖師語錄，都成為妄語，謊言！

　　考據(jù)工作，雖在學(xué)術(shù)史上有它的地位，絕不能涉及學(xué)術(shù)思想問題。例如我們用考據(jù)工作，考據(jù)論語古今版本則可，絕不可涉及到孔子人格精神，要是因考據(jù)論語字數(shù)多少因而否認孔子人格精神，就等于否認了中國文化五千年來的道統(tǒng)。同時，凡是一種學(xué)術(shù)思想，必有其傳統(tǒng)性，和其創(chuàng)造性，神會是六祖的弟子，他的傳統(tǒng)思想的本質(zhì)，不僅從六祖思想脫化而來，并且遠自之于達摩祖師，又遠自于

　　西天二十八祖，更遠自于迦葉尊者，乃至遠自于釋迦佛陀思想脫化而來，絕不能說神會思想與壇經(jīng)思想的異同。

　　例如我們今日考據(jù) 國父三民主義思想的本質(zhì)，國父的思想來自于中國五千年來的道統(tǒng)，但國父思想，不特富有創(chuàng)建性和建設(shè)性，并且富有革命性，較中國之固有傳統(tǒng)的思想，更為生動，更為積極，但這個更為生動的革命思想并非來自于外國，乃來自于固有傳統(tǒng)思想，假使我們因國父思想富有革命性就說中國五千年來的文化道統(tǒng)，是國父創(chuàng)造的，那不成為天大的笑話嗎？因此，神會語錄中有若干部分與壇經(jīng)相似，這是不足為奇，神會本來先事神秀，后南下往謁六祖，時僅十四歲，故稱荷澤寺小僧，后又北游，在西京受戒，又再來嶺南，直至惠能圓寂，其時神會二十七歲，故壇經(jīng)稱其為小僧，神會請王維為六祖撰碑銘，王維則稱其聞道于中年，遇師于晚景，及神會在滑臺大云寺設(shè)無遮大會，宣布南宗宗旨：「兩京法主，三帝門師」都是假宗，唯有他的老師惠能才是正宗，當(dāng)時神會敢在北方，大膽提倡南宗的傳統(tǒng)，顯然全仰仗六祖壇經(jīng)的力量。神會在北方雖得到官廳幫忙，得在北方展開宣傳南宗頓悟禪風(fēng)，但此后禪宗流傳，究竟還是南方遠勝于北方。我們試看從六祖以下演出青原行思、南岳懷讓，乃至五家七派。誠如德異壇經(jīng)序曰：

　　「法寶壇經(jīng)，大師始于五年，終至曹溪，說法三十七年，沾甘露味，入圣超凡者，莫記其數(shù)。悟佛心宗，行解相應(yīng)，為大知識者，名載傳燈，唯南岳青原，執(zhí)侍最久，盡得其巴鼻故，出馬祖、石頭、機智圓明，玄風(fēng)大震，乃有臨濟、宗仰、曹洞、云門、法眼諸公，巍然而出，道德超群。門徑險峻，啟迪英靈，衲子，奮志沖關(guān)，一門深入，五派同源，歷偏爐錘，規(guī)模廣大，原其五家綱要，盡出壇經(jīng)」。

　　于此可知壇經(jīng)于禪宗史上地位之重要性。

　　從神會門下演出的僅及四傳，至宗密而已，宗密不僅為知解宗徒，且為知解教徒，于是宗門落草更深，更不復(fù)見離言妙悟的眞善知識。至此，吾人應(yīng)知今日禪門究竟受六祖影響？還是受神會的影響？這是值得研討的。

　　今從敦煌本壇經(jīng)，試舉兩條涉及神會思想較重要部分，而絕對不相同者。其有一條曰：又有一僧，名神會，南陽人也。至曹溪山禮拜，問言：和尚坐禪是見不見？大師起打神會三下，卻問神會，吾打汝痛不痛？神會答言，亦痛不痛。六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問，大師何以亦見亦不見？大師言：吾亦見常見自過患故。云亦見亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石，若痛即同凡，即起于恨。大師言：神會向前見不見是兩邊，痛是生滅，汝自性且不見，敢來弄人禮拜。禮拜更不言。大師言：汝心迷不見，問善知識覓路，以心悟自見，依法修行，汝自名不見自心，卻來問惠能見否。吾不自知，代汝迷不得。……何不自修，問吾見否？……常侍左右。

　　這顯然指斥神會思想不見自性，而與壇經(jīng)之直指人心，見性成佛之精義，相去甚遠。而六祖又特別重視壇經(jīng)明心見性的要旨，在他臨涅槃時，大師言，十弟子以后傳法遞相教授一卷壇經(jīng)不失本宗，不稟壇經(jīng)，非我宗旨。如今得了，遞代流行，得遇壇經(jīng)者，如見吾親授，拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，遞代流行，得者必得見性。(敦煌本壇經(jīng))

　　可知六祖是如何重視壇經(jīng)，拾僧得教授已，寫為壇經(jīng)，神會是六祖門人，亦當(dāng)「寫為壇經(jīng)」，因而后人誤認壇經(jīng)為神會所撰。

　　壇經(jīng)如何重視明心見性？法海又曰：大師今去留付何法，今后代人如何見佛？六祖曰：汝聽，后代迷人，但識眾生即能見佛，若不識眾生覓佛，萬劫不得見也。吾今教汝，識眾生見佛，更留見真佛解脫頌。這明明又是指斥不見自性之神會輩而言。眾生與佛只在迷悟之間，故曰迷即佛眾生，悟即眾生佛。

　　又有一條曰：法海向前言：大師去后，衣法當(dāng)付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅后二十余年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法，衣不合傳。

　　這段文為后世各本所闕，獨見敦煌本壇經(jīng)，顯然系神會門徒所竄入，或即神會本人所竄改，以抬高他的身價。神會果得六祖頓悟正傳，何以南宗諸祖只知尊重六組，而不知尊重神會，豈不都成為無知，全非正傳嗎？

　　我們要從考據(jù)工作評論壇經(jīng)思想問題，顯然是不夠徹底。我們研究壇經(jīng)思想，必須于壇經(jīng)熟讀、深讀、精讀，然后再經(jīng)過一番思索、體認的工夫，庶可于壇經(jīng)內(nèi)證思想獲得深一層的了解。

　　屬一個偉大純潔的思想家，必有其偉大人格精神存在，這一偉大人格的精神，卽是思想的象征。要是一個偉大而具有創(chuàng)造性和革命性的思想，可出自于一個氣量不夠恢宏，人格精神不夠純潔的人，則其思想也就不夠稱為偉大而具有創(chuàng)造性和革命性。換句話說：凡是一個人格精神不夠純潔的人，則所說一切偉大思想，縱然具有創(chuàng)造性，和革命性的理論，都成為謊言妄語。今日我們敬佩朱舜水、顧亭林、王船山并非因他們文章做得好，思想活潑善于巧辯，實崇拜其終身不仕二主偉大純潔人格精神。所以達摩大師謂今之「說理者多，悟理者少」，就是由于說者，只知在嘴上談兵，而沒有內(nèi)證完整人格精神。我們以純客觀態(tài)度試讀壇經(jīng)，從壇經(jīng)中所敘述六祖一生事跡，以及他與七百人教授競選六祖法席所題壁偈，就可窺見他從偉大人格精神及其內(nèi)證光明純潔的胸懷，發(fā)出偉大「本來無一物」的思想。而五祖氣量恢宏，寧可把如來法身慧命付囑給一個目不識丁的樵夫，而不付給一個七百人的教授神秀，這更可看出五祖「依法不依人」的偉大人格精神。所以他的六代祖師榮冠，并非靠權(quán)勢，或利用政治關(guān)系所取得，純憑其偉大卓越智慧及內(nèi)證工夫。后來他為南宗頓悟禪祖師，則天中宗馳詔迎請他入京供養(yǎng)，他卻稱病懇辭，這種不違佛囑，秉奉「不親近國王大臣」遺教，又是何等偉大而高超的風(fēng)度。

　　我們再來看看神會一生的事跡，他是以「好辯」，「善于活動的人物」見稱，六祖斥其為知解宗徒。開元二十二年，神會在滑臺大云寺設(shè)無遮大會，為天下為者定宗旨，為天下學(xué)道者定是非，「兩京法主，三帝門師」，都是假宗，唯有南宗頓悟是正傳。神會攻擊北宗，一則攻擊北宗之法統(tǒng)，而建立南宗之法統(tǒng)，一則攻擊北宗之漸修方法，而建立南宗頓悟法門。

　　這種針鋒相對，氣量狹窄的語句，要是出自于名利場中，一般學(xué)者猶可，若是出自于講究內(nèi)證實證的傳道高僧，則大大不可，這不獨降低他修道的身份，亦復(fù)顯出他的胸懷狹窄，氣量不夠恢宏。由于胸懷狹窄，陷于是非，所以初到北方宣傳南宗頓悟，就被普寂弟子利用權(quán)勢把他趕走，后來安祿山叛變，兩京陷落，郭子儀為籌備軍餉，鬻賣度牒。神會本是善于奔走活動的人物，于是利用政治上關(guān)系，奔走權(quán)門。因協(xié)助籌餉有功，兩京收復(fù)，肅宗詔神會入內(nèi)府供養(yǎng)，于是六祖之宗飛大振北方，至上元元年五月十三日滅度，壽九十三歲。歿后越三十六年，德宗詔立神會為第七祖。由此可知神會第七祖的地位，全憑他生前善于利用權(quán)威取巧，而獲得的報酬──「敕封」，并非憑他卓越內(nèi)證智慧及偉大純潔思想取得，就此一端，我們就依稀想象他的人格一斑了。我們要是不從壇經(jīng)思想體系及六祖?zhèn)ゴ蠹儩嵢烁窬�神認取，僅從外圍考據(jù)工作，來衡量壇經(jīng)作者，這不獨不是體會壇經(jīng)思想最上乘工夫，而是避重就輕投機取巧的作風(fēng)。學(xué)術(shù)是代表一種真理，真理是純潔的，白，就是白，黑，就是黑，絕不是利用權(quán)威，或投機取巧的手腕，就能影響到真理本身。權(quán)勢、取巧，是短暫的，不是永遠的，神會利用一時機會，取得敕封第七祖，在后人看來，這是他一生最大的污點，而不是他永遠的光榮。