太虛大師真現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)實(shí)主義

　　太虛大師真現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)實(shí)主義

　　昌愿
　　閩南佛學(xué)

　　一、前    言

　　今年是虛大師誕生一百周年。大師離我們而去已有四十余年了，他的一生是短暫的，然卻是偉大的，遺留給我們的是一顆摩尼珠一取之不盡的“財(cái)富”。今天提起筆來(lái)，撮取大師《真現(xiàn)實(shí)論》之點(diǎn)滴思想，一方面以此緬懷大師，另方面透過(guò)它，讓我們了解大師的思想，更好地認(rèn)識(shí)大師的一生，乃至借此可更好地認(rèn)識(shí)佛教。佛教已有二千多年的歷史，傳入中國(guó)亦有一千多年，她的影響現(xiàn)正蔓及歐美等洲，然其價(jià)值何在呢?虛大師《真現(xiàn)實(shí)論》之作正是直探佛教思想理論于現(xiàn)實(shí)之價(jià)值，闡發(fā)現(xiàn)實(shí)之真現(xiàn)實(shí)，糾正一般人對(duì)現(xiàn)實(shí)一切之曲解，顯佛教之真理性。本文即就此意而寫，闡明虛大師的思想。

　　二、《真現(xiàn)實(shí)論》簡(jiǎn)介

　　《真現(xiàn)實(shí)論》是一部博大精深的巨著，約一百多萬(wàn)言，是大師得意之作，是其思想之代表。在這部巨著中，無(wú)處不閃耀著大師的智慧。
　　《真現(xiàn)實(shí)論》分《宗依論》、《宗體論》和《宗用譌》三大部分�！蹲谝勒摗肥谴髱熡谝痪哦�七年在杭州靈隱寺所編著，其體系龐大，內(nèi)容豐富，涉及面之廣可以說(shuō)是包羅萬(wàn)象，無(wú)所不有。然《宗依論》有它的特點(diǎn)：雜而不亂，不只是資料的編集堆積，而有其明確的線索可尋。本篇主要是圍繞著“知”一字，闡述有關(guān)知的各個(gè)方面，以此而明現(xiàn)實(shí)存在一切諸法的實(shí)相。如對(duì)能知的有情、所知的器界，器界的構(gòu)成、構(gòu)成的蘊(yùn)素及能知所知的關(guān)系，如何而構(gòu)成知等，這些在《宗依論》中都淋漓盡致地作出分析�！蹲隗w論》是《真現(xiàn)實(shí)論》的主干部分，遺憾者，大師僅講出他原擬定五章中之第一章，即現(xiàn)實(shí)之理，余四章未講而示寂上海�！蹲隗w論》思想結(jié)構(gòu)嚴(yán)緊，由事相而理性，進(jìn)而明知此真現(xiàn)實(shí)之事相理性的覺慧，及由覺慧所起的功用，節(jié)節(jié)相扣，無(wú)有脫節(jié)。這一篇最能顯大師的思想。大師的思想主要以楞嚴(yán)起信的思想為基，出入諸宗，融貫自如而自成體系，且作到互不貶壓而諸宗并倡�！蹲谟谜摗肥谴髱熞云渌枷胴炛�于世間各門學(xué)科，對(duì)它們進(jìn)行評(píng)判，時(shí)而亦提出自己的看法之作�！蹲谟谜摗匪�涉及的有文化、宗教、國(guó)學(xué)、哲學(xué)、道德、心理學(xué)、科學(xué)、人生觀、社會(huì)、教育、健康、文藝等，這些是大師一生隨感而作的，故皆是獨(dú)立成章，很難發(fā)現(xiàn)其前后之關(guān)系，但有一點(diǎn)，他的思想是一貫的，不因其失卻聯(lián)系而出現(xiàn)思想出入。
　　《真現(xiàn)實(shí)論》可說(shuō)是佛教的百科全書，它偉大之處不僅僅是它的博大精深，自成體系，而且是第一次提出“現(xiàn)實(shí)”的口號(hào)，把現(xiàn)實(shí)提高到抽象思維。這在佛教理論發(fā)展史上是一大進(jìn)步，質(zhì)的飛躍。雖然，在《真現(xiàn)實(shí)論》中，有好些思想是固有的，但卻從來(lái)沒有人如此地把這些理論拿到現(xiàn)實(shí)來(lái)進(jìn)行思考，縱有也是隱晦的，沒有這樣顯而易見的，以“現(xiàn)實(shí)”標(biāo)榜出來(lái)。這是《真現(xiàn)實(shí)論》這部巨著的偉大，也是虛大師的偉大。

　　三、正    論

　　前已介紹了《真現(xiàn)實(shí)論》的體系內(nèi)容，然在介紹中；僅僅是籠統(tǒng)的，為了更好的了解大師的現(xiàn)實(shí)主義思想，在此一節(jié)里，重把大師對(duì)現(xiàn)實(shí)如何看法的幾個(gè)重要思想再作介紹，以便掌握。下分幾個(gè)方面說(shuō)明之。
　　A、現(xiàn)實(shí)的真相
　　現(xiàn)實(shí)存在的一切諸法，擺在我們面前的究竟為何相呢?能如是認(rèn)識(shí)它就是“現(xiàn)實(shí)的真相”。這是我們首先接觸的問(wèn)題，若對(duì)現(xiàn)實(shí)的一切未有正確認(rèn)識(shí)，哪能談得上是現(xiàn)實(shí)。下面分三點(diǎn)來(lái)說(shuō)明存在的真相。
　　1、生滅無(wú)常相。無(wú)常大家能或多或少的認(rèn)識(shí)到，如日月盈虧，四時(shí)運(yùn)變，草木榮枯，世事無(wú)常，新陳代謝等，皆顯而易知此世間是無(wú)常生滅相。雖然如此，世人對(duì)存在的無(wú)常真相的認(rèn)識(shí)是不夠的，有局限的。在他們的思想中，總認(rèn)為在生滅無(wú)常外，還有不生不滅，常恒實(shí)在的東西存在著，不可以一切皆是無(wú)常生滅，因此產(chǎn)生物質(zhì)不滅或靈魂不死的常見。這都是沒有徹底正解無(wú)常所造成的謬執(zhí)。實(shí)則，既是無(wú)常，于世間哪來(lái)的常呢?
　　無(wú)常的深義要了解到色心的剎那無(wú)常相。色心沒有一剎那的暫住性，  即生即滅，這才是存在的真現(xiàn)實(shí)。于無(wú)暫住性的剎那無(wú)常外，無(wú)常的更深義還要認(rèn)識(shí)到事物的相續(xù)性。此生滅、相續(xù)二義統(tǒng)一起來(lái)，才構(gòu)成無(wú)常的完整真義。不然，離開相續(xù)性去認(rèn)識(shí)無(wú)常，很容易產(chǎn)生斷滅見。而事實(shí)，世間既不是常，亦不是斷，此非常非斷的生滅相續(xù)，則就是現(xiàn)實(shí)存在事物的無(wú)常相。此可參閱《真現(xiàn)實(shí)論、宗體論》第一章第一節(jié)“現(xiàn)變實(shí)事”。
　　2、苦相：大師于《宗體論、現(xiàn)事實(shí)性》中說(shuō)：“一切現(xiàn)變實(shí)事，既皆是無(wú)常的，當(dāng)然也就是屬于行苦的。愚迷的有情既不能如實(shí)了知遷流的無(wú)常性，自也不能如實(shí)通達(dá)了知逼迫性的苦的真實(shí)性，而反苦為樂(lè)，也是顛倒。”從這段話可了知，現(xiàn)實(shí)的一切皆是無(wú)�？嘞啵�而愚迷的有情卻把現(xiàn)實(shí)的一切當(dāng)成是樂(lè)的，其對(duì)現(xiàn)實(shí)的曲解即可想而知。然事實(shí)是不是苦呢?在這應(yīng)知：“有生必死，有成必壞”的規(guī)律，所以看事物不能停留在表面，更不能因一時(shí)之可樂(lè)而忘卻樂(lè)之真實(shí)本質(zhì)一苦。真的以苦為樂(lè)即成顛倒妄執(zhí)。大師說(shuō)得好，“世間是無(wú)常的。是無(wú)常的即是苦。故此，苦也是存在的真相，然能知現(xiàn)實(shí)苦相者又有幾人呢?豈不悲哉!”
　　3，不凈相。這又是世人所沒認(rèn)識(shí)到的現(xiàn)實(shí)真相。大師對(duì)此更悲傷感慨。有情之所以于六道中輪回不息，受盡一切痛苦，無(wú)不是對(duì)這不凈真相，起凈相顛倒所致。有此凈相顛倒，對(duì)世間的一切即生貪著愛樂(lè)，無(wú)明我執(zhí)即隨起不斷，這怎樣能不受輪回之苦呢?世間是無(wú)常的，苦的，無(wú)常與苦即顯世間不究竟的雜染相；有雜染之存在，即是不凈之相。所以，不凈相是隨無(wú)常相苦相而有；既無(wú)常與苦是存在的真相，毋庸置疑，此不凈亦是存在的真相。實(shí)則，世間的如實(shí)相就是不凈，并非因上之推論使其不凈。那么，之所以產(chǎn)生凈倒，是皆因被一切法的假相所惑。如人一樣，看似清凈，那知“從上至下，徹頭徹尾都是腐臭不凈，無(wú)有毫末是清凈的”。
　　以上無(wú)常、苦、不凈三點(diǎn)可括盡現(xiàn)實(shí)的真相。大師之所以與眾不同，以此說(shuō)明現(xiàn)實(shí)的真相：是因一般人皆背覺合塵，耳目被塵境所蒙蔽故：大師則背塵合覺，以現(xiàn)實(shí)而論現(xiàn)實(shí)。
　　B、現(xiàn)實(shí)的真性
　　前現(xiàn)實(shí)的真相較為膚淺，只要我們稍為留心觀察，即可感知得到。此現(xiàn)實(shí)的真性，則是從深沉、不易察知的角度來(lái)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)。這也可歸納為三點(diǎn)說(shuō)明之。
　　l、業(yè)識(shí)變現(xiàn)。天地人物等宇宙萬(wàn)有，世皆謂之自然，大師糾正之，故在《宗體論》中說(shuō)：“自佛法上觀之，所謂自然者，即是‘業(yè)果’而非自然。業(yè)果亦曰業(yè)報(bào)，或曰異熟因果�？偠�言之，遠(yuǎn)之世界萬(wàn)物，近之人類社會(huì)，統(tǒng)名之曰業(yè)果。”宇宙萬(wàn)有是我們過(guò)去世所造之業(yè)因感招而有的果報(bào)，此哪里是什么自然呢?從這點(diǎn)上可知，大師確實(shí)一針見血地道破現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，為現(xiàn)實(shí)平反，復(fù)現(xiàn)實(shí)之現(xiàn)實(shí)樣相。大師的思想依此即昭然若揭。
　　現(xiàn)在有一問(wèn)題尚須解決。過(guò)去業(yè)怎么能到現(xiàn)在世來(lái)呢?大師說(shuō)：“有第八識(shí)的熏習(xí)持種，而第八識(shí)是非常非斷的相續(xù)，故現(xiàn)實(shí)的一切，皆是第八識(shí)所藏種子生起的現(xiàn)行。故業(yè)不管今昔遠(yuǎn)近，只要遇緣即發(fā)。”綜上所說(shuō)，自然即是我人的業(yè)果，而此業(yè)果則可以說(shuō)是第八的一種潛能——種子的現(xiàn)行，故現(xiàn)實(shí)的一切可稱為是“業(yè)識(shí)變現(xiàn)”。
　　2、無(wú)性緣起。業(yè)識(shí)變現(xiàn)之理不為世人所知，世人為求知現(xiàn)實(shí)性之如何若柯，故有種種的假說(shuō)臆斷，依假說(shuō)臆斷而起執(zhí)見。如上帝之創(chuàng)造萬(wàn)物說(shuō)，哲學(xué)上之本體論或?qū)嵲谡摰龋�這些無(wú)非給現(xiàn)實(shí)作——種解釋；然而，現(xiàn)實(shí)何曾為他們想像的那樣呢!那么，現(xiàn)實(shí)是業(yè)識(shí)所變現(xiàn)，若再進(jìn)問(wèn)之，識(shí)業(yè)為如何而變現(xiàn)此現(xiàn)實(shí)之萬(wàn)有諸法呢?大師曰：“現(xiàn)實(shí)諸法皆是無(wú)性緣起。”
　　上面所舉的上帝創(chuàng)造說(shuō)或本體論等思想主張，之所以是謬誤的妄見，在于他們沒有了解到世間一切的一切，皆是因緣和合所成，沒有一法非因緣和合所生；因不正解緣起，隨執(zhí)著世間必有一最原始的東西，是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世間一切的原因，也是現(xiàn)實(shí)的真現(xiàn)實(shí)者。顯然，這一主張是經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)的考驗(yàn)和駁問(wèn)的。簡(jiǎn)單可以這樣說(shuō)，假設(shè)事物有其終極構(gòu)成因素存在，此因素即非從它法而生；可事實(shí)上，此法于現(xiàn)實(shí)世界中是找不到的。正因?yàn)榇藢?shí)在體之非存在，我們即稱為無(wú)性。所以，現(xiàn)實(shí)的真性即就是無(wú)性緣起。
　　3，無(wú)我寂滅。這里所說(shuō)之我，是補(bǔ)特伽羅我和法我之稱。緣起緣生的現(xiàn)實(shí)世界，在這世界巾去尋找一個(gè)實(shí)實(shí)在在的我或?qū)崒?shí)在的法，是徒然顛倒的妄舉。既然法的生起是因緣所生，由因緣所決定，那么，于因緣未和合之前，是否有此法的存在呢?顯然是不存在的。即使是因緣和合，此法亦是不真實(shí)的。然我們平時(shí)之所以言其存在者，實(shí)則只是因緣和合所生假相如何若何的假名而已，沒有它的真實(shí)性。依此義，我們假名說(shuō)此法生了， 彼法滅了，或此法是存在的，彼法是非存在的。所以，現(xiàn)實(shí)世界中沒有一個(gè)實(shí)在的我法存在，此無(wú)我性即是現(xiàn)實(shí)的真性。
　　因無(wú)我是現(xiàn)實(shí)的真性，所以，若再深一層去了解現(xiàn)實(shí)的真性實(shí)質(zhì)，那么，不生不滅的“寂滅性”即是真現(xiàn)實(shí)之如買；性。大師為證明此，引《心經(jīng)》為據(jù)，經(jīng)云：  “舍利子，是諸法空相——實(shí)相——，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”可知大師這一思想是有依有報(bào)的，而不是信口開河的瞎說(shuō)。
　　業(yè)識(shí)變現(xiàn)，無(wú)性緣起與無(wú)我寂滅的現(xiàn)實(shí)真性，實(shí)非凡愚能知。大師覺之在前，以先覺覺后覺的菩薩心行，于《真現(xiàn)實(shí)論》中為我們開顯出來(lái)，導(dǎo)引迷情出無(wú)明坑，早證無(wú)生。今天我們紀(jì)念大師誕生一百周年，應(yīng)如何緬懷大師一生的偉績(jī)呢?學(xué)者因思之!思之!!
　　C、時(shí)、空、數(shù)的實(shí)性
　　時(shí)間，空間和數(shù)是現(xiàn)實(shí)生活首先接觸的三個(gè)范疇，是我們認(rèn)識(shí)世界之所以能構(gòu)成認(rèn)識(shí)最主要，必不可少的東西，離開任何一個(gè)，我們將茫然無(wú)著，不成認(rèn)識(shí)，更無(wú)法把我們的知識(shí)、思想傳遞給他人。所以有必要探討太虛大師對(duì)時(shí)間，空間、數(shù)的思想，從中去了解大師的現(xiàn)實(shí)主義思想。以下逐一說(shuō)明之。
　　1、空間。空間是指點(diǎn)線面積，體現(xiàn)在物體身上則為長(zhǎng)寬高，或稱縱橫豎。佛學(xué)經(jīng)常以六方(上、下、左、右、前、后)或十方(上、下、東，南、西、北、東南，西南、東北、西北)來(lái)講空間。從這一點(diǎn)說(shuō)，世俗學(xué)或佛陀學(xué)講空間是一樣的，只是分析的詳略及方式不同。然有一極其重要的差異，即對(duì)空間認(rèn)識(shí)不同，于此即分道揚(yáng)鑣，顯佛陀學(xué)之所以是佛陀學(xué)，世俗學(xué)之所以是世俗學(xué)。
　　在世俗學(xué)中，對(duì)空間這一范疇實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)也有不同歧見�？偟膩�(lái)說(shuō)可分兩大派：一派認(rèn)為空間是客觀固有的，一派則認(rèn)為空間是主觀的�；蚩蛇@樣分：一派認(rèn)為空間是實(shí)有的；一派認(rèn)為是實(shí)無(wú)的。但不管怎樣，他們對(duì)空間的認(rèn)識(shí)是有偏見，永遠(yuǎn)都莫能如實(shí)認(rèn)識(shí)空間的實(shí)質(zhì)。
　　佛陀學(xué)認(rèn)為，空間這一范疇，既不是客觀所有，亦不是主觀所有，更不是實(shí)有或者實(shí)無(wú)�？臻g觀念的產(chǎn)生，是主觀與客觀交錯(cuò)構(gòu)成認(rèn)識(shí)時(shí)所顯現(xiàn)出來(lái)的一種有名無(wú)實(shí)的假法。因?yàn)殡x開主觀或客觀，空間觀念即無(wú)法構(gòu)成。以佛陀學(xué)的名稱稱之，即是色、心、心所三分位的心不相應(yīng)行法。那么，言其實(shí)有，當(dāng)然是錯(cuò)誤，言其實(shí)無(wú)，也是錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀儾豢梢赃B空間這一假名都沒有而能認(rèn)識(shí)世界或傳遞思想。也正因?yàn)榭臻g是這樣一個(gè)東西，所以空間于現(xiàn)實(shí)所顯示出來(lái)的，如大師于《宗依論》所說(shuō)：“自大而觀之，一太陽(yáng)系不啻一極微矣!然曰一微塵中有無(wú)數(shù)剎，無(wú)數(shù)剎中有無(wú)數(shù)佛，一一佛身各毛孔中有無(wú)數(shù)剎，剎中佛身，佛身毛孔，毛孔中剎，重重?zé)o盡。自小觀之，一微塵之大于太陽(yáng)系，又不知若干倍矣。”此大小相融無(wú)礙，不正是空間無(wú)性假名，隨各有情類緣起幻覺中的幻相而有彼等之各各不同嗎?如是認(rèn)識(shí)空間即就是真現(xiàn)實(shí)的空間觀。
　　2，時(shí)間。時(shí)間被世人所誤解不亞于空間。最突出者，如古印度有一學(xué)派，把時(shí)間看得神乎其神，認(rèn)之為世界的本體。他們說(shuō)：“太陽(yáng)為什么早晨升起，傍晚落下?月亮為什么不在白天出現(xiàn)?四時(shí)為什么是春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏?如是等等，這不正是時(shí)間之偉大在主宰著世界的一切嗎?”今天，我們看了這一派的哲學(xué)思想，真有啼笑皆非之感。印度有之，古希臘亦有之，即使是今天，對(duì)時(shí)間不如實(shí)了知之者還大有人在�？梢赃@樣說(shuō)，除佛陀學(xué)之外的其它一切學(xué)派，都沒有真真正正地認(rèn)識(shí)時(shí)間的實(shí)質(zhì)。
　　佛陀學(xué)認(rèn)為，時(shí)間與空間一樣，皆是色心分位假法，于五位百法中為心不相應(yīng)行為之一。時(shí)間觀念的產(chǎn)生，都是隨類而異。莊周在《逍遙游》中也言及，他說(shuō)蚍蜉不知晝夜，而大椿以八千歲為春秋。佛經(jīng)常說(shuō)，忉利天以人間百年為一晝夜，娑婆世界一劫為極樂(lè)世界一日夜，時(shí)間“自大；而觀之，此一大劫在彼殆不及一剎那，自小觀之，此一剎那在彼殆不啻一大劫”。時(shí)間之所以有如此延促相差的相對(duì)性，旨源于有情幻覺中而起的幻相，故有不同的時(shí)間觀念。此正顯真現(xiàn)實(shí)的時(shí)間是無(wú)性的假名。
　　3、數(shù)。前所說(shuō)明的時(shí)間空間，實(shí)則皆可攝入數(shù)的范疇。因時(shí)間空間無(wú)非就是久、暫，長(zhǎng)、短，大、小等，而這久暫長(zhǎng)短大小無(wú)不皆以數(shù)而表示之，故數(shù)可攝時(shí)空二個(gè)范疇。然數(shù)本身則不完全就是時(shí)間或空間，此不可不知。
　　數(shù)在哲學(xué)上可以這樣說(shuō)，哲學(xué)對(duì)數(shù)的認(rèn)識(shí)是沒有任何異議的；把數(shù)看成是最極真實(shí)，無(wú)可置疑的真理。產(chǎn)生這一思想其實(shí)是極其自然的，我們一切生活皆離不開數(shù)，即使是時(shí)間空間那么大的范疇，亦不曾離開過(guò)數(shù)而有所表現(xiàn)。大師說(shuō)：  “吾人之思想、言說(shuō)，既皆比量共相理。而用推比來(lái)決知時(shí)，首要之工具即數(shù)量，否則將無(wú)推比可能，何從以求決知!換言之，即無(wú)運(yùn)思想施言說(shuō)之可能。”可見數(shù)于現(xiàn)實(shí)生活中的重要性。數(shù)之于生活有此之重要性，故應(yīng)對(duì)數(shù)作一探討，從中體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義思想。
　　不用說(shuō)，佛陀學(xué)與世間學(xué)對(duì)數(shù)的認(rèn)識(shí)是截然不同的。首先，數(shù)不是絕對(duì)真實(shí)的東西。我們知道，數(shù)觀念的產(chǎn)生并不是憑空臆造出來(lái)的，它必須要有一個(gè)所指的對(duì)象。于此對(duì)象若多若少之情況，才有數(shù)觀念的產(chǎn)生。那么，數(shù)是隨事物的存在而存在，隨事物之消亡而消亡。換句話說(shuō)，數(shù)的觀念是依法而得安立。既是安立，數(shù)哪里有數(shù)的真實(shí)性呢?第二，數(shù)沒有大小的固定性。數(shù)之一、二、三、四……能代表些什么呢?從大小說(shuō)，二比一大嗎?一比二小嗎？這都無(wú)法確定其大其小的關(guān)系。既是這樣，一即可就是十，也可就是百、千、萬(wàn)等，萬(wàn)也可就是一。這樣混亂的現(xiàn)象，那么，數(shù)根本是什么呢?這不是會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)嗎!第三、數(shù)的相對(duì)性。我們就數(shù)的本身說(shuō)，一、二、三、四等都是相對(duì)安立的。對(duì)一言二，同樣，對(duì)二而言一。如果沒有一與二相對(duì)，是一是二即無(wú)從談起。第凹，數(shù)的相互依存性。再就數(shù)的存在說(shuō)，不管是任何一個(gè)數(shù)的存在，都是要依靠除它之外的其他一切數(shù)而存在。譬如說(shuō)，沒有一百這個(gè)數(shù)，那么其他的若九十九、若一、若二等皆與一百一樣，同屬子虛。反之，一、二……等數(shù)，又要依一百而存在。從上面四點(diǎn)的論述中，約略可以了解到數(shù)的真實(shí)相為如何若何的情況了。真現(xiàn)實(shí)的數(shù)觀，就是無(wú)性緣起的假名，有情幻覺的幻相。實(shí)在論者的數(shù)觀，那是對(duì)現(xiàn)實(shí)的曲解所造成的錯(cuò)覺。上面所說(shuō)數(shù)觀思想可見于《真現(xiàn)實(shí)論、宗依論》第一章第一節(jié)一“算學(xué)略說(shuō)”。
　　太虛大師所說(shuō)明現(xiàn)實(shí)主義的時(shí)間觀�？臻g觀和數(shù)觀，皆不是大師之所創(chuàng)見，他思想的淵源，主要是淵源于中觀、唯識(shí)二系，他只是如實(shí)地把它闡發(fā)出來(lái)，糾正世人的認(rèn)識(shí)，顯真現(xiàn)實(shí)的時(shí)間觀，空間觀，數(shù)觀。
　　D，有情的生死觀
　　在這一節(jié)里，我們來(lái)探討大師宗教思想中對(duì)生死問(wèn)題的看法，但因篇幅關(guān)系，莫能對(duì)此問(wèn)題作全面的介紹，只簡(jiǎn)單介紹大師對(duì)生命的由來(lái)，托胎識(shí)，和中有問(wèn)題的看法。我想，從這幾個(gè)問(wèn)題中，即足夠可以窺見大師的現(xiàn)實(shí)主義思想。
　　1，生命的由來(lái)。生命現(xiàn)象如何由來(lái)這個(gè)問(wèn)題無(wú)不困擾著我們，于是，世人對(duì)生命之起源即有種種解釋，“有言隕星墜空，從他世界載生命種子以傳來(lái)；言由半流質(zhì)之炭素化合物，偶經(jīng)酵素作用而成，故蛋白質(zhì)等有機(jī)物，今皆可由無(wú)機(jī)物    以造成，有言地球之質(zhì)點(diǎn)中本有生命，得適當(dāng)之機(jī)緣，遂出現(xiàn)而生生不已”。大師于這悲嘆曰：“起源如此，則可知各個(gè)生命之終于死而斷滅，將來(lái)地球破壞，或氣候變更至不宜生物，則全地球生命之滅亡亦可推知，烏有不斷之生命哉?”故之，大師奮起批判，曰：“若云生命皆從他生，地球上生命由他世界以傳來(lái)，然他世界生命仍從他生，并非最初生命，故對(duì)于生命之起源，說(shuō)如未說(shuō)。若云最初生命從無(wú)機(jī)物化合而出，如無(wú)機(jī)物構(gòu)造成蛋白質(zhì)等，然所造之蛋白質(zhì)等仍無(wú)生命。生人有生命也，死尸無(wú)生命也，所造蛋白質(zhì)等死尸，不能證成生命由無(wú)機(jī)物化合而出。俗傳腐草化螢，濕地生蟲，今照以顯微境，知亦由螢與蟲之微卵生，不從腐草等之無(wú)機(jī)物生。蓋生命之必有精神，無(wú)精神之物質(zhì)必?zé)o生命，此有機(jī)物與無(wú)機(jī)物之所以分也。"精神現(xiàn)象與物質(zhì)現(xiàn)象之分野甚明，然精神現(xiàn)象是怎樣產(chǎn)生呢?大師斷言，“生命中感觀等精神，乃各從其‘自種’生，猶物質(zhì)之各從其‘自種’生，決不從物質(zhì)之聚合變化生也。”因之，“若云地球等質(zhì)點(diǎn)中本有生命，得緣而遂出現(xiàn)，此誠(chéng)稍可通矣!然生命之潛在，如生命之種子非即生命，值緣出現(xiàn)乃為生命。”“由此可知地球體為生命出現(xiàn)之緣，而生命之現(xiàn)起亦各有其自種”，“有情以一切種識(shí)為自種，各精神物質(zhì)以一切種識(shí)中之各種子為自種，得緣即興，失緣則潛。故有情之為生命，無(wú)始流轉(zhuǎn)，興潛不斷。”所以，“有情及植物之生命，不從神而有，不從物質(zhì)化合而成，亦不定從他世界所傳來(lái)，而各從一切種識(shí)及其中之潛在自種生。”
　　正因?yàn)樯�命是由各自種子而生，故云“諸各有一切種識(shí)之生命一有情一，不以生而遽有，故未生以前有前世，不以死而斷滅，故既死以后有后世，既生未死之間則為今生，故成三世”。
　　2、托胎識(shí)的證明。這托胎識(shí)問(wèn)題是對(duì)上生命的由來(lái)作進(jìn)一步的論述，也是針對(duì)現(xiàn)行生物學(xué)對(duì)生命由來(lái)所作錯(cuò)誤論斷的批判。人身之生必賴父母精卵成胎，然除此尤仗有投托胎之業(yè)識(shí)，乃有生命生長(zhǎng)也。近世生命學(xué)者以實(shí)驗(yàn)之眼光，認(rèn)為生命乃由父精中之一二強(qiáng)有力之精子占入母卵巢中之卵子，由此一精子而為主體，藉卵子為營(yíng)養(yǎng)而得成胎。大師批判之曰：第一，實(shí)驗(yàn)科學(xué)是要在實(shí)驗(yàn)中去了解事實(shí)情況，然實(shí)驗(yàn)于此，則是無(wú)法證明的。因正當(dāng)男女媾合之時(shí)，其如何若何之情無(wú)法察知，若于后時(shí)取其既成之胎為驗(yàn)，則如何構(gòu)成此胎之情狀終不明了，故非實(shí)驗(yàn)方法所知。第二，若依實(shí)驗(yàn)即能推定但由一精于占入卵子以成胎，則惟是臆決之談，非徵驗(yàn)之實(shí)。此最多能有所知者，只證明精卵之存在而已，過(guò)此限度以外，則虛謬之推想，不得冒充為實(shí)驗(yàn)科學(xué)也。”由此二點(diǎn)原因，故大師譏之曰；  “胎生學(xué)者所以計(jì)由一精蟲獨(dú)成胎者，殆由是精中有蟲，又見精中諸蟲互相聚散殺活之情狀，復(fù)計(jì)多蟲生命不應(yīng)合為一人胎生命，遂推想由精蟲聚中一強(qiáng)有力之蟲，將余蟲排殺后，獨(dú)占胚珠以化成人胎耶?信然者，  則人之身命，實(shí)由父精中之一蟲繼續(xù)長(zhǎng)養(yǎng)而成，人者不過(guò)一精蟲之?dāng)U充，絕非一新生之生命!固不容有托胎識(shí)，亦非父母和合而成，乃適為怪談矣!”于是大師引《瑜伽師地論》闡明有情受胎之情況，證明必有一托胎之識(shí)與父精母卵和合，始有胎成，否則皆非。
　　3，中有身。大師對(duì)中有身有無(wú)的看法，觀點(diǎn)非常圓融善巧，非一般固執(zhí)成見的學(xué)者可比。此可分兩方面言之。一者，對(duì)三乘機(jī)說(shuō)人無(wú)我，以離外道常見執(zhí)！于大乘機(jī)說(shuō)唯有識(shí)，以空余乘法執(zhí)。通人無(wú)我，達(dá)唯有識(shí)，則不須立此中有身，自明諸趣流轉(zhuǎn)之業(yè)果相故。二者，對(duì)人天機(jī)則應(yīng)說(shuō)續(xù)有情，立中有身以除異生斷執(zhí)，明諸趣流轉(zhuǎn)之業(yè)果相。從這二點(diǎn)可以看出，中有身是隨有情根機(jī)的利鈍不同而言有言無(wú)。質(zhì)言之，中有身僅是一種假名安立之法，沒有實(shí)體。為對(duì)不明業(yè)果相續(xù)不斷之愚迷眾生故，說(shuō)有中有身。此義若明，那么，我們平時(shí)對(duì)中有身若有若無(wú)等等的爭(zhēng)論爭(zhēng)執(zhí)，則是莫須有的論辯，是極其愚癡的。于是可知，我們對(duì)現(xiàn)實(shí)了解不夠現(xiàn)實(shí)，尚須向大師學(xué)習(xí)。
　　E，有情的演化觀
　　以現(xiàn)實(shí)而論現(xiàn)實(shí)，有情的演化歸納之可分為三種不同演化的情況，即無(wú)進(jìn)化性的流轉(zhuǎn)，不退性的進(jìn)化和圓滿性的均化，下逐一明之。
　　1、無(wú)進(jìn)化性的流轉(zhuǎn)。無(wú)進(jìn)化性的流轉(zhuǎn)是指世間一切有情而言，從上“現(xiàn)實(shí)的真性”和“有情的生死觀”二節(jié)可知，有情是業(yè)因所成的業(yè)果。有情既是由業(yè)因所成，那么，有情現(xiàn)受的果報(bào)即是有情自我在過(guò)去所造如何若何之業(yè)所感；而有情現(xiàn)在所作之一切又為來(lái)世所受情類身的業(yè)因，如是而觀則成三世。然世間之所以是世間，是因有情眾生無(wú)明不覺的雜染相為世間，有此無(wú)明的不覺相，有情于境隨起三毒煩惱。于此三毒，時(shí)而重此輕彼，時(shí)而重彼輕此，時(shí)而三者皆重，時(shí)而皆輕。有這輕重重輕等等的不同，有情所造的業(yè)因亦隨之而異，因不覺故而隨業(yè)浮沉不定，有情的演化即于六道中游離不定，隨業(yè)逐流，輪轉(zhuǎn)不息地流轉(zhuǎn)著，故無(wú)所謂是進(jìn)化，亦無(wú)所謂是退化。所以說(shuō)，世間有情演化的現(xiàn)實(shí)情況就是無(wú)進(jìn)化性的流轉(zhuǎn)。
　　2、不退性的進(jìn)化。太虛大師說(shuō)：“佛法講有情世間和器世間都無(wú)進(jìn)化性，并不以此為究竟，另外還有超世間的道理。佛法中的十二緣起，說(shuō)明有情的生死相續(xù)流轉(zhuǎn)，  是很明顯的。如此人們由于不了解世間如幻，一切皆是虛假無(wú)實(shí)的根本無(wú)明，便起種種分別計(jì)執(zhí)去造成業(yè)果流轉(zhuǎn)。由于無(wú)明便造作善善惡惡的行事，成為苦惱的人生。假如能夠覺悟，由無(wú)明滅而到老死滅，則成為解脫的還滅，這也就是三乘的涅槃。”故此下所明的演化觀即就超世間有情而言。大乘菩薩“以要趣向無(wú)上菩提，圓成三身，四智和無(wú)量功能妙用，在未成功之前，學(xué)發(fā)菩提心，學(xué)修菩薩行。到十信位中的第六信，得到信不退的功力，從前所修的信心，到此時(shí)再也不會(huì)退墮。又增進(jìn)到初發(fā)心住，成為發(fā)心不退。由此不退菩提心，再進(jìn)修到第七住，就成為行不退，則修菩隆行縱覺得有些困難，也決不會(huì)退墮下來(lái)。從此展轉(zhuǎn)增進(jìn)到初地，就成為證不退，以由法識(shí)勝解進(jìn)證真如法性，所得的證智再也不會(huì)退失。再增進(jìn)到第八地，則成為念不退，念念增進(jìn)而更沒有退了。”這說(shuō)明菩薩階位惟進(jìn)無(wú)退，且后后勝于前前，向佛的果位精進(jìn)。
　　3、圓滿性的均化。這是佛的境界，大師說(shuō)：“由菩薩位進(jìn)到佛位，就是永遠(yuǎn)不會(huì)退化也不會(huì)進(jìn)化的均衡世界。盡未來(lái)際，湛然相續(xù)，無(wú)有窮盡的時(shí)間，應(yīng)化無(wú)量的世界，教化無(wú)數(shù)的有情，都是永恒的保持著一種均衡的常態(tài)。”
　　從上面所介紹三種演化觀可知，世間所流傳的若返于神本的退化論，返于自然的退化論，唯心的進(jìn)化論，唯物的進(jìn)化論等，不是謬誤之執(zhí)，即是片面之論，非如實(shí)了解現(xiàn)實(shí)世間是有情業(yè)果的流轉(zhuǎn)演化。
　　那么，世間的現(xiàn)實(shí)尚不如實(shí)了解，更何況超世間的進(jìn)化與均化呢?
　　F、四緣新論
　　緣起論是佛教的特色，諸論在談緣起時(shí)，則隨論師思想的差異，對(duì)因緣的歸納分類就輕重有所不同。有六因說(shuō)，十因說(shuō)，四緣說(shuō)，二十四緣說(shuō)等。然最通用者為一切有部的四緣說(shuō)，統(tǒng)括了一切的因緣。四緣即因緣、等無(wú)間緣、所緣緣和增上緣，義如余處所明，此不贅述，這里所略為介紹者，是大師于《宗依論》中提出對(duì)四緣的見解，在不改四緣之義的原則下，重論定四緣之名的思想。
　　1、親緣。大師認(rèn)為，因緣一名甚不明了其所表詮的意義，且易于與非四緣的因緣之名、義混淆，為突出此緣是親能生果之因緣，故正其名曰親緣。
　　2、誘緣。等無(wú)間之義更隱晦，沒能很好彰顯此為緣的因緣義、如實(shí)而說(shuō)，等無(wú)間至多只能說(shuō)明心心所法剎那無(wú)常的無(wú)常義，若不加說(shuō)明，實(shí)難以知道其所表之義在于明前聚心心所于后聚心心所所起如何的關(guān)系，故以誘緣名之，于義甚為顯了。
　　3、知緣。知是能知所知之知。此是就現(xiàn)在所用之通名名之。若循古名曰所緣緣，于今則鮮為人知。為現(xiàn)代人更好了解經(jīng)論所明之義理，以知緣更正所緣緣之名。
　　4、勝緣。此與增上緣之名無(wú)甚差異，僅為突出顯其于果法有殊勝之勢(shì)用，改名之為勝緣耳。
　　在這四緣中，誘緣知緣比等無(wú)間緣所緣緣所指范圍略廣。等無(wú)間緣與所緣緣僅為心心所法所有，誘緣知緣則不僅心心所法有之，色法也有之。如是，若色若心的生起，皆必俱四緣。大師新四緣的思想非沒有現(xiàn)實(shí)之意義，因色法亦是剎那的無(wú)常性，色法之生起亦要前剎那色法滅而誘導(dǎo)后剎那之色法，否則后剎那的色法亦沒有生起之可能。就知緣言之，所緣緣僅顯所緣對(duì)能緣的關(guān)系，即能緣的心心所法依待所緣之境而有；然現(xiàn)實(shí)之真現(xiàn)實(shí)，不僅能緣的心心所法要依賴所緣之境而有，所緣之境同樣亦要依賴能緣的心心所法而存在，能所互為緣起，知緣即顯能知與所知相互依賴的因緣義。這四緣的新論，實(shí)能顯大師現(xiàn)實(shí)主義的思想。
　　上面介紹的幾個(gè)方面，所涉及的問(wèn)題都是現(xiàn)實(shí)中較為根本，急待解決的問(wèn)題，故從《真現(xiàn)實(shí)論》中抽出，特為介紹虛大師的思想。雖然介紹時(shí)沒有系統(tǒng)性，顯得支離破碎，殘缺不全，但是我想，了解上面幾點(diǎn)思想，亦不是沒有“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽(yáng)之變”的作用也。

　　四、余    論

　　太虛大師現(xiàn)實(shí)主義思想尚須補(bǔ)充說(shuō)明者有二：第一，大師開批判西洋哲學(xué)的先河，以佛陀學(xué)批判西洋哲學(xué)的思想。昔佛陀以緣起論批判了當(dāng)時(shí)流行于印度的種種思想而建立佛教。后起之龍樹、提婆、無(wú)著、世親，亦無(wú)不批判外道的思想及小乘思想而闡揚(yáng)廣弘大乘。中國(guó)古代的大德，對(duì)中國(guó)故有的老莊哲學(xué)亦多有所批判。大師鑒于前人，對(duì)中國(guó)文化、哲學(xué)的批判自不用言，其對(duì)傳入中國(guó)不久之西洋文化。西洋哲學(xué)亦援筆進(jìn)行批判。雖然，大師對(duì)西洋哲學(xué)各個(gè)學(xué)派的批判并沒作過(guò)長(zhǎng)篇的大論，往往僅是只言片語(yǔ)，提出他的思想看法。例如《宗體論》和《宗用論》對(duì)洛克、休謨、笛卡爾、康德、柏格森、黑格爾、叔本華等著名哲學(xué)家的批判。從這點(diǎn)看出，大師的思想是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的，而不是在古人的言論中打滾，跳不出古人設(shè)下的圈套，如鸚鵡學(xué)舌一樣，只知古人對(duì)古人的批判，而不知今人應(yīng)如何對(duì)今人進(jìn)行批判。此舉是值得我們現(xiàn)代佛教徒效法學(xué)習(xí)的。遺憾的是，除大師外，又有幾人這樣做了呢?悲哉!末法一詞，不虛語(yǔ)也!
　　第二，大師寫《真現(xiàn)實(shí)論》的目的，不是空談理性的玄虛，而是通過(guò)此論，導(dǎo)人背塵合覺，凈化人間，變娑婆成極樂(lè)。這一意圖很明顯地在《宗體論》中反映出來(lái)�！蹲隗w論》之前四節(jié)是現(xiàn)變實(shí)事、現(xiàn)事實(shí)性、現(xiàn)性實(shí)覺，現(xiàn)覺實(shí)變，從其前后次序和內(nèi)容中發(fā)現(xiàn)，大師《宗體論》的構(gòu)劃是很自然的，也是很用心的安排。特別是最后一節(jié)四現(xiàn)實(shí)論，把前所論述的四種現(xiàn)實(shí)貫通在一起，明言彼此的關(guān)系，及怎樣由此及彼的情況。這僅僅是《宗體論》中第一節(jié)的思想，若拿大師《宗體論》草案的擬章來(lái)看，此一思想更了然。其章題曰現(xiàn)實(shí)之理，現(xiàn)實(shí)之果、現(xiàn)實(shí)之教、現(xiàn)實(shí)之教理行果。最遺憾者，大師僅講現(xiàn)實(shí)之理一章，即我們所見之《宗體論》，余四章來(lái)不及講出即示寂于上海，不然則更能窺見大師之本懷。