生死的省思——從生死的探索到現(xiàn)代生死學(xué)建構(gòu)課題

　　生死的省思——從生死的探索到現(xiàn)代生死學(xué)建構(gòu)課題
　　慧開法師
　　壹﹑前言——生死的玄機(jī)
　　「人生」— 吾人一期之生命，自呱呱墜地始，以撒手人寰終，倘無「生」與「死」的事件發(fā)生，即無「人生」之課題可論。客觀而論，「生」與「死」的現(xiàn)象乃是生物界最自然不過的事，同時(shí)也是構(gòu)成人間世的最基本前提。然而不論是從人類社會的文化傳統(tǒng)或是風(fēng)俗習(xí)慣的角度來觀察，一但觸及「生死問題」，絕大多數(shù)人都覺得是最陌生而又最恐懼的事情，甚至于成為從家庭到社會都是最忌諱談?wù)摰脑掝}，如此詭譎的情境構(gòu)成了人生的一大難題與吊詭(paradox)。
　　世間為什么有「生」？既然「生」了，為什么又有「死」？吾人的「生」到底從何而來？「死」究竟往何而去？這是千古以來的疑惑與難題。古今中外，多少圣賢的箴言，哲人的睿智，以及先知的福音，均曾嘗試提出圓滿的說法與究竟的解答，諸如：創(chuàng)造說﹑自然發(fā)生說﹑唯心論﹑唯物論﹑進(jìn)化論﹑緣起論﹑永生說﹑輪回說……等等，不一而足�？墒菍κ|蕓眾生而言，科技文明的進(jìn)展，社會環(huán)境的與時(shí)推移，以及民俗文化的積習(xí)，不但使得現(xiàn)世「生養(yǎng)」與「養(yǎng)生」的問題愈發(fā)復(fù)雜，「老病」﹑「安養(yǎng)」與「送死」的問題也更加棘手。如此說來，生死的問題豈非永遠(yuǎn)令人束手無策？雖然表面上看似如此，仔細(xì)深究，其實(shí)倒也不盡然。生死攸關(guān)的問題，到頭來會顯得無解，主要還是因?yàn)榻^大多數(shù)的世人都是處于「當(dāng)局者迷」的情境；換言之，自身處在生死之流當(dāng)中的蕓蕓眾生，在面對生死問題之時(shí)，就如蘇東坡的廬山詩偈所觀察到的：「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，或者如老子之言：「仁者見仁，知者見知，百姓日用而不知」。
　　如果撇開宗教的信仰前提﹑科學(xué)的假設(shè)求證﹑哲學(xué)的概念分析與邏輯的演繹歸納，而直接面對吾人的生死情境，則能體會出「生」與「死」本身其實(shí)乃是直覺與內(nèi)觀的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而非屬客觀與外求的知識范疇，雖然前者(經(jīng)驗(yàn))尚須仰賴后者(知識)來作某種程度的描述﹑理解與詮釋，但是經(jīng)驗(yàn)根本無法完全用知識取代。生死的玄機(jī)是一則「現(xiàn)成公案」，借用禪門宗師的說法，就是「答在問處」，大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。當(dāng)吾人面對「生死之究竟面貌」此一大哉問之時(shí)，如果想要找到一個(gè)放諸四海皆準(zhǔn)，具有絕對客觀性與科學(xué)性的知識理解或標(biāo)準(zhǔn)答案，恐怕是永遠(yuǎn)無解。但是如果透過個(gè)人內(nèi)在的生死經(jīng)驗(yàn)與主體性自覺，深入地作自覺性的思考與內(nèi)省，直接和生命本身展開對話，運(yùn)用禪門教學(xué)所宗的「參究」法門，則另有一番光景，直如「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」，對生死大事的來龍去脈會有更上一層樓的觀照﹑體會與領(lǐng)悟。
　　貳﹑生死的省思
　　一﹑ 「未知生，焉知死」乎？「未知死，焉知生」乎？生死可知乎？
　　中國人向來忌諱談?wù)撋�死大事，尤其是直接觸及到「死亡」的議題，甚至于連容易令人聯(lián)想到「死亡」的字詞及語言都要盡可能地回避，以免不慎因觸了霉頭而帶來厄運(yùn)。眾所周知的例子是，有許多大樓與醫(yī)院里沒有第「四」樓，而較少被注意到的特例是，有些國內(nèi)外航線的飛機(jī)上居然也沒有第「四」排。 國人還為這種避談生死的心理，找到一項(xiàng)權(quán)威的理論根據(jù)，就是孔子所曾說過的：「未知生，焉知死？」。這樣的引述，彷佛是說睿智圣明如孔老夫子都避而不談死亡，我們?nèi)绾握摰�？其�?shí)這項(xiàng)引述與推論是對《論語》之文意嚴(yán)重的誤讀，以及對孔子之生死觀極大的曲解，筆者不得不在此提出合理的詮釋與應(yīng)有的辨正，同時(shí)為老夫子申冤平反。按「未知生，焉知死」此一關(guān)鍵語句，出自《論語》＜先進(jìn)篇＞，其原文如下：
　　季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」
　　依筆者個(gè)人多年來之思索與心得，要如實(shí)地理解孔子與季路(即子路)師徒之間的這段對話，并且正確地詮釋其意涵，必須掌握兩點(diǎn)關(guān)鍵：一者，遠(yuǎn)從孔子對子路性格的了解 ，以及孔子與諸弟子之間的互動關(guān)系來思考 ；二者，近從這段問答之間的義理脈絡(luò)來分析。對話是由子路提問「如何祭祀鬼神」開始，殊不知孔子向來就不喜談?wù)摗腹蜘p力﹑亂﹑神」的問題，所以筆者認(rèn)為老夫子其實(shí)根本就不欲回答，是故直接了當(dāng)?shù)赜梅磫柕姆绞�，把問題拋回給子路，沒想到子路卻未聽出玄機(jī)，緊接著又提出另一個(gè)有關(guān)死亡的大議題，而孔子則是順著先前的口氣與對應(yīng)模式，同樣地以反問的方式，再一次把問題丟回，而巧妙地拒絕了進(jìn)一步的討論。筆者以為除了上項(xiàng)不談怪力亂神的理由之外，極有可能是在孔子的心目中，子路根本就不是探討這項(xiàng)生死議題的對象。因此，嚴(yán)格地說，「未知生，焉知死」此語，只是老夫子在無意進(jìn)一步討論的脈絡(luò)之下，勉強(qiáng)響應(yīng)子路的問話，根本就不能據(jù)以認(rèn)定這就是孔子的基本生死態(tài)度。筆者頗感遺憾的是，當(dāng)初提此問題的人怎么會是子路，而不是顏淵？否則老夫子很可能會樂意回答，甚至進(jìn)一步暢談深論，因?yàn)轭伝厥强鬃有哪恐形ㄒ缓脤W(xué)的弟子 ，應(yīng)該夠資格探討此一「究天人之際」的大哉問�？上г撎岽艘粏栴}的顏淵，卻可能因不幸短命死矣而來不及問，而性格豪邁沖動的季路，又因率爾提問而讓老夫子在有意與無意之間，順口回了一句：「未知生，焉知死？」成為一則千古的公案與難解的疑團(tuán)，不但讓許多后世的儒者與知識分子誤導(dǎo)了國人的生死態(tài)度，并且讓至圣先師遭人曲解了二千五百年之久。
　　承上所述，「未知生，焉知死」既然是應(yīng)答之語，自不足以代表孔子心中的生死觀，至于孔子自身的生死態(tài)度與哲學(xué)立場究竟為何，則非一﹑二句話就能夠說的得明白，而需另行專文探討。 筆者在此僅強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，孔子并非不知生死，亦非不論生死，而是因?yàn)樯硖幱诖呵飸?zhàn)國之際的亂世，他的人生哲學(xué)與教育生涯所關(guān)切的議題與闡述的義理，主要是著重于啟發(fā)生命價(jià)值與意義，以及其在孝道倫理上的義理彰顯。在生死問題上，也偏向于強(qiáng)調(diào)其在孝道倫理上的意義與社會價(jià)值，至于生死本身在宗教向度上的主體性意義，亦即佛家所關(guān)懷之「生死大事」，孔子的態(tài)度則是傾向于存而不論的。
　　然則「生死可知乎？」此一問題的答案倒是肯定的�！干�死大事」不但是可以省思的，而且是從人類有史以來即不斷地被人們思考與探索。莊子曰︰「生也死之徒，死也生之始。熟知其紀(jì)？」 從生命本身的觀點(diǎn)來看，「生」與「死」都是「生命之流」無法分割的一部份，換言之，「生」﹑「死」是生命本身一體之兩面。吾人落在生命之大化流行中，「生」與「死」都是「生命」的展現(xiàn)，無「生命」即無「生死」，無「生死」亦無「生命」，所以夫子之言「未知生，焉知死」，也可藉作為一種警語，即是不能離「生」而論「死」；反之亦然，「未知死，焉知生」，亦即不能離「死」而論「生」，而必須「生死兼論」。其實(shí)我們每一個(gè)人在生命的旅程中，早已不知不覺地就開始了「生」與「死」的疑問與探索，現(xiàn)在為大家分述如下。
　　二﹑ 生命的疑惑 ─ 生從何來？
　　其實(shí)無論古今中外，世界上幾乎每一個(gè)人都曾經(jīng)在其孩提時(shí)代，問過自己的父母親這個(gè)生命的公案：「我是從哪里來的？」意即：「我是從哪里來到這個(gè)世界的？我到底是如何出現(xiàn)在這個(gè)世界上的？」然而絕大多數(shù)的父母親，在第一次面臨幼兒突然提出這個(gè)問題的當(dāng)下，一時(shí)之間都覺得驚惶失措，不知如何應(yīng)答，同時(shí)心中還覺得納悶，怎么孩子這么早就開始問這種難于啟齒的(「生理衛(wèi)生」或是「健康教育」)問題？因此不是支吾其詞，就是胡亂瞎掰一些不著邊際的答案來搪塞。坦白地說，幾乎全天下的父母親都誤解了這個(gè)問題的本質(zhì)，二﹑三歲乃至四﹑五歲的幼兒們尚無明顯的性別意識與認(rèn)知 ，因此小朋友們所想要問的，根本就不是什么關(guān)乎「生理學(xué)」或「性教育」的問題，而是一個(gè)有關(guān)「存在(existence)」或是「存有(being)」的問題。再明確一點(diǎn)地說，這是每一個(gè)生命主體對「自我的存在」此一實(shí)存經(jīng)驗(yàn)(existential experience)，所作的一種內(nèi)省式的關(guān)照與思考；換言之，這是一個(gè)屬于「存有論」的問題 (an ontological question) ─ 一個(gè)非常深刻的哲學(xué)問題，千古以來不知困擾了多少的賢哲睿智，至今仍然沒有任何放諸四海皆準(zhǔn)的答案或理論。
　　進(jìn)一步地追溯與分析，對于每一個(gè)開始牙牙學(xué)語的幼兒來說，他對自己所經(jīng)驗(yàn)到的這個(gè)新世界的感覺，其實(shí)是充滿了驚奇(full of wonder)，故而亟于展開探索的活動，他要認(rèn)識﹑知曉﹑熟悉周遭環(huán)境中的人﹑事﹑物與現(xiàn)象，所采的方式就是不斷地「問問題」，范圍則是「上自天文，下至地理」，無所不包。(因此在英語中，對開始會說話的幼兒有個(gè) “question box” 的封號。)當(dāng)幼兒在不斷地探索外界的事物到了某一個(gè)階段之后，總有一天，他會猛然發(fā)現(xiàn)居然還有一個(gè)最大的驚奇，自己過去還未曾質(zhì)疑與探索到，就是：「我自身的存在」是從哪里來的？我自己的「這個(gè)存在」是怎么來的？
　　有趣的是，我們每一個(gè)人在自己生命的早年都曾經(jīng)是個(gè)勤于思考﹑探索與發(fā)問的樸素哲學(xué)家，也都曾經(jīng)參究過古往今來之大哲與禪宗祖師的公案：「生從何來？」然而，吊詭而又可惜的是，隨著人間煙火的不斷熏染，愈來愈加執(zhí)著于感官與物欲的追逐，大伙兒不是逐漸淡忘了這千古之謎題，就是根本喪失了探討它的興趣，而從未料到，有朝一日當(dāng)自己面對子女提出同樣的問題時(shí)，居然會面紅耳赤，不知如何應(yīng)對。然而生命的公案是不容回避的，總有一天我們還是會返回到問題的源頭與它相會。
　　三﹑ 死亡的威脅 ─ 死往何去？
　　相對于「生從何來」的疑惑，即是「死往何去」的難題，通常在我們遭逢至親好友過世之時(shí)，或者是心愛的寵物死去之際，心中自然會升起面對生命消逝所產(chǎn)生的恐懼與疑惑。譬如當(dāng)兒童面臨家中有長輩辭世，在悲傷失落之余，自然會問到像這樣的問題：「阿祖死了以后，他會去哪里？」有趣的是，臺灣民間倒是有一個(gè)制式的答案：「他去蘇州賣鴨蛋了�！癸@然這是一個(gè)刻意回避問題的應(yīng)答之語，一方面只求在某種程度上可以撫慰幼小心靈的悲傷情懷，另一方面也顯示出吾人普遍不愿意認(rèn)真面對(甚至于刻意逃避)死亡問題的基本態(tài)度。
　　眾生對于死亡的恐懼是個(gè)普遍的現(xiàn)象，其原因可有以下數(shù)點(diǎn)：一者﹑源自對死亡的無知與無奈，二者﹑對死后生命是否延續(xù)的疑慮，三者﹑對現(xiàn)世一切存有的執(zhí)著 — 包括「我」與「我所」 ，四者﹑另一方面則是受到傳統(tǒng)文化與社會民俗對死亡負(fù)面印象的熏染與誤導(dǎo)。對絕大多數(shù)的人而言，生命消逝的哀痛情懷與生離死別的悲傷場景，儼然加劇了死亡的恐怖與威脅。人死后，生命就這樣無端地消逝了嗎？還是接著另有一段續(xù)起的生命？如果死后仍有生命，那么會去哪里呢？是羽化登仙，神游太虛，翱翔宇宙嗎？是上天堂而快樂永生？還是下地獄而受苦無盡？是趕赴陰曹地府報(bào)到，成了孤魂野鬼？還是輪回于六道之間，轉(zhuǎn)世投胎？這些令人困惑與難解的問題，都是在我們早年的心中就已經(jīng)燃起陣陣疑團(tuán)，至今仍然不得其解。就如「生從何來」的公案一樣，「死往何去」的問題其實(shí)也是一個(gè)屬于「存有論」的哲學(xué)思考，而非牽扯到怪力亂神的迷信或聊齋之談，值得我們進(jìn)一步的深思與探討。
　　四﹑ 生死自覺 — 人是「向死的存在 (Being-toward-death)」
　　所有眾生一出世就朝著這一期生命旅途終點(diǎn)的方向走，這是一個(gè)實(shí)存的客觀事實(shí)，沒有人會懷疑這一點(diǎn)，但絕大多數(shù)人都極力回避掩蓋這個(gè)事實(shí)，而不愿認(rèn)清「死亡」其實(shí)就是我們「存在」的一部分，而且是不可分割的一部分。德國哲學(xué)家海德格在他的《存在與時(shí)間》一書中，對人的存在以「實(shí)存分析(existential analysis)」的觀點(diǎn)下了一個(gè)定義：人是「向死的存在 (Being-toward-death) [Sein zum Tode]」。 面對死亡，眾生一律平等，沒有男女老少或者貧富貴賤的差別待遇，換言之，死亡是究竟平等的。如此坦白而直接了當(dāng)?shù)姆治�，對于貪生怕死的蕓蕓眾生而言，也許顯得過于冷酷無情，但也唯有認(rèn)真地面對死亡，生命的意義與存在的價(jià)值才得以彰顯，有如日本名導(dǎo)演黑澤明的電影巨作《活下去》的生命啟示：吾人「向死存在」的單獨(dú)實(shí)存不到生死關(guān)頭，多半彰顯不出海德格所說的「實(shí)存的本然性 (the true authenticity of existence)」。 只有當(dāng)我們誠實(shí)﹑坦然而無懼地面對自身之「生」與「死」的課題，才有可能在生命中啟發(fā)個(gè)人的生死自覺 ，乃至于展現(xiàn)成熟的生死智能。
　　五﹑ 生死問題的范疇與歸屬
　　古往今來，多少哲學(xué)家﹑宗教家﹑思想家﹑科學(xué)家都用盡心思，嘗試解開此一生死的奧秘，而提出種種學(xué)說與理論，可是至今還不曾有任何定論，也許永遠(yuǎn)都不可能出現(xiàn)放諸四海皆準(zhǔn)而令所有人都滿意的解答。之所以如此，究其原因，一方面是因?yàn)樯�死乃是吾人切身的主體性經(jīng)驗(yàn)，仁智互見，個(gè)別差異頗大；另一方面經(jīng)驗(yàn)的感受與內(nèi)涵無法完全用知識的對象與內(nèi)容來涵蓋。知識較容易傳達(dá)，而經(jīng)驗(yàn)卻很難溝通。例如「牙齒」﹑「心臟」﹑「肝」與「膽」等器官的生理結(jié)構(gòu)可以用語言﹑文字乃至圖例與模型來說明；然而，不論是生理層面的「牙疼」﹑「心絞痛」等病癥，或是心理層面的「咬牙切齒」﹑「傷心欲絕」與「肝膽俱裂」的切身之痛，其經(jīng)驗(yàn)本身卻極難用語言及文字表達(dá)清楚，遑論能讓他人感同身受，除非彼此「同是天涯淪落人」，可以稍稍「惺惺相惜」而「互述衷曲」，否則每每淪為「雞同鴨講」或「對牛彈琴」，探索生死問題最大困難之所在，也由此可見一斑。
　　許多平時(shí)沒有特定宗教信仰的人，在面臨絕癥的威脅或是生死交關(guān)之際，也不由自主地開始尋求宗教的解答或慰藉，不論是上帝的恩典，耶穌的召喚，或是媽祖的威靈，神明的保佑，還是菩薩的靈感，佛祖的加被，林林總總，不一而足，彷佛「生﹑老﹑病﹑死﹑…」等人生大事終究要回歸到宗教的版圖。實(shí)則生老病死自古以來即是普遍性的(universal)人生問題，而非只是宗教問題，無論男女老少﹑貧富貴賤﹑窮通禍福﹑鴻儒白丁，上自帝王將相﹑達(dá)官貴人，下至販夫走卒﹑市井小民，人人都必須直接面對生死，而無可逃避。
　　面對一個(gè)罹患絕癥，來日無多的末期病患，遭受一連串生理上的病痛與精神上的折磨，如果我們問道：「這樣的生死經(jīng)驗(yàn)是屬于何種宗教？基督教？天主教？佛教？道教？還是一貫道？」答案當(dāng)然是：「以上皆非」。這樣的問答，乍看之下顯得有些滑稽，其實(shí)正好彰顯生死問題之自成一格，不專屬于任何特定的知識范疇或宗教領(lǐng)域；換言之，我們無法為其貼上特定的卷標(biāo)。然而，在面對生死這樣深奧復(fù)雜的課題，我們往往會依一己之觀點(diǎn)或偏好，從不同的角度切入及探索，而導(dǎo)致不同立場的理論或答案。不同的答案有如不同的卷標(biāo)，我們又往往錯把答案的卷標(biāo)貼到問題身上，而誤以為問題本身是帶有卷標(biāo)的。
　　從另一個(gè)層面來看，生死問題的本身雖然不須帶有卷標(biāo)，然而探討問題的方向與進(jìn)路則不妨多元，可以從宗教﹑哲學(xué)﹑社會學(xué)﹑科學(xué)﹑醫(yī)學(xué)﹑心理學(xué)﹑靈學(xué)﹑甚至于文學(xué)﹑藝術(shù)等等不同的角度切入。其實(shí)正因?yàn)樯�死問題是普遍性的人生問題，所以也不可能僅從單一的角度切入，而必須從科際整合的立場，作多面向的探索，才能獲致較為客觀﹑整體的理解。
　　參﹑生死課題與生死探索
　　透過以上所論的生死省思，我們可以很清楚地了解到，生死本身原本就是人生的一大切身課題，因此在面對這項(xiàng)課題之時(shí)，吾人需要不斷地深入探索。其實(shí)不論古今中外，生死的探索原是吾人面對宇宙人生時(shí)的本然反應(yīng)，同時(shí)也是吾人觀照人生實(shí)相，探索生命究竟意義，以及追求靈性徹底解脫的終極關(guān)懷。以下就(一)生死的探索﹑(二)生死的課題﹑(三)生死的超克 等三個(gè)子題來進(jìn)一步申論，每一個(gè)子題項(xiàng)下又再分為若干小議題，嘗試從人文﹑哲學(xué)﹑宗教﹑社會﹑醫(yī)療科學(xué)等的不同領(lǐng)域﹑角度與層面來探討。
　　一﹑ 生死的探索
　　從宇宙人生的宏觀角度來看，生死的課題是以「人」(亦即狹義的有情或眾生) 的自身為主體，然而眾生的依存，離不開時(shí)空的環(huán)境與背景，是故生死的探索同時(shí)以「宇宙及人生」為主題，而以「生命的流轉(zhuǎn)」為主軸。因此，生死探索的面向，主要是包括(1)人生觀﹑(2)宇宙觀﹑(3)生命的轉(zhuǎn)化與流程等三個(gè)小子題，以下分別從「有情社會」﹑「世界環(huán)境」與「生命遷流」的立場來解析及詮釋生死探索的觀點(diǎn)。
　　(一) 人生觀
　　「人生觀」雖可說是個(gè)老掉牙的題目，但卻也是個(gè)歷久而彌新的話題。從另一方面來看，人生觀絕不是個(gè)孤立的課題，而是可以反映出生命的時(shí)空條件與背景，除了每個(gè)人有其各自獨(dú)特的人生觀之外，就社會的總體而論，不同的時(shí)代有不同的(社會總體)人生觀，不同的文化背景也有不同的(文化總體)人生觀。廣義的人生觀，其內(nèi)容不單是人間世的生老病死﹑恩怨情仇﹑悲歡離合…等等，而更為廣義地包括：存在的緣起與意義，個(gè)人的價(jià)值與責(zé)任，群體的相依與互動，善惡的判斷與抉擇，倫理道德的準(zhǔn)則與界限，生命的流轉(zhuǎn)與歸宿，生命意義的探索與實(shí)踐，乃至死亡的威脅﹑挑戰(zhàn)與超克。
　　吾人在思考生死問題時(shí)，多半會偏重探討不同宗教義理與哲學(xué)思想所闡述的人生觀，因此經(jīng)常會跨越數(shù)理科學(xué)的極限，主要并非忽視科學(xué)數(shù)理層面的「事實(shí)驗(yàn)證」，而是更為著重在哲理層面的「意義追尋」，當(dāng)我們面對諸如：生老病死﹑恩怨情仇﹑悲歡離合﹑窮通禍福﹑安身立命……等等人生的重大問題時(shí)，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了數(shù)理科學(xué)所能處理的范疇與極限，而必須仰賴宗教哲理的意義建構(gòu)。譬如孟子所說的「生于憂患，而死于安樂」，即是儒家安身立命的根本精神與哲理建構(gòu)。再譬如古人所言，死有「重于泰山，輕于鴻毛」之喻，雖有輕重的較量，但已不是數(shù)理意義上的輕重，而是宗教哲理意義上的輕重了。
　　人生的意義與價(jià)值，皆是生命深層經(jīng)驗(yàn)的直接探索，無法僅靠知識的獲得即能解決。知識(knowledge)較易傳達(dá)，經(jīng)驗(yàn)(experience)卻很難溝通，體悟(realization)更難以言說傳達(dá)，是故《六祖壇經(jīng)》云：「如人飲水，冷暖自知�！勾酥屑从欣献铀�云「仁者見仁，知者見知，百姓日用而不知」的差異。
　　(二) 宇宙觀
　　宇宙觀是呼應(yīng)人生觀而并論之，亦即吾人對我們所居住的環(huán)境與依止的世界，所作的整體觀察與認(rèn)識，進(jìn)而提出系統(tǒng)的說明及詮釋。此處所言之「宇宙」，不單指純粹物質(zhì)或數(shù)理意義的宇宙，諸如山河大地，日月星辰，銀河星云……等等，而是包括眾生現(xiàn)世活動的舞臺與生命流轉(zhuǎn)的時(shí)空結(jié)構(gòu)。因此廣義的宇宙觀，除了探討「物理世界」的成﹑住﹑壞﹑空等遷流變化之外，還包括從個(gè)人身心﹑社會群體﹑人倫道德﹑人文精神﹑人生價(jià)值與超越世俗等層面所建構(gòu)的「心理世界」與「精神世界」；因此，幾乎所有的文化傳統(tǒng)與宗教義理，都談到「天堂」與「地獄」等不同層次世界的存在與意義。
　　從宗教與哲學(xué)探索的角度來看，宇宙與人生是不可分割而單獨(dú)成立的，二者相依相成，沒有宇宙的舞臺，人生大戲如何開展？沒有眾生，空寂的宇宙有何存在的意義？筆者以「生死的舞臺」來譬喻不同的文化或宗教世界觀，民間信仰自古即有陰陽二界之說，亦即人間世與陰曹地府之相對；基督宗教 也有現(xiàn)世﹑天堂與地獄之說；佛教則有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之安立，這是一種「多重宇宙與人生」的觀點(diǎn)。 一般人多以迷信或靈異的角度來看待文化或宗教的宇宙觀，因?yàn)樗�遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了常識所認(rèn)知的時(shí)空范圍。殊不知文化或宗教的宇宙觀不是單就物理現(xiàn)象而論世界，而主要是就眾生界而論世界，如此一來則牽涉到心識的層次與認(rèn)知的角度等問題，因此很難用物理法則來解說，而需要以哲學(xué)的義理來詮釋。
　　天堂與地獄之說，表面上看來，似乎是不符合科學(xué)客觀事實(shí)的迷信，然而征諸古今中外的歷史，天堂與地獄的概念，可說是共通于全人類的文化遺產(chǎn)，雖然不同的民俗與文化，天堂與地獄的景象，有不同的描繪與詮釋。不唯如此，天堂與地獄同時(shí)也存在于人們的經(jīng)驗(yàn)之中。美國著名的精神醫(yī)學(xué)與死亡學(xué)專家伊莉莎白．庫布樂‧羅絲(Dr. Elizabeth Kübler-Ross)在她的名著《死后的生命》(On Life after Death)一書中提到她曾臨床研究過二萬名有瀕死經(jīng)驗(yàn)(NDE, near-death experience)的病例個(gè)案，而游歷天堂，遇到天使或是守護(hù)精靈的眷顧與撫慰，乃至親眼目睹耶穌基督﹑圣母瑪莉亞等圣靈，是其中許多病患的共同經(jīng)驗(yàn)，無論其為男女老少，也不問其種族﹑宗教背景與國籍。她還說道：「每一個(gè)人都會面臨他心目中的天堂�！� 由此可見，科學(xué)無法否定與漠視人類心理的經(jīng)驗(yàn)，尤其是臨終病患的特殊心理經(jīng)驗(yàn)，這就需要仰賴深層心理學(xué)以及臨終精神醫(yī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)掘與探究了。
　　(三) 生命的轉(zhuǎn)化與流程
　　吾人生命的歷程是一世還是三世？其整個(gè)流程是有限還是無盡？這是千古以來的謎題，至今仍未有定論，未來也不可能有放諸四海皆準(zhǔn)的定論。以「生死輪轉(zhuǎn)」與「六道輪回」來解說有情生命的遷流與生死的奧秘，一般大眾皆以為是原本屬于印度教與佛教生死輪回說的教義內(nèi)容。其實(shí)輪回說是通于古今中外的，舉例而言，西方哲學(xué)思想中早有輪回的概念，古西臘數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯(Pythagoras, 勾股定理因其而命名)是輪回說的提倡與擁護(hù)者，大哲柏拉圖(Plato)亦承襲其說，不幸為后世所湮沒。早期的基督宗教也未排斥輪回轉(zhuǎn)世的說法，在《舊約》與《新約》圣經(jīng)之中皆有輪回的文獻(xiàn)記載，早期教會的神父也接受輪回的概念，不少圣徒更相信他們有前世與來生�？上А缎录s》圣經(jīng)之中有關(guān)輪回的文獻(xiàn)，卻被羅馬帝國第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所刪除，后來又被羅馬天主教會于553年召開的第二屆基督教大公會議(君士坦丁堡大公會議Second Council of Constantinople)判為異端邪說而禁絕。 然而近年來，在心理諮商與精神治療的領(lǐng)域，由于催眠術(shù)的運(yùn)用，而有跨越前世今生的臨床報(bào)告，例如Brian Weiss的《前世今生》(Many Lives, Many Masters)，陳勝英醫(yī)師的《生命不死》﹑《跨越前世今生》等書，一時(shí)之間，輪回轉(zhuǎn)世之說，彷佛突破了一般人認(rèn)為是宗教迷信的窠臼，而進(jìn)入深層心理學(xué)與精神醫(yī)學(xué)的探索領(lǐng)域。
　　輪回的說法，雖然因?yàn)榉鸾痰钠占�，在中國社會早已成為大眾耳熟能詳�(shù)耐ㄋ赘拍钆c多數(shù)百姓的基本信仰，但是由于俚俗之說穿鑿附會，以訛傳訛的成份居多，而知識分子又多半直接斥之為迷信，以致真正理解其義理者鮮少。輪回是事實(shí)還是迷信？世間真的有六道輪回嗎？六道輪回的真相究竟為何？不論其相信輪回與否，這是大多數(shù)人心中的疑惑。其實(shí)輪回的道理既不迷信，也不神秘，一言以蔽之，生死輪轉(zhuǎn)(samsara)乃是整個(gè)有情世間(亦即「三界」)的生態(tài)系統(tǒng)；換言之，佛陀將宇宙與眾生(亦即整個(gè)法界)視為一個(gè)整體，而從現(xiàn)象觀察的角度，對其間生態(tài)系統(tǒng)的流轉(zhuǎn)，所作的綜合說明。從哲理上來解析，輪回說是屬于世俗諦層次，乃是對三界有情的生死流轉(zhuǎn)，所作現(xiàn)象學(xué)上的描述(phenomenological description)，而非形上學(xué)意味的定義(metaphysical definition)，也不是究竟意義(亦即佛法所謂勝義諦層次)的宇宙真理與人生實(shí)相。換言之，從現(xiàn)象上來觀察，輪回是宇宙眾生整體的生態(tài)系統(tǒng)與流程。吾人不了解輪回的相貌，是因?yàn)椤覆蛔R廬山真面目，只緣身在此山中」。一般大眾皆誤以為，是人死了之后，才去投胎轉(zhuǎn)世，謂之「輪回」。實(shí)際上，吾人每一分每一秒都處在「輪回的系統(tǒng)」之中隨波逐流而不自覺，所以在佛典中常用「生死大�！挂辉~來譬喻蕓蕓眾生的實(shí)際處境。因此，要洞悉輪回的相貌，根本就不須等到死亡來臨之際，而是把握當(dāng)下現(xiàn)前一念，留心觀照諸法緣起緣滅的契機(jī)。
　　要正確地理解生死輪轉(zhuǎn)的道理，先須掌握佛教對生命的見解，根據(jù)佛教的根本教義，生命同時(shí)包含有二個(gè)不同的層次與向度：一者﹑「不生不滅」，二者﹑「緣起緣滅」。就義理上而論，生命之流是無始無終﹑無窮無盡的，眾生并非(也無須)被所謂的造物主所創(chuàng)造，此之謂「不生」；同時(shí)也無法被任何力量所摧毀滅除，此之謂「不滅」，故曰「不生不滅」。就事相上而論，雖然有情的生命是不生不滅的，但是其無盡的心識之流，會因歷經(jīng)不同的時(shí)空，而有不同的色身構(gòu)造與認(rèn)知狀態(tài)，其層次可以不斷地提升，希圣希賢，成佛作祖；也可能一時(shí)不慎墮落，披毛帶角，銅床鐵柱，故曰「緣起緣滅」。綜合而論，眾生的色身是會損壞的，因?yàn)槿怏w的生命是物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，必有其相應(yīng)的使用年限，然而吾人靈性的生命是不會斷滅，也不曾死亡的，生命之輪，永不止息。
　　掌握了上述對生命的根本理解，才得以一窺生死輪回的相貌，從義理上來解析，有「十二因緣」 的流轉(zhuǎn)緣起；從事相上來說明，則有分段生死 的「四有」 次第循環(huán)，無始無終。索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)的《西藏生死書》(The Tibetan Book of Living and Dying)就是從藏傳佛教的觀點(diǎn)，來解析生死的過程，特別是在「中有」這一階段里，對心識之種種變化，有相當(dāng)生動的描述。生命的流轉(zhuǎn)，既是生死循環(huán)，無有終始，則「斷滅」(亦即絕對意義的死亡)不能成立。然而三界有情，生死交替，則「死有」(亦即相對意義的死亡)成為分段生死的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。死亡一方面是隔絕前世與今生的關(guān)卡，另一方面卻是銜接前世與今生的樞紐。因此，廣義地說，生命不死；究竟而論，「死亡」只是有情死生過渡之際的幻相，也可說是在生命輾轉(zhuǎn)與兌化時(shí)所呈現(xiàn)的一種「虛擬實(shí)境(Virtual Reality)」。換言之，死亡只是有情的無限生命在跨越時(shí)空之際所經(jīng)歷的一種轉(zhuǎn)換，從前世的角度觀之是一期生命的終結(jié)，從來世的角度觀之則是過渡到下一期生命的開始。
　　二﹑ 生死的課題
　　生死的課題是我們每個(gè)人來到這個(gè)世界之后的必修學(xué)分，其課程內(nèi)容涵蓋生﹑老﹑病﹑死，以及生死之間種種生命的歷程與際遇，同時(shí)也包括了生命個(gè)體面對這些問題的態(tài)度﹑理解﹑詮釋﹑判斷﹑取舍與抉擇。在此例舉一些較為重大而棘手的難題，以揭示生死課題的錯綜復(fù)雜。
　　(一) 絕癥(fatal illness)與安易死/安樂死(euthanasia)
　　自古道：「英雄最怕病來磨」，三國時(shí)代的張飛，天不怕，地不怕，死也不怕，就怕生病�？梢娙松�的第一大敵，不是死亡，乃是疾病，而病中之病即是絕癥，絕癥是生命的宿敵與死亡的鄰居。筆者個(gè)人對所謂的「絕癥」有一個(gè)特殊的定義：「對每個(gè)生命個(gè)體而言，絕癥就是最終那個(gè)致命的病癥�！菇栌靡�教圣經(jīng)(Bible)里的譬喻，絕癥就像是加在駱駝背上，終于把駱駝壓垮的最后一根麥桿(the last straw)。因此某甲的絕癥不一定是癌癥或愛滋病，很可能只是一個(gè)小小的感冒，卻因而引發(fā)一連串的感染或并發(fā)癥，不幸救援不及，兵敗如山倒，終至不治。
　　由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步與醫(yī)藥的普及，在古代被認(rèn)為是病入膏肓的不治之癥或是回天乏術(shù)的意外嚴(yán)重傷害，到了現(xiàn)代反而可以治愈，或是雖然不能治愈，但可延長生命，這樣的例子不勝枚舉。然而凡事都是利弊參半，也就是因?yàn)獒t(yī)術(shù)的進(jìn)步，現(xiàn)代社會反而出現(xiàn)愈來愈多「求生不得，求死不能」的病例，譬如：植物人以及那些靠維生系統(tǒng)延續(xù)生命的末期病患。王曉民是一個(gè)典型的例子，她因車禍而不幸成為植物人達(dá)三十八年之久(從1963年9月至今)，于今其雙親均已年邁過世，她卻依然沉睡不醒。
　　植物人(以及那些靠人工維生系統(tǒng)延續(xù)生命的末期病患)的困境衍生出對安易死/安樂死(euthanasia)的需求，同時(shí)也引發(fā)道德上的兩難與法律上爭議。目前在美國，安易死所呈現(xiàn)的問題，已經(jīng)不單純是植物人與其家屬所共同面臨的可能選擇，更演變成許多絕癥或癌癥末期患者所要爭取之「死亡的自由(Freedom to Die)」。 許多絕癥末期病患，為了維護(hù)自身「生命的尊嚴(yán)與死亡的尊嚴(yán)」，而導(dǎo)致「死亡權(quán)運(yùn)動(the Right-to-Die Movement)」 應(yīng)運(yùn)而生。有不少醫(yī)師在積極贊同之余，更起而以行動支持，以他們所認(rèn)為的「人道方式」協(xié)助病人早日脫離苦海，而衍生了所謂的「由醫(yī)師協(xié)助的了斷(Physician Assisted Suicide)」。 這種顛覆傳統(tǒng)醫(yī)療觀念﹑理論與行為的作法，不論在醫(yī)學(xué)上﹑法律上﹑倫理道德上都已引起極大的爭議。吊詭的是，在如此錯綜復(fù)雜的情況下，安易死已經(jīng)淪為問題的爭端，而非問題的解決之道。因此要想圓滿解決此一困境與難題，恐怕已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過醫(yī)學(xué)的范疇，不妨可考慮藉助宗教的法門與力量，或許能夠提供比較不具爭議性或道德兩難的化解之道。
　　(二) 臨終關(guān)懷
　　對于瀕臨死亡的病患，在傳統(tǒng)的觀念里，不論是醫(yī)生還是其家屬，就是要與病魔奮戰(zhàn)，與死神作拔河比賽，想盡辦法不斷地急救，即使僅能讓病人茍延殘喘地多活一天，甚至于只是一小時(shí)也好。在這樣的氛圍之下，急救的手段似乎已經(jīng)成為一種不可挑戰(zhàn)的傳統(tǒng)儀式或祭典，然而病人的軀體卻淪為醫(yī)師與病魔或死神作殊死戰(zhàn)的戰(zhàn)場，結(jié)果病人不幸而又無奈地被整得死去活來，不成人形，到頭來仍然是回天乏術(shù)，而病人的生命尊嚴(yán)與死亡尊嚴(yán)也都蕩然無存。
　　近年來，醫(yī)療護(hù)理界已經(jīng)普遍地覺醒，體認(rèn)到肉體的生命必然有其極限，而開始重視「安寧療護(hù)(Hospice Care)」，原本以救治(Cure)病體為本位的傳統(tǒng)醫(yī)療觀，也逐漸轉(zhuǎn)化為以關(guān)懷照顧(Care)病人靈性為本位的新時(shí)代醫(yī)療觀。換言之，當(dāng)末期的病患已然趨近其一世航程的終點(diǎn)，就不須再作無謂的治療與急救，而應(yīng)轉(zhuǎn)為重視對病人身心與精神狀態(tài)的關(guān)懷，并且提供靈性上的陪伴與照顧，希望能藉以幫助他們安詳?shù)囟冗^人生最后的考驗(yàn)，無怨無悔地走完生命的全程。在這項(xiàng)生命課題上，僅仰賴醫(yī)療與護(hù)理的救濟(jì)是不足的，宗教與哲學(xué)反而成為不可或缺的精神資糧與藥方。
　　歐美國家基于其兩千年來基督宗教的信仰洗禮與文化背景，而將死亡視為上帝所交付的生命課題，所以十分重視臨終病患靈性照顧(spiritual care)的問題。1967年，桑德絲女士(Dame Cicely Saunders)在倫敦創(chuàng)辦了圣克里斯多福安寧醫(yī)院(St. Christopher’s Hospice)，致力于絕癥病患的臨終照顧，在其影響之下，安寧療護(hù)逐漸由英國推廣至世界各地。并且催生了專門研究及從事臨終關(guān)懷臨床實(shí)務(wù)的一門新興醫(yī)學(xué)分科，稱為「緩和醫(yī)學(xué)(Palliative Medicine)」。經(jīng)由他們的努力，藉助于高科技的醫(yī)療措施，再加上人性化的關(guān)懷照顧，讓大部分接受安寧療護(hù)或緩和醫(yī)療(Palliative Care)的末期病患，都能安詳往生﹑含笑而終。如今歐美各國已經(jīng)發(fā)展出相當(dāng)完整而有系統(tǒng)的安寧療護(hù)﹑臨終關(guān)懷(Terminal Patient Care)﹑悲傷輔導(dǎo)(Grief/Bereavement Counseling)…等理論與臨床實(shí)務(wù)，值得我們虛心學(xué)習(xí)。
　　在國內(nèi)由于文化傳統(tǒng)與宗教信仰 的差異，所以臨終關(guān)懷的內(nèi)涵與重點(diǎn)較之歐美國家也有所不同。佛教(尤其是凈土宗)則重視病人臨終時(shí)的心識狀態(tài)，提倡往生助念，以引導(dǎo)病人或亡者的意念，以助其往生凈土或轉(zhuǎn)生善道。凈土宗的信徒重視臨終病人「能否往生」的程度遠(yuǎn)超過「是否善終」，這是因?yàn)橥�生能包�?精神上的)善終，而(肉體上的)善終卻不能保證一定往生。其實(shí)肉體上的病痛，從另一個(gè)角度來看，反而可以幫助有信仰深度的病患看破﹑放下肉體的執(zhí)著，對于往生正念的提起，是有正面意義的。因此有信念的佛教徒并不企盼「無疾而終」，而是希望臨終之際能正念分明，「心無罣礙，無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想」，一心念佛往生。此時(shí)如果又能得到親友與念佛的蓮友在旁助念，那是佛教徒心目中最理想而圓滿的臨終關(guān)懷模式。
　　俗諺有云說：「久病床前無孝子�！惯@句話一方面描繪了久病在床惹人嫌的普遍現(xiàn)象，同時(shí)也隱含著一般大眾的錯誤觀念，認(rèn)為臥病在床的末期病患，日薄西山，無所事是，虛度光陰，只是在等死罷了。其實(shí)不然，末期病患并非是在等死，其所要面對的真正挑戰(zhàn)也不是死亡的結(jié)局，因?yàn)槿怏w上生老病死的現(xiàn)象，本來就是普遍客觀的生命歷程，其而所要真正面對的，其實(shí)是一門心靈的功課 — 生命最后的成長與意義的完成，這是一個(gè)全人類共同的終極關(guān)懷，也是我們每一個(gè)人遲早都必須要面對的生死課題，需要大家一同來關(guān)懷。
　　(三) 墮胎的難題
　　有人因不欲生育或計(jì)畫生育而避孕，有人因意外懷孕而墮胎，有人思子心切卻不孕，真是造化弄人，這也是生命孕育的吊詭與兩難，「精子銀行」與「代理孕母」也因此應(yīng)運(yùn)而生，同時(shí)也引發(fā)社會的疑慮﹑道德的兩難與法律的爭議。
　　近年來由于社會風(fēng)氣的多元開放，以及媒體信息的泛濫成災(zāi)，處處充滿情欲的誘惑，青少年偷嘗禁果，成年人聲色犬馬，因而墮胎的情形非常普遍。臺灣地區(qū)，十六至十九歲女子懷孕比率，在1997年時(shí)就已經(jīng)高達(dá)千分之十六，為全亞洲之冠，無怪乎臺灣民間很早就有「嬰靈供養(yǎng)」的流俗現(xiàn)象。
　　就醫(yī)療的角度來看，從事墮胎的行為，雖然在生理上有風(fēng)險(xiǎn)與后遺癥，但在技術(shù)上并不困難；然而從宗教的立場觀之，當(dāng)事人在墮胎之后的心理不安卻很難撫平，因?yàn)檫@牽涉到另一個(gè)新生命個(gè)體的存廢問題，換言之，站在孕婦的立場，對腹內(nèi)的胎兒而言，墮胎其實(shí)是一項(xiàng)攸關(guān)生死的抉擇。
　　天主教是嚴(yán)格反對墮胎的，因?yàn)槠涓�本教義主張生命是由上帝所賦予的，人類不得越徂代庖，擅自作主。佛教基本上反對殺生，而墮胎的行為屬于殺生，怠無疑慮，但在特殊情況下，例如及早發(fā)現(xiàn)胎兒有嚴(yán)重的病變﹑畸形或殘缺…等，則是否因?yàn)橛衅淇陀^理由而不得不墮胎，佛教對此并無預(yù)設(shè)立場，而須由孕婦本人衡量主觀與客觀的因緣條件而作抉擇。
　　再者，從生命倫理學(xué)的角度來看，墮胎的困難點(diǎn)(同時(shí)也是爭議點(diǎn))，就在于「生命究竟是從何時(shí)開始？」或者說「胚胎從何時(shí)開始算是個(gè)獨(dú)立的生命體？」這個(gè)問題，因?yàn)閴櫶ブ苯雨P(guān)系到一個(gè)新生命的存亡，茲事體大，而「生命究竟從何時(shí)開始」的判定，會影響到在倫理道德﹑法律﹑醫(yī)療﹑公共政策…等領(lǐng)域上對于「墮胎的行為」的判斷與定位。如果我們認(rèn)定胚胎從某個(gè)階段開始才算是生命體，那么單純地從邏輯上來說，在這個(gè)階段之前墮胎就不算殺生，或許有不少人會覺得比較心安理得一些。然而事實(shí)上問題并非如此簡單，生命「何時(shí)開始？」而又「何時(shí)結(jié)束？」這個(gè)問題似乎已經(jīng)超越醫(yī)學(xué)或科學(xué)的范疇，而進(jìn)入哲學(xué)與宗教的領(lǐng)域了。但是在醫(yī)療的臨床實(shí)務(wù)上，又不得不作出判定，譬如病人命終，醫(yī)師就必須作出判決，才能宣告死亡。而界定死亡的判準(zhǔn)何在？回顧醫(yī)學(xué)發(fā)展史，就會發(fā)現(xiàn)，死亡的界定并無絕對客觀的判準(zhǔn)，而是隨著醫(yī)療技術(shù)的演進(jìn)，與時(shí)推移�，F(xiàn)代最新的判準(zhǔn)是由哈佛大學(xué)所提出之「腦死(brain death)」的概念，就是確定腦干功能無法回復(fù)的狀態(tài)，而腦死的判定必須經(jīng)過繁復(fù)之醫(yī)療鑒定。由此可見，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對于「生」與「死」的界定，必須藉助所謂「操作型定義」來判別，亦即藉由醫(yī)療鑒定的程序來判定生死，一旦醫(yī)學(xué)上有新的發(fā)現(xiàn)﹑新的觀念﹑新的突破或新的技術(shù)，生死的判準(zhǔn)就隨之改寫。面對生命的孕育與其存廢的抉擇，醫(yī)學(xué)只能盡力做補(bǔ)救的工作，而不能解決根本的問題，問題的核心還是落在每一個(gè)人面對生命本身及其相關(guān)責(zé)任的根本態(tài)度。
　　(四) 其它攸關(guān)生死之議題
　　生死的議題是「剪不斷」而「理還亂」，除了上列數(shù)項(xiàng)最直接關(guān)系到「生﹑老﹑病﹑死」的主題之外，還有不少重要的議題，譬如：自殺﹑死刑﹑器官捐贈﹑復(fù)制人﹑冷凍人﹑基因工程…等等，都是現(xiàn)代人不得不面對的生死議題。這些議題也都涉及宗教﹑哲學(xué)﹑科學(xué)﹑倫理﹑道德﹑醫(yī)療﹑法律﹑社會等領(lǐng)域，其所持的角度與所觀察到的層面，各有所長也各有所短，因而引發(fā)各種不同聲音的爭議。本文因篇幅所限，以上所列出之各項(xiàng)議題，無法在此一一討論，容后在專文論述。其實(shí)無論單從哪一個(gè)領(lǐng)域或角度切入，都無法全盤厘清上述的生死問題，遑論解決之道。
　　即使是哲學(xué)或宗教，當(dāng)然也不可能提出放諸四海皆準(zhǔn)的答案，但是站在對宇宙人生懷抱終極關(guān)懷的立場，哲學(xué)與宗教一方面可以彌補(bǔ)其它領(lǐng)域之不足，另一方面也可開拓我們生死視野的廣度與深度，培養(yǎng)健康與包容的生死態(tài)度。
　　三﹑ 生死的超克
　　對絕大多數(shù)的眾生而言，死亡是一種無可逃避的威脅。既然無可逃避，何妨勇敢地面對，就如伊莉莎白．庫布樂．羅絲(Elizabeth Kübler-Ross)所言，將死亡視為一種挑戰(zhàn)。我們或許無法找到或者定義出生命與死亡之絕對客觀的價(jià)值與意義，但是我們?nèi)匀豢梢粤π袑?shí)踐以活出生命主體性的價(jià)值與意義，同時(shí)也可以參究死亡的奧秘，講求死亡的品質(zhì)與展現(xiàn)死亡的尊嚴(yán)。
　　(一) 面對生死大事
　　即使廣義的生命不死，對大多數(shù)人而言，相對意義的死亡仍然是哀傷痛苦的，恐怖而又無可逃避的現(xiàn)實(shí)。從現(xiàn)象論死亡，它有三個(gè)孿生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「惡疾絕癥」與「災(zāi)難橫禍」，換言之，這三者是導(dǎo)致我們的色身終究要告別生命舞臺的主要原因。吊詭的是，多數(shù)人都不曾察覺到，死亡的原因其實(shí)比死亡本身還來得可怕。換言之，假使我們的生命只會老朽退化﹑罹患病痛﹑承受災(zāi)禍……等等，雖然茍延殘喘，卻不會死亡，則所有的人終究會陷入一種求生不得，求死不能，生不如死的困境，有如植物人一般，其后果實(shí)在不堪想象；說得明白一點(diǎn)，「死不了」遠(yuǎn)比「死亡」更可怕。因此，死亡對生命而言，是必要而又有深刻的意義；換言之，死亡并不完全是個(gè)障礙，它能夠讓生命得以休息之后再出發(fā)。海倫．聶爾寧(Helen Nearing)在她的《美好人生的摯愛與告別》(Loving and Leaving the Good Life)一書中談?wù)摰剿劳鰰r(shí)，提出極為發(fā)人深省的觀點(diǎn)，她說到：「人生無死亡實(shí)在是令人難以能忍受的。(中略)…死亡讓人們有機(jī)會在奮斗了幾十年后得以休息，就像一天結(jié)束時(shí)，學(xué)生交完作業(yè)，放學(xué)回家，輕松一下。死亡乃是肉體生命的假日，是人生的一個(gè)新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。人不可能不死，所以我們應(yīng)該歡迎它，就像白天的工作結(jié)束后，我們需要晚間的睡眠一樣，只不過死亡帶給我們的是更為漫長的黑夜與白天。」
　　然而當(dāng)我們實(shí)際面臨死亡之時(shí)還有一個(gè)難題，就是能否善終而有尊嚴(yán)�！�尚書．洪范》篇中說人生有五福(也就是「五福臨門」這個(gè)成語的出處)：「一曰壽﹑二曰富﹑三曰康寧﹑四曰攸好德﹑五曰考終命。」 這最后的一�！缚冀K命」即是善終，換言之，也就是死亡的尊嚴(yán)與品質(zhì)。古哲將善終列為人生五福之一，而且是五福之終極，可見善終對人生的圓滿有十分重大的意義。
　　面對死亡既然是人生中的一門必修課程，我們就應(yīng)該及早預(yù)作功課的研究與死亡的準(zhǔn)備，免得到頭來落得「平時(shí)不燒香，臨時(shí)抱佛腳」而措手不及。吾人面對死亡的預(yù)備功課，在提升靈性的層面，其內(nèi)容包括哲理的思惟，宗教的探求，生死觀的建立…等等；而在世間人倫與法律層面，則是預(yù)立遺囑，以免身后引起家人或子孫的爭端。至于具體的功夫則有平日的養(yǎng)生之道，或是宗教修持，以期能預(yù)知時(shí)至，瀟灑走一回。
　　(二) 宗教修持與生死超克
　　生死的課題與生死的超克，可說是世界各大宗教的終極關(guān)懷與終極目標(biāo)，然而從宗教的角度來探討生死超克的方式，就必須要從宗教的教義主軸來切入，因此在討論之前，須先作個(gè)基本的分類。綜觀東西方各大宗教，主要可分為兩大類別：「他力拯救型」與「自力解脫型」。
　　他力拯救型的宗教，以基督宗教為代表，其分支包括有羅馬天主教﹑希臘東正教與基督新教等一神教。其教義的內(nèi)容，主要是造物主透過啟示(revelation)的方式，由先知們(prophets)代為宣示其意旨于世人。有關(guān)人類死亡的原因，是由于人類的始祖，亞當(dāng)與夏娃，違背了上帝的禁誡，因而遭受到上帝的懲罰，死亡就是罪人應(yīng)付的代價(jià)。然而之后又由于上帝的恩典，遣其獨(dú)子降臨塵世，宣揚(yáng)福音并為所有人類贖罪。世人只要信仰耶穌，并且接受耶穌為神子，為救世主基督，就能獲得救贖(salvation)，克服死亡，獲得永生(eternal life)，否則將接受死后的審判而入地獄。
　　自力解脫型的宗教，包括佛教與印度教的部份學(xué)派，特別是印度教之吠壇多(Vedānta)學(xué)派與佛教之禪宗可為代表。至于佛教里的凈土宗則是屬于「自他相應(yīng)型」，既不偏于自力，也不偏于他力，但仍然是以發(fā)心立愿的自覺為修行的基礎(chǔ)。佛教認(rèn)為死亡乃是生死輪轉(zhuǎn)之一環(huán)，而生死輪轉(zhuǎn)是眾生的我執(zhí)與無明煩惱的投射與展現(xiàn)，欲徹底克服死亡，唯有斷除我執(zhí)與煩惱，以超越生死輪轉(zhuǎn)的束縛，而達(dá)到涅槃解脫的自在。
　　佛教以四圣諦「苦﹑集﹑滅﹑道」為根本教義，闡述世間的流轉(zhuǎn)因果與出世間的解脫因果，以三學(xué)(戒﹑定﹑慧)﹑三慧(聞﹑思﹑修)與八正道(正見﹑正思維﹑正語﹑正業(yè)﹑正命﹑正精進(jìn)﹑正念﹑正定)之修持，斷除三毒(貪﹑瞋﹑癡)的煩惱，證得緣起性空，無我我所的涅槃解脫。佛教之實(shí)踐法門，依眾生愿力之大小，又可分為小乘聲聞道 與大乘菩薩道，前者以「了生脫死，不受后有」為宗旨，后者以「出生入死，生死一如」為行愿。禪宗強(qiáng)調(diào)「頓悟頓修」，主張直指人心，見性成佛。凈土宗則強(qiáng)調(diào)「信愿往生」，由阿彌陀佛之慈悲大愿，以愿引愿，而感發(fā)娑婆世界的眾生發(fā)愿求生凈土。凈土者，清凈國土之意。凈土并非天堂，乃是阿彌陀佛為接引十方眾生，而化現(xiàn)成就之清凈莊嚴(yán)的世界。眾生發(fā)愿往生凈土，非為享樂，而是為求進(jìn)修佛道，俟佛道成就之后，仍須回入娑婆世界，普度沉溺苦海中的眾生。
　　肆﹑現(xiàn)代生死學(xué)之建構(gòu)課題
　　一﹑「生死學(xué)」之緣起
　　生死學(xué)的濫觴，可溯源至二十世紀(jì)初，1908年之諾貝爾生物化學(xué)獎的共同得主之一，俄國生物學(xué)家Elie Metchnikoff (1845-1916)，他在其1903年所出版的書“The Nature of Man”中，首先提出“Thanatology”(死亡學(xué))的概念。其后，1948年之諾貝爾文學(xué)獎得主，著名的詩人與文學(xué)批評家艾略特(T.S.Eliot, 1888-1965)率先于1955年倡導(dǎo)：“Death Education”(死亡教育)與性教育是同等地重要與必要。1959年，美國南加州大學(xué)醫(yī)學(xué)院教授，Herman Feifel 出版了他所主編的一本書“The Meaning of Death (死亡的意義)”，引起社會各階層熱烈的回響，因此而開啟了美國教育界推動「死亡教育」(Death Education)的契機(jī)。1963年，Minnesota大學(xué)首先開設(shè)了正式的死亡教育課程，之后全美各大學(xué)相繼跟進(jìn)。時(shí)至1974年7月，根據(jù)紐約時(shí)報(bào)(New York Times)報(bào)導(dǎo)：全美國已經(jīng)有165所大學(xué)校院，開設(shè)了以“Death and Dying(死亡與臨終)”為主題的通識教育課程。有些學(xué)校更將其納入通識教育的核心課程，開課的歷史已達(dá)二十年以上。1976年，美國成立了ADEC (Association for Death Education and Counseling)「死亡教育與諮商學(xué)協(xié)會」，推動相關(guān)的教育與諮商工作，其每年召開一次的年會，都有五﹑六百位以上來自世界各國的專家學(xué)者與會。
　　國內(nèi)生死學(xué)的研究，則是由已故知名學(xué)者傅偉勛教授自美國引進(jìn)而肇其端，在其于1993年出版的大作《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)—從臨終精神醫(yī)學(xué)到現(xiàn)代生死學(xué)》一書中，他首先引介美國「死亡學(xué)」的研究與「死亡教育」的發(fā)展，并且更進(jìn)一步結(jié)合「生」與「死」的探索課題，而提出「生死學(xué)」(Life-and-Death Studies)一詞，作為新的學(xué)科名稱，不但掀起國內(nèi)各界探討生死學(xué)的熱潮，更促使各大學(xué)校院(從臺灣大學(xué)開始)相繼開設(shè)生死學(xué)相關(guān)的通識教育課程。
　　二﹑「現(xiàn)代生死學(xué)」之建立
　　先師傅偉勛教授(1933~1996)在其生命之作《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)》一書中，首先提出從科際整合的立場建立「現(xiàn)代生死學(xué)」此一研究課題 。傅教授以「現(xiàn)代人的死亡問題」為開端，引介美國的「死亡學(xué)(Thanatology)」與「死亡教育(Death Education)」等課程發(fā)展，以及他本身在天普大學(xué)教授「死亡與臨終(Death and Dying)」此一課程十余年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。接著以「死亡的尊嚴(yán)」為主題，先從自殺與安樂死的問題切入，討論「死亡的尊嚴(yán)」與「死亡品質(zhì)」，進(jìn)而介紹庫布樂．羅絲解釋末期患者之精神狀態(tài)的「五階段」模型論﹑托爾斯泰小說名著《伊凡．伊里奇之死》的啟蒙意義﹑名導(dǎo)演黑澤明電影巨作『活下去』的生命啟示﹑以及海倫．聶爾寧在她的《美好人生的摯愛與告別》一書中，再面對生命與死亡時(shí)所作的反思。接著再扣緊「生死問題與宗教探索」此一主題，分別討論基督宗教﹑印度教﹑傳統(tǒng)佛教與儒﹑道二家的生死觀。然后帶入「現(xiàn)代生死學(xué)」之建立課題，其著眼點(diǎn)主要在于協(xié)助末期患者，令其精神狀態(tài)有所改善，并且讓他們能自然而安寧地面對生命的落幕，保持死亡的尊嚴(yán)。因此，傅教授以面臨死亡的末期患者之(正負(fù)面)精神狀態(tài)——尤其是負(fù)面的精神狀態(tài)，為主要考察對象，并以心理學(xué)﹑宗教學(xué)﹑文學(xué)﹑藝術(shù)﹑音樂等等結(jié)合起來，作為從「臨終精神醫(yī)學(xué)」到「現(xiàn)代死亡學(xué)」的科技整合進(jìn)路，以提供現(xiàn)代社會有效的臨終精神治療法。他接著介紹兩種分別代表東西方文化的治療法：(一)第三維也納精神治療學(xué)派開創(chuàng)者，傅朗克(Viktor E. Frankl)的「意義治療法(Logotherapy)」與(二)日本精神醫(yī)學(xué)專家森田正馬(1874~1938)于一九二一年左右所創(chuàng)的「森田治療法」，后者雖然也受到西方當(dāng)時(shí)流行的心理分析﹑精神醫(yī)學(xué)與治療的一些影響，但是其根本思惟資糧是源自大乘佛學(xué)與日本傳統(tǒng)文化，尤其是禪的思想與文化，對此一治療法的影響格外深刻。傅教授最后以中國儒﹑道﹑佛三家的生死探索與生死智能之共同基底，亦即強(qiáng)調(diào)「本心本性的自我體認(rèn)」，作為試圖建立「心性體認(rèn)本位」的「現(xiàn)代生死學(xué)」此一課題的總結(jié)。在書末結(jié)語一章，傅教授敘述自己從一九九一年九月底，因發(fā)現(xiàn)罹患淋巴腺癌而住院﹑手術(shù)﹑電療(鈷60放射線照射)，一年多來與癌癥病魔搏斗的親身生死體驗(yàn)，作為該書學(xué)理之外的生命見證實(shí)例。
　　在此之前，國內(nèi)從未有過「死亡學(xué)」﹑「死亡教育」與「生死學(xué)(Life-and Death Studies)」的專題探討，而傅教授的大作問世，可說是一個(gè)劃時(shí)代的里程碑，不但掀起國內(nèi)各界探討生死學(xué)的熱潮，更促使各大學(xué)校院相繼開設(shè)生死學(xué)相關(guān)的通識教育課程，儼然成為當(dāng)代顯學(xué)。除了開風(fēng)氣之先，從科際整合的立場，揭橥「現(xiàn)代生死學(xué)」的理論建構(gòu)課題之外，傅教授更著手推動生死學(xué)的教學(xué)與研究，并基于其多年的治學(xué)理念與探索心得，親手擘畫「生死學(xué)研究所」之設(shè)立，這是一項(xiàng)國內(nèi)教育史上劃時(shí)代的創(chuàng)見與構(gòu)想。
　　三﹑廣狹二義之現(xiàn)代生死學(xué)
　　根據(jù)傅教授的構(gòu)想，他所提倡的「現(xiàn)代生死學(xué)」又可區(qū)分為廣狹二義 。狹義之現(xiàn)代生死學(xué)，乃是單就每一個(gè)有情個(gè)體所面臨的個(gè)別生死問題，予以探索參究，并提供哲理性的啟發(fā)與導(dǎo)引，旨在幫助每一個(gè)體培養(yǎng)更為健全成熟的生死智能，建立積極正面的人生態(tài)度，以展現(xiàn)生命的尊嚴(yán)。而且，即使到了生命成長的最后階段，也能夠自在安然地面對與接受死亡，維持死亡的尊嚴(yán)，為生命畫下完美的句點(diǎn)。
　　至于廣義之現(xiàn)代生死學(xué)，其所關(guān)注的生死問題則是總體而全面性的，超越了實(shí)存?zhèn)�體單獨(dú)面對其個(gè)別生死問題時(shí)，所衍生的價(jià)值取向﹑自我抉擇……等等問題。它涵蓋社會與文化層面，必須建立在科技整合的現(xiàn)代學(xué)科理論基礎(chǔ)上面，很有系統(tǒng)地綜合哲學(xué)﹑宗教學(xué)﹑精神醫(yī)學(xué)﹑精神治療學(xué)﹑死亡學(xué)﹑心理學(xué)﹑文化人類學(xué)，以及其它一般科學(xué)，乃至文化﹑藝術(shù)…等領(lǐng)域之探索成果，是一項(xiàng)跨越時(shí)空的巨大任務(wù)，實(shí)非單靠極少數(shù)專家學(xué)者在短時(shí)間內(nèi)可以完成的學(xué)術(shù)工作。
　　四﹑現(xiàn)代生死學(xué)相關(guān)課題之開展
　　承上所述，蕓蕓眾生的生死大事，不但關(guān)乎個(gè)人層面的心性體認(rèn)﹑生死自覺與生死超克，還牽涉到整個(gè)社會層面的文化傳統(tǒng)﹑倫理道德﹑禮儀制度﹑風(fēng)俗習(xí)慣﹑醫(yī)療保險(xiǎn)﹑社會福祉﹑公共政策﹑法律﹑經(jīng)濟(jì)…等領(lǐng)域，彼此交織成錯綜復(fù)雜的立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。因此，欲全面論述現(xiàn)代生死學(xué)的基本問題，必須兼顧「個(gè)體生死學(xué)」與「總體生死學(xué)」(或「共命生死學(xué)」)兩個(gè)層面，前者相當(dāng)于上述之狹義生死學(xué)，后者則相當(dāng)于上述之廣義生死學(xué)。
　　此外，我們還可以進(jìn)一步開列出「微觀(microscopic)」與「宏觀(macroscopic)」的生死學(xué)，宏觀的生死學(xué)相當(dāng)于上述的總體生死學(xué)與廣義生死學(xué)，但范圍可以擴(kuò)大到整個(gè)宇宙的生命探索與研究，佛典中經(jīng)常出現(xiàn)的「一切眾生」﹑「法界有情」﹑「緣起緣滅」﹑「生死輪轉(zhuǎn)」…等概念與義理即有此意味；而微觀的生死學(xué)則相當(dāng)于上述的個(gè)體生死學(xué)與狹義生死學(xué)，但范圍可以更為縮小到細(xì)微生命的探索與研究，例如微生物學(xué)﹑生物化學(xué)﹑分子生物學(xué)，基因工程…等學(xué)科領(lǐng)域。
　　綜合以上所論，今嘗試提出現(xiàn)代生死學(xué)之理論建構(gòu)與其相關(guān)課題之開展，而以南華大學(xué)人文學(xué)院 生死學(xué)研究所(以下簡稱「生死所」)之課程規(guī)劃與發(fā)展為例。本所(碩士班及碩士在職專班)整體課程規(guī)劃理念，配合及延伸生死學(xué)系之課程架構(gòu)，以哲學(xué)﹑宗教學(xué)﹑心理學(xué)﹑社會學(xué)為經(jīng)，質(zhì)性與量化之研究方法為緯，并結(jié)合精神醫(yī)學(xué)﹑精神治療學(xué)﹑人類學(xué)﹑文學(xué)﹑藝術(shù)﹑音樂等學(xué)科領(lǐng)域。有關(guān)哲學(xué)之基本相關(guān)學(xué)門，由哲學(xué)研究所提供「中國哲學(xué)」﹑「西洋哲學(xué)」以及「印度哲學(xué)」等哲學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科的訓(xùn)練；而宗教學(xué)之相關(guān)學(xué)門，則由宗教學(xué)研究所提供「宗教哲學(xué)」﹑「宗教心理學(xué)」﹑「宗教社會學(xué)」﹑「宗教人類學(xué)」等宗教學(xué)方**之訓(xùn)練。生死所則基于哲學(xué)與宗教學(xué)研究之基礎(chǔ)，開出「生命倫理學(xué)」與「死亡哲學(xué)」，并可結(jié)合世界宗教與民間宗教之研究而開出「神話象征研究」等課題。
　　由心理學(xué)與社會學(xué)之基礎(chǔ)研究，可開出「生死心理學(xué)」與「生死社會學(xué)」等整合性學(xué)科，進(jìn)而可發(fā)展出著重心理層面的「意義治療學(xué)」﹑「臨終精神醫(yī)學(xué)」，與著重社會層面的「老年學(xué)」﹑「自殺學(xué)」﹑「醫(yī)療社會學(xué)」﹑「生命禮儀文化」等整體生死學(xué)方面的學(xué)科。而在個(gè)體生死學(xué)的領(lǐng)域，則有兩門重要的學(xué)科：「臨終關(guān)懷」與「悲傷輔導(dǎo)」。
　　此外，在教育方面有「生命教育」﹑「死亡教育」或「生死教育」等課題。在養(yǎng)生送死方面，則有「養(yǎng)生技藝」﹑「生死公共議題與政策」﹑「壽險(xiǎn)與生死信托」﹑「殯葬管理」﹑「墓葬學(xué)」或「墓葬研究」等課題。至于結(jié)合文學(xué)﹑藝術(shù)﹑音樂等領(lǐng)域，可開出「死亡文學(xué)」﹑「死亡藝術(shù)」與「死亡音樂」等課題。
　　實(shí)際課程的安排，除了碩士論文之外，分為四個(gè)層次，說明如下：
　　(一) 基礎(chǔ)(方**)課程：質(zhì)性研究方法﹑量化研究方法﹑生死學(xué)基本問題討論﹑宗教學(xué)基本問題討論﹑哲學(xué)基本問題討論﹑……等。
　　(二) 理論課程：社會生死學(xué)﹑心理生死學(xué)﹑生命倫理學(xué)﹑自殺學(xué)﹑老年學(xué)﹑醫(yī)療社會學(xué)﹑墓葬學(xué)﹑深層心理學(xué)﹑超心理學(xué)﹑臨終精神醫(yī)學(xué)﹑輪回理論研究﹑……等。
　　(三) 應(yīng)用導(dǎo)向課程：生死教育﹑臨終關(guān)懷﹑悲傷輔導(dǎo)﹑養(yǎng)生技藝﹑殯葬管理﹑心理諮商與治療﹑現(xiàn)代風(fēng)水研究……等。
　　(四) 專題研究課程：死亡哲學(xué)專題﹑死亡與文學(xué)專題﹑死亡與藝術(shù)專題﹑死亡與音樂專題﹑意義治療學(xué)專題﹑宗教生死學(xué)專題﹑生命禮儀研究專題﹑生死神話象征研究﹑醫(yī)療公共政策研究﹑環(huán)境公共政策研究﹑生死法規(guī)研究﹑證照制度研究﹑壽險(xiǎn)與生死信托研究﹑……等。
　　至于生死學(xué)系(大學(xué)部)之課程規(guī)劃，則以培養(yǎng)下列三方面的人才為主：(1)生命哲理之基本研究人才﹑生死教育之專業(yè)師資與改善生死禮俗之文化工作者﹑(2)醫(yī)療與生死之公共政策及法規(guī)的基本研究人才與推動者﹑非營利組織的基本干部﹑(3)生死相關(guān)服務(wù)事業(yè)之實(shí)務(wù)規(guī)劃﹑經(jīng)營與管理人才。因此課程之設(shè)計(jì)采取科際整合的進(jìn)路，并依照本系的整體規(guī)劃理念分為三個(gè)學(xué)群：(1)生命哲理與生死禮俗文化學(xué)群﹑(2)生死政策與非營利組織學(xué)群﹑(3)生死服務(wù)事業(yè)管理學(xué)群，每一學(xué)群均包含6學(xué)分之必修課程與相關(guān)之選修課程。其內(nèi)容涵蓋生死學(xué)﹑宗教學(xué)﹑心理學(xué)﹑社會學(xué)﹑政治學(xué)﹑法律﹑文化人類學(xué)﹑生命倫理學(xué)與管理學(xué)等各方面的相關(guān)學(xué)科(于此不再詳述)，作為本系學(xué)生的基礎(chǔ)養(yǎng)成教育與專業(yè)訓(xùn)練課程。此外，課程的整體設(shè)計(jì)除了強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)務(wù)面的結(jié)合，更著重其整合性﹑前瞻性與開創(chuàng)性，以期能培育推動提升生死文化所需的人才，朝向未來生死相關(guān)服務(wù)事業(yè)的法制化﹑專業(yè)化與制度化而努力。
　　國內(nèi)生死學(xué)之研究，因?yàn)椴艅偯妊�，尚在建�?gòu)的階段，因此還是一個(gè)開放的學(xué)門，仍須不斷地探索﹑開展與修正，以上僅就個(gè)人之思惟與學(xué)力所及，提出一些初步的構(gòu)想，就教于教界大德﹑學(xué)界先進(jìn)與海內(nèi)方家。
　　伍﹑結(jié)語
　　筆者個(gè)人因曾在美國天普大學(xué)宗教研究所從學(xué)于傅偉勛教授多年，所獲之啟迪甚多，稟承傅教授開創(chuàng)生死學(xué)研究之理念與愿景，加上近五年來，在南華大學(xué)生死學(xué)研究所與宗教研究所任教及與學(xué)生互動的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，以及經(jīng)常與校內(nèi)諸位同仁研討切磋所獲之共識，對現(xiàn)代生死學(xué)之建立與相關(guān)課題之開展，有一些獻(xiàn)曝野人之淺見，藉此機(jī)緣 ，不揣淺陋地提出，以期能收拋磚引玉之效，推廣國內(nèi)生死學(xué)之教學(xué)與研究，引導(dǎo)社會大眾重新建立積極健康的生死態(tài)度，不但提升生命與生活的品質(zhì)，同時(shí)也更加重視死亡的尊嚴(yán)與品質(zhì)。
　　海德格在其經(jīng)典之著《存在與時(shí)間 (Being and Time)》一書中，對死亡作實(shí)存分析(existential analysis)而提出人是「向死的存在」(Being-towards-death)此一概念，揭示「死亡」是吾人「存在」的一部份。海德格的實(shí)存分析，是建立在一世生命的角度與觀點(diǎn)而論的，死亡對人生而言是具有絕對意義的「全程終點(diǎn)」，所以說人是「向死」的存在。然而，從佛教三世論的立場與觀點(diǎn)，死亡只不過是眾生之一期生命中，帶有相對意義的「分段終點(diǎn)」，或者是銜接前后世的「轉(zhuǎn)折點(diǎn)」，是故，在此意義之下，人已不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。
　　面對生死，吾人可以有種種不同觀點(diǎn)與層次的生死態(tài)度﹑生死思惟與生死悟境。對普世之蕓蕓眾生而言，生者，快樂而可欣，死者，恐怖而可厭，死亡是「存在」的夢魘與對生命的威脅。對哲學(xué)家而言，生是負(fù)擔(dān)，未必可喜，死乃回歸，未必可悲，死亡是思惟的課題與參究的公案；對他力拯救型的宗教徒而言，生是恩典，死乃懲罰，死亡是信仰的動力與救贖的緣由；對自力解脫型的宗教行者而言，生是緣起，死乃緣滅，死亡是發(fā)心的動力與解脫的契機(jī)。
　　生死大事終究是人生無法回避的必修課題，最后借用大乘佛教的論點(diǎn)，以總結(jié)不同層次的生死態(tài)度與生死境界：
　　凡夫 因貪生怕死﹑煩惱叢生而醉生夢死；
　　二乘 因厭離生死﹑斷除煩惱而了生脫死；
　　菩薩 因無畏生死﹑慈悲大愿而出生入死；
　　諸佛 因證得不生不滅﹑功德圓滿而涅槃寂靜。