緣起、護生、中道──出世與入世之間的平衡杠桿

　　緣起、護生、中道──出世與入世之間的平衡杠桿

　　釋昭慧玄奘大學(xué)宗教學(xué)系教授

　　一、引言:《佛教與社會》一書之啟發(fā)

　　很榮幸能夠先睹為快──《佛教與社會》的出版,記得在《香光莊嚴》曾經(jīng)刊載過一部分。我長期是《香光莊嚴》的讀者之一,蠻佩服香光尼僧團,默默地做了許多文化工作,包括對于南傳佛教許多高僧大德的著作,他們盡心翻譯,讓臺灣的讀者能夠分享南傳佛教的智慧。

　　但這本書是很特殊的,和那些南傳佛教的譯作又不一樣。那些南傳佛教的譯作,很明顯的,其內(nèi)容就是佛法,而且是精純的佛法,是上座部佛教所認可的精純佛法,直接給我們肯定的答案──什么是正法,什么不是正法。著作與譯作的目的,是為了讓讀者依循正法而獲得清涼自在與解脫。但是這本書則不然,它受到人類學(xué)寫作的基本倫理規(guī)范影響,再加上作者悲天憫人的個性,因此對于緬甸佛教現(xiàn)象只做質(zhì)性的陳述,盡量不去做價值判斷;即使是價值判斷,他也是以描述性的方式,陳訴出大傳統(tǒng)中佛教社會的變遷。以倫理學(xué)而言,它屬于人類學(xué)進路的“描述倫理學(xué)”,而不是哲學(xué)論述。

　　人類學(xué)者這種“文化相對主義”的態(tài)度,可以說是一種進步,因為它不再動輒以一種西方文化優(yōu)越的價值觀,以批判的眼光、藐視的態(tài)度來看待其他社會文化、風(fēng)土民情。話說回來,我能夠體會主席自鼐法師所提到的:諸位師父“內(nèi)心的掙扎”。當(dāng)作者只做描述,而不做價值判斷的時候,作為一個弘法者的角色,在翻譯這本書時,難免會遲疑:它帶給讀者──特別是還未必見得能夠揀擇正法的讀者──的,會不會是反倒知見上的誤導(dǎo)?然而人類學(xué)“文化相對主義”原則下的寫作,必然會呈現(xiàn)這種現(xiàn)象。在臺灣,以人類學(xué)方式來作佛教社會分析的論文并不多�？吹竭@本書,我個人頗受啟發(fā),它寫的面向非常廣闊,而且筆法非常細致,作者不但是一位杰出的人類學(xué)家,而且多少也用到了社會學(xué)及心理學(xué)的相關(guān)知識。

　　剛才我簡單地翻閱了一下會議資料,發(fā)現(xiàn)上午在這方面發(fā)表意見的專家非常多,所以我想,應(yīng)該要把時間放在“價值判斷”的部分。我不再針對這本書所陳述的緬甸某一個村落里的佛教社會,來做價值判斷,而是藉此反觀臺灣的佛教社會,這比較符合“佛教與臺灣社會”論壇的主旨。

　　二、出世與入世之爭

　　誠如本書所說,從涅槃佛教到業(yè)力佛教,是從出世進入到世間的佛教形態(tài)。西方的宗教社會始終有宗教的神圣性被世俗化的困擾和警訊。因此,基督宗教的有心人士,特別是倫理學(xué)家,可說是在力挽狂瀾,希望能夠?qū)�教徒的倫理價值觀,樹立以圣經(jīng)或神學(xué)為主導(dǎo)的看法;對于教外人士,也希望能透過“建立上帝國”的理想,將教義的理想乃至條規(guī),轉(zhuǎn)化為世俗法律,甚至進入教育體系里影響世道人心。

　　這當(dāng)然難免會引起神圣與世俗的緊張關(guān)系,特別是在法律與教育的層面,任何教義的置入,對非教徒而言,都是非常敏感的“侵入”。例如:在世俗的學(xué)校中,到底是要傳授達爾文主義的進化論,還是要講解圣經(jīng)的創(chuàng)造論,這兩者在學(xué)校里可以共存嗎?還是必須擇其一而教學(xué)?這已經(jīng)是時常引起宗教與科學(xué)間緊張對立的話題。

　　進入法律體系里,更是時常出現(xiàn)彼此各說各話的法律拉鋸戰(zhàn)。例如最近在臺灣,贊同墮胎合法化與反墮胎合法化兩個陣營的人,分別以針鋒相對的論述,與各自在政界的人脈,意圖影響優(yōu)生保健法──現(xiàn)在改稱為“母子保健法”──中有關(guān)的人工流產(chǎn)的條款。

　　西方宗教面對世俗化的現(xiàn)象,做過反省與努力,我們看到了它維護世道人心的影響力,但也看到它與某些世俗價值觀的對立緊繃,它可能與世俗社會互相協(xié)調(diào),研商一個彼此都能接受的方案,也可能永無交集而持續(xù)爭論。

　　在中國佛教乃至當(dāng)今臺灣佛教,也有一種面對俗世的路線之爭,簡而言之,即是“出世與入世之爭”。它和西方的“神圣與世俗之爭”,比較沒有直接關(guān)系,因為神圣與世俗,僅是教學(xué)上的層次之分(二諦),“佛法在世間,不離世間覺”,佛陀說他“不與世間諍”,而在與世人共通的經(jīng)驗層次,與世間做良性溝通。

　　“出世與入世之爭”的重點,在于修道者的人生態(tài)度,到底是應(yīng)該以解脫、涅槃為唯一要務(wù),還是應(yīng)廣行濟世度生的誓愿?這就出現(xiàn)了兩種不同的意見,一種意見認為:利他會形成自利的妨礙。如果沒有出世,根本談不上解脫;沒有解脫,就會以煩惱與眾生相應(yīng)。因此,所有他自認為的悲愿大行,實則是在煩惱堆中與眾生卷成深重的共業(yè)。另外一種意見認為:利己解脫與利他度眾是并行不悖的。聲聞解脫道的修持可以作為基礎(chǔ),在這樣的一個基礎(chǔ)上,人們還是可以發(fā)菩提心,轉(zhuǎn)化出大乘行。乃至亦有不經(jīng)解脫道而“直入大乘”的凡夫菩薩。

　　近些年來,由于印順導(dǎo)師的人間佛教思想發(fā)揚光大,于是“人菩薩行”的可能性面對著非常尖銳的質(zhì)疑,個人曾經(jīng)寫過一本書(《世紀新聲》)來回應(yīng)這個議題,駁斥那些自認為“只能夠出世,或只有先出世、解脫、自修、自了,才有資格談入世利他”的觀念。但是回應(yīng)與駁斥,頂多只是在理論上讓對方無話可說;可是在感情上,有時會牽涉到微妙的宗派立場、面子問題、師承感情,最重要是,這已面對著最深鉅的“我愛”──倘若沒有大悲心與般若慧,有多少人能甘心于“不顧自利而行利他”的生活呢?所以,并不是能夠成功地反駁謬論,或成功地建構(gòu)理論,就表示入世與出世之爭可以化解于無形。相對而言,臺面上辯論不下去以后,臺面下一些不愉快的聲音、一些中傷的耳語,也會陸續(xù)出現(xiàn)。但是個人也體會到,許多隱遁派所提出來的質(zhì)疑,并非全屬無的放矢。例如:如何讓入世佛教的參與者、從事者、倡導(dǎo)者,不會滑入媚俗、戀世之途?證諸許多號稱“人間佛教”的爭議行為,這確乎是一個很嚴苛的挑戰(zhàn)。

　　佛教與社會的互動,在這本書里透露了一個訊息:有些人性的法則是不能違背的。人性的法則有時會拖著教義來屈從我們,為自己的慣性思考與慣性行為,做出合理化的詮釋。然而慣性思考與慣性行為的本身就很復(fù)雜,因為人性不見得那么單一化。例如:到底人性是純粹自利的,還是亦有利他的成分?事實上兩者都可以成立。所以,即使是出于人性的需求,也會很自然的發(fā)展成入世佛教與出世佛教的兩條路線。

　　如果從一個總體的立場來看待佛教,我倒覺得兩種路線亦可滿足兩種不同的人性需要,乃至市場需求。所以,個人并不認為,要提倡單一的入世佛教。我覺得一個提倡入世佛教、人間佛教、人菩薩行的教團、僧團或個人,如果竟然不能容忍聲聞根性的人邁向解脫道的想法,一定要給予對方嚴苛的指責(zé),這也不是“恒順眾生”的菩薩襟懷。只是從整體社會來看,如果這樣“獨善其身”的人過多,社會還有沒有雅量容許這種宗教的存在?這是值得深思的問題。當(dāng)社會的經(jīng)濟環(huán)境還算良好的時候,可能還養(yǎng)得起一群他們認為“無所事事”的人,隨他做些什么,他們可以不聞不問;可是一旦經(jīng)濟力萎縮,社會群眾往往會把不滿的情緒,發(fā)泄在那些遁世的宗教人身上。

　　這不只是在中國社會特有的現(xiàn)象,西方基督宗教社會的成長背景,也有類似的現(xiàn)象──對于修道主義,產(chǎn)生不信任與嘲弄的態(tài)度。只是西方宗教在入世與出世兩者之間,有著很好的平衡杠桿;他們透過各種性質(zhì)不同的修會,來滿足各種不同的人性需求。有些修會是遁世、隱修性質(zhì)的,有些修會是從事慈善、教育、文化工作的。各修會有不同的特色,可是整體而言,天主教的修會,給人的觀感是很舒服的。入世性質(zhì)的修會,關(guān)懷社會,接納社會,力圖改造社會;隱修者同樣是蒙福的,因為隱修者在為這些入世沖鋒陷陣的基督尖兵而全心代禱,是他們的靈性守護者。他們之間的異質(zhì)性高,但并不互相攻訐,反倒互助合作,產(chǎn)生了很好的互動模式。

　　反觀佛教,到現(xiàn)在還為出世與入世而作路線之爭,實在是太沒有“適應(yīng)緣起世間,佛教應(yīng)多元開展”的智慧了!當(dāng)基督宗教非常積極地啟動著它對人間關(guān)懷的機制之時,其實也同步在擴張它的宗教版圖。當(dāng)它能夠滿足人性的物質(zhì)需要時,會讓人在精神層面同感愉悅。要不是因為它時而出現(xiàn)的擴張意圖與霸權(quán)心態(tài),讓被殖民國家反感與防衛(wèi),它蔓延與成長的速度可能還會更快。

　　反之,佛教這種入世關(guān)懷、參與社會的實踐,可以說起步未久,在臺灣大概是近三十年間的事。光看臺灣到底有幾個基督宗教大學(xué),有幾個佛教大學(xué),一比較就知道彼此著力于社會的懸殊性。而且在臺灣,有35%的佛教徒,卻僅有不到4%的基督教徒,也就是說,我們的人數(shù)幾乎是他們的十倍,可是我們所呈現(xiàn)入世關(guān)懷的成績卻是不成比例的。

　　姑且不論個人菩提愿的滿足,佛道的成就,就以整體佛教來看,要在社會上站得起來,要在社會上有尊嚴地受到認同,即此而言,入世佛教實已有其無可取代的地位。我以此而譴責(zé)那些攻擊入世佛教的隱遁派,我認為他們是在入世佛教的保護傘底下,過著非常優(yōu)渥的生活,且受到了社會的照顧與尊敬,卻反倒過河拆橋,從來沒有思考:一旦這個保護傘撤掉以后,他們將受到社會何等歧視與排斥的待遇?也許又會回到明清佛教衰微時代,承受著鄙夷的眼光,卑微的社會地位。

　　三、佛教與社會互動之原理:緣起、護生、中道

　　如何進行社會關(guān)懷?出世與入世的平衡杠桿,不能只是力道的分配而已,不應(yīng)只是教運成長、僧侶地位的考量而已,那未免還太功利考量了。應(yīng)該還是要出于符合法義的倫理反思。我曾經(jīng)寫過兩本書,一本是《佛教倫理學(xué)》,一本是《佛教規(guī)范倫理學(xué)》。我從佛法的歸納中,提出了一個佛教與社會互動的原理,是為緣起、護生、中道。

　　佛教的社會關(guān)懷,當(dāng)然是本諸“緣起”的基本原理,你總不能說:“因為上帝愛世人,所以我要愛上帝之所愛�！蹦憧偸且獜木壠鸬乃季S出發(fā),來建構(gòu)社會關(guān)懷的理念�！熬壠稹敝徊贿^是一個冷冰冰的自然法則,“諸法因緣生,諸法因緣滅”,“此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅”。這是一個自然現(xiàn)象的原理歸納,又如何能啟發(fā)我們“應(yīng)該做什么”的答案呢?我在那兩本書里,用了許多綿密的推論來證明:“緣起”法則是能導(dǎo)出“護生”結(jié)論的。緣起法則在佛陀的教導(dǎo)之中,很快從一般性的法則“此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅”,導(dǎo)入十二緣起的有情生滅法則。

　　從有情生滅的法則中,我們看到了眾生痛苦的問題癥結(jié)──有情的“無明”與“愛”、“取”,這知、情、意三方面的錯亂,導(dǎo)致頑強的我執(zhí),由此而起惑、造業(yè)、受報。我愛于是變成了雙面利刃,一方面?zhèn)�己──因而產(chǎn)生了煩惱、業(yè)和種種的果報;另一方面也傷人──由于煩惱、業(yè)的緣故,為了擴充自己的利益,滿足自己的需求,往往不惜傷害他者。

　　而我說它是雙面利刃,是因為我愛不只能傷己、傷人,也能利己、利人。從緣起法來看,眾生有強烈的無明與我愛,確實非常關(guān)切自己的處境,也非常重視自己所期盼獲得的美好待遇,因此也可培養(yǎng)出對自己的正面態(tài)度,例如:自尊、自重;除了擷取物資以外,也期望能獲得社會的接納、他人的尊重,這是一種正常發(fā)展的人性期待。因此我愛也有正面的建樹。另外一方面,我愛也可以導(dǎo)引出護生之心。就因為人深愛自己,知道自己趨生畏死,趨樂避苦的意向,因此他也有能力將心比心,去設(shè)想其他有情的共同意向與需要。佛教稱此為“自通之法”,儒家稱此為“推己及人”。這樣的同情心或同理心,使人可以展現(xiàn)他的道德關(guān)懷,這也就是倫理學(xué)所說的“道德黃金律”,有著自、他標準的一致性、古今中外皆然的普遍性。道德黃金律,其實正植基于“我愛”的人性。

　　我們說應(yīng)該護生──關(guān)懷生命,但關(guān)懷生命的工程浩大,是永遠做不完,也沒有能力做完的事情。到底要怎么下手進行呢?我于此提出了“中道”的實踐綱領(lǐng)。依《阿含經(jīng)》教所作的歸納,我將“中道”下了一個定義:“在見聞覺知的有限因緣條件之下,無私地做相對最好的抉擇�！�

　　這個定義,隱藏了兩個伏筆:

　　第一,我們要謙卑地承認:我們的認知受限于因緣條件,不要常以真理自居,而只是謹慎地把它視作“相對最好”(而不保證是“絕對最好”)的抉擇。這或許可對臺灣的統(tǒng)、獨、藍、綠爭議,提供一項另類思考──你為什么不保留一點“別人也可能有點道理”的空間呢?“相對最好”而未必是“絕對最好”,原因是:有些自己沒有覺知到的因緣,或是當(dāng)時還沒有呈現(xiàn)的因緣,很有可能會使得原本覺得最好的抉擇,變成了最壞的抉擇。我們既然在空間上無法全盤掌握,在時間上無法預(yù)見一切,那我們只能說:這樣的抉擇,只是目前看來“相對最好”而已。

　　其次,這里有一個前提:必須是在“無私”的心態(tài)下所作“相對最好”的抉擇,才稱得上是“中道”。如果不具足“無私”的要件,而僅是在自我(或大我)利害考量下,所作“相對最好”的抉擇,那么政客與企業(yè)家所做的,也是“相對最好的抉擇”,但是政客為的是要掌握權(quán)力,企業(yè)家為的是要攢積財富,這可不能叫做“中道”。

　　大致而言,有關(guān)出世、入世的平衡杠桿,我是本諸《阿含經(jīng)》教與印順導(dǎo)師思想的啟迪,在“緣起、護生、中道”的如上脈絡(luò)之中,提出了入世與出世無礙的理論。

　　四、社會適應(yīng):以解嚴以前之政教關(guān)系為例

　　上海復(fù)旦大學(xué)宗教學(xué)研究所所長王雷泉教授提到宗教與社會互動的三個層面:社會適應(yīng)、社會關(guān)懷與社會批判。

　　首先是“社會適應(yīng)”。當(dāng)今中國大陸的佛教法師,時常在公開言談中,呼應(yīng)著當(dāng)局的政治主張,這還在社會適應(yīng)的階段。而臺灣在解嚴以前,提倡“忠黨愛國”,愛國必須忠黨,忠黨才算愛國,因此長老法師們多半是忠貞的國民黨員,這也不足為奇,因為這是受限于那個時代的眼光,佛教所調(diào)整出來的“社會適應(yīng)”現(xiàn)象。

　　五、社會關(guān)懷:以慈善救濟為例

　　其次是“社會關(guān)懷”。解嚴以前,臺灣佛教已有很好的“社會關(guān)懷”。這以證嚴法師主導(dǎo)下的慈濟志業(yè)體,為最具代表性,直到今日依然如此。慈濟雖然關(guān)懷社會,可是卻不干預(yù)政治,強調(diào)其“中立超然”于政治之外。這種政教關(guān)系已不僅只是適應(yīng)政治,而是遠離政治,不想要與政治斗爭有所糾葛。

　　六、社會批判:以社會運動為例

　　最后即是“社會批判”。我個人所從事的是社會批判的工作。社會運動時常在沖撞著現(xiàn)有的觀念和體制�，F(xiàn)有的觀念,倘若是不符合護生原理而傷害生命的,是造成階級意識、種族、物種與性別歧視的,都應(yīng)該予以反省、譴責(zé),而不能一味停留在既有的慣性思考與行為中,保守著不合理、不仁慈、不公正的社會現(xiàn)象。

　　在政教關(guān)系方面,我一向認為:政治遮天蓋地,人們永遠不可能逃離、擺脫它,與其逃離政治,乃至受控管于政治,不如彰顯佛教主體性的政治觀──以佛法的觀念,來回應(yīng)各種政治主張──特別是用社會運動來改變制度、建置法規(guī),影響政策,讓社會被引導(dǎo)向善性循環(huán)的途徑。中道的政治智慧是“超然于黨派之外,超然于權(quán)利斗爭之外”,而不是“超然于政治之外”。

　　以上是我援引經(jīng)義,在實際從事社會參與的過程中,所做的一些反思。敬請大家不吝賜教!