楞嚴(yán)經(jīng)
《楞嚴(yán)經(jīng)》,大乘佛教經(jīng)典,全名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)》,又名《中印度那爛陀大道場經(jīng),于灌頂部錄出別行》,簡稱《楞嚴(yán)經(jīng)》、《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》。唐般剌密諦傳至中國,懷迪證義,房融筆受。..[詳情]
大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)白話文 第三卷
大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)白話文 第三卷
紫虛居士注解
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六入為眼、耳、鼻、舌、身、意六個器官及其功能,“入”是吸入,有專注之義。六根不專注則視而不見,聽而不聞,……。此六功能亦如來藏之功用,為虛妄有之相。
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眼根無知,當(dāng)無明暗。
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見精乃五蘊身之見(有識之性質(zhì))而由眼根產(chǎn)生之者。
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眼入(即眼由專注而生眼見明暗之現(xiàn)象)非眼根色塵和合所生,亦非無因由空而生,此乃虛妄有生。是一種自性所生之勞相。
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耳根及所生之“耳聞”都是自性起無明(如眼瞪直看物)而生之勞相。
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聲塵之相狀。
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即聞精。
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鼻孔有風(fēng)出入,有冷之感覺,故稱“冷觸”。
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鼻通時之氣稱為虛。反之稱為實。
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即嗅精。
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舐很久。則會有甜與苦之味。若不舐則有淡味存在。
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甜苦與淡二種妄塵。
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如是以兩手相觸生“合覺”,顯現(xiàn)兩手相離亦生“離知”,即身入有合與離二觸知。
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冷勢相涉之勢(即前之冷勢多,熱者從冷等。)。
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“違”形容離塵,如一般人不喜而生(即違背)厭離。“順”形容合塵。離合指“動作”之分離與相合。
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即觸精。
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醒。
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看眼前塵境即有記憶。失去記憶是為忘。
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這眠、寤、憶、忘是此人顛倒(認(rèn)假為真)妄想而有,為生住異滅之妄相。例如,塵境為“生”相、記憶為“住相”、失憶(漸相)為異相、忘失為滅相。
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意根能吸收現(xiàn)習(xí)(眼前塵境之記憶)回到根中(即中歸),而依發(fā)生之前后秩序進入不互相超越(不相踰越),這就是意知根。此講意根能吸取外五塵落謝的影子。
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對于生與滅二種虛妄塵境,集“能知”于意根之中(集知居中),以吸收撮取進入意根中之內(nèi)塵(即法塵)。(附注:法塵有來自前五塵落謝的影子,也有來自大腦之記錄或名色)
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由色受二蘊之作用,色聲等前五塵被吸入前五根后返流向內(nèi),故稱“逆流”,此五塵之逆流不能到達之地,故稱“流不及地”(此“地”只有落謝的影子可到達。)。此“地”即稱為“覺知性”(即五蘊身的想蘊)。
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生為寤之相。滅為寐之相。
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根本,根性。
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若此覺知性是從意根所出,意根屬肉身,則此醒寐二相乃隨肉身開始(出生、醒、開之義)與結(jié)束(死、寐、合之義)而有無。離此開合二體,此覺知性就如虛空之華,畢竟無體性。也就是覺知性只是肉身之開合,此與覺知性之能知性不合,故覺知性不是意根所出。
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袛陀林(地名)的樹林。
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若眼根生出空者亦是如是。
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空非色塵,但可觀見,故見應(yīng)即銷亡。
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此段文中之“見”即眼根,或眼根之見。眼見包括色與空二者。十二處是說在“眼見”過程之中,根與塵各有所在、所生之處所,當(dāng)我們對境界時,則由眼根入色塵,也就是此文所說的眼生色相。反之當(dāng)領(lǐng)受境界時,則由塵入根,也就是文中色塵生眼見之說。但本文推論二者皆非,也就是眼見與色空二處俱無處所,皆虛妄有生。
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聲來耳邊即聲塵生耳聞,也就是由塵入根。反之為耳根生耳聞,由根入塵(即由耳根所在處到聲塵所在之處)。
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比喻聲音。
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若耳無來往。
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二十四銖為一兩,為重量之單位。
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若復(fù)此香,生于汝鼻,稱汝聞香者,則就是聞香,此香應(yīng)由鼻入,此言香生于鼻,則必由鼻出,此非鼻聞之義。
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此香之木質(zhì)因受熱而成煙(指木質(zhì)成煙)。
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若鼻可嗅聞,則應(yīng)當(dāng)蒙受此煙氣。
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香塵與鼻之嗅聞二者皆沒有固定所在。
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鼻根(含其嗅聞)及香塵兩個所生處所皆不存在,乃虛妄所生。
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酥、酪與醍醐皆乳所生之物。由乳出酪,由酪生酥,最后才生醍醐。
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推開移動,即將酥味由舌推開移動。
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預(yù),干預(yù),何預(yù)即何干之義。此句是說:若食物自己有知覺,則此食物的知覺同于其他食物,與你何干而說它是你嘗味之知?
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味塵與舌嘗二者皆沒有固定所在(即當(dāng)嘗味的現(xiàn)象發(fā)生之時,我們不能確定說味在何處,嘗又在何處。)。嘗與味二者皆虛妄所生,其本質(zhì)為非因緣(不是味與舌相合和而有)亦非自然(非由空所生)。
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即觸知。
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能觸知。
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若頭與手皆有單獨的觸知。
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若頭與手是一觸所生的二體,則此觸要在那一體?
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指上句,此一觸生二體,若此觸在其中一體(手或頭)稱為能觸,則另一體(頭或手)就非所觸(因為所觸亦為觸所及,但只有一觸在一體上,不及另一體)。反之在所則非在能。你不能說與虛空相應(yīng)當(dāng)成觸的對象吧?
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我們觸知非頭或手(即身)所生,故說二者俱無所在。
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你平常意根中的所緣(即法塵),就是法塵善、惡與不善不惡(無記)三性質(zhì),當(dāng)意根緣善境界,則有善“影子”產(chǎn)生(即善性),同理意根也會生成其他惡或不善不惡的影子。“法則”是法塵的規(guī)則。
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法塵。
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法塵自己的體性。
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法塵若有知,則可名為心,它既離(異之義)你意根又有知,當(dāng)然不是塵(塵無知),則此法塵就如同他人的心量(即法塵如同他人之心)。但你就是此心(即汝即心),如何你的心會變更為二個(即法塵與你的覺知)?
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若法塵離意根而是“非知”,法塵又不屬于前五塵(即色聲香味觸)及虛空相,那它會在那裹?(附注:法塵是前五塵落謝的影子,其相不外五塵或虛空之相,但不是前五塵。)
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既然現(xiàn)今在色與空之中都無法表達顯示出其之所在,不應(yīng)該說人間(即意根所覺知者)尚有一個“在虛空之外的處所”(空外)可容此法塵。
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此法塵(即所緣)既無知,則當(dāng)不能成為能緣的心(故說心非所緣),此法塵又在“空外”,則非所緣之境(境不在空外),它既非心又非境,則處依誰來立?
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十八界是“識身”之用。強調(diào)塵、根、識三者之關(guān)系。如眼根、色塵與眼識三者而成見覺,此乃識身中眼識為主之用。這些亦是自性所生之虛妄相用。十八界是六根、六塵與六識所成。
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這是權(quán)教之說,眼根與色塵相對,相互為緣,二緣相合,識生于其中。此中眼根是包括無知的肉身眼根與有覺知的勝義眼根。其眼識即勝義眼根的覺知,此與識身的眼識相同,有能見之特性,也是唯識論中八識心王之一。
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界限、范圍。
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此識若因眼所生,以眼為生之因。
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眼識由眼生,你的眼見又沒有青黃赤白之色相,沒有什么可以表示眼根的現(xiàn)象。
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色塵。
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你的眼識不隨著色相改變(即眼識只認(rèn)某固定色相),則眼識界如何安立?
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若隨著色塵的改變,眼識也跟著變,則眼識界自然不存在。(眼識由色塵所生,且色塵改變時眼識跟著改變,則應(yīng)稱為“色塵界”。)
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若眼識是眼根與色塵共同所生。則有兩種可能:即“合生”與“離生”。合生則二者中間必有離縫(間隙),離生則此識必兼有二者之性質(zhì)。若此識是二者“合生”,則離縫處之性必雜亂,若“離生”,則兼有知(根性)與無知(塵性),故稱“體性雜亂”。如此則如何成界。
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權(quán)教所說,色塵在“外”,眼根在“內(nèi)”,“中間”生眼識,但由上文,此中間的眼識既非色塵所生,亦非眼根所生,也非二者共生,此“中間” 既不存在,那有內(nèi)外二處所?共說三處都無。
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眼根界、色塵界與眼識界三者。
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由上文,色塵與眼根和合生眼識之說不正確,推論出三處皆無,故三處皆非因緣或自然所生。(自然生要有自然體,但此皆無。)
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聲塵。
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耳根。
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耳識界。
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“耳聞”是心有專注在聽,能知音塵的方向。“聽”是對聲音的覺受,沒有專注之義在內(nèi)。若取耳聞是說若取耳識由耳聞所生的觀點來說。
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耳形指肉耳,肉耳屬身根(色塵),其所覺知對象是觸塵,故說其“雜色觸塵”,如此怎能稱為耳識界?
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由上文,耳識非耳根,非耳聞,亦非耳形所生,故耳識界非耳所生,不能由耳立界。
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若耳識生于聲塵。
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若耳識由聲塵所生,但因有耳聞才使(容許)聲塵有聲相。則耳聞應(yīng)該有聞識(否則沒有知覺,則不會辨別聲相。)。不是耳聞則不是聞識界。
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因前假設(shè)耳識由聲塵所生,則聞到聲音,就如同耳識被聞,耳識是“能聞”,如今變成被聞(所知),則誰知此聞識?
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若此聞識成為所聞而是無知者,則將如草木一樣,總不能說聲塵與耳聞雜和成中界(中間地帶),因為此聲與聞的中界難以定確其中間位置(中位),沒有中間之位,則內(nèi)外二相如何形成?由以上可推知,耳識由聲所生是不對的。
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鼻根與香塵二者互相為緣。鼻根包括勝義根。
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人在嗅知之時,心有動搖之相,故稱此為勝義鼻根。
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觸覺。
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肉鼻名身則非鼻,其覺知稱名為觸,其對象則為觸塵。
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能知。
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鼻子的肉。
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肉身。
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以嗅聞到香味為你的知。
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伊蘭是樹名,據(jù)說其所發(fā)之味道,有如腐尸,臭氣熏及百二十里。旃檀也是樹名,中秋滿月時才發(fā)出香味,其妙香氣可使伊蘭之臭不得聞。此段話是說若香臭二氣由鼻所生,且是“能嗅”(由前文假設(shè)因鼻生識,且以嗅香為鼻之知),則其不會生出伊蘭與旃檀木。當(dāng)此二物不拿到面前來(此時就沒有外來的香臭氣味),你自己嗅鼻,看是香或是臭。
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若香臭俱為能聞?wù),且二者由一鼻所生?/p>
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能聞香與能聞臭二種體性不存在。
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若鼻識是香塵所生,因香塵而有鼻識。
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眼有眼見不能觀眼,香有鼻識亦不能知香。即見不能觀眼,則識亦不能知香。
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若此“識”能知香,即不是香所生(非生)。若此“識”不能知香,則不可稱為能知的“識”。
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香若不是因識之知而有,香識界則不成立。
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權(quán)教所言,鼻根在內(nèi),香塵在外,中間生鼻識,但由前文知道,鼻識非香所生,非鼻所生,故沒有此“中間”之鼻識存在,既無中間,也就沒有內(nèi)外處所存在。
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指以上假設(shè)的肉鼻、嗅知、香氣之嗅聞性,即鼻識。
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若識因舌生,則舌自生味,一切東西皆無味。
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識既舌自己所生,則當(dāng)你自嘗舌而知苦時,誰是“知苦者”?
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若舌性非苦,苦味自己又不會生出,有舌嘗之性,但沒有所對甜苦之相,則舌自己如何立界?故舌生識之論不正確。
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若識是味所生,則識自己就是味,味不能自己知味,就如同舌根一樣,應(yīng)不能自嘗其味。則如何能識知物體是有味或者非有味?
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前面說識由味所生,味有很多種,非一物所生,味既有多種(多生),則識應(yīng)有多體。
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若說識體只有一個,而識由味生,則此識體必為味生,那鹹、淡、甘、辛所生的各種味道,如和合所生者(例如飲料類),如俱時而有者(例如糖本就味甜,糖與甜味本來就有。)或因變異而生者(如乳變酸),這些味道都應(yīng)成為一味而無法分別。
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若舌根與味塵二者和合生舌識,但二者一為有知,一為無知,二者和合,其體性紛雜,其中原無獨立的自性可言,既無自己的體性,則如何立界?因此,舌根與味塵和合生舌識界的說法不可行。
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身根(即科學(xué)上所稱的觸覺器官)與觸塵相互為緣。
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身識若以身根為因而生,以身為界,則身識必定沒有“合覺觀緣”與“離覺觀緣”存在。合覺觀緣是感覺到身根與觸塵相合之緣。離覺觀緣是感覺(觀之義)到身根與觸塵相離之緣。因為識單由根所生,則其范圍中沒有離合二塵,當(dāng)然也就沒有此二種觀緣。沒有合離二覺,則身根何有所識。
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若身識是觸塵所生。
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物體不會自觸而成知,必與身根相合方有觸知(即身識)。
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“知身即觸”是若身識能知身根則此識亦知觸塵,反之,“知觸即身” 是若身識能知觸塵則其亦知身根,這是由前句物與身根相合才有觸之故。因物與身既合而為一,則知觸即亦知身,知身亦知觸。此二句之義為“身識是身根亦是觸塵”。但身識有知而根塵無知,故再說“即觸非身”與“即身非觸”。“即觸非身”是說若身識是觸塵則其必非身根。“即身非觸” 是說若身識是身根則必非觸塵(與觸塵無關(guān))。但身識與身根、觸塵有關(guān),故此二句之義為“身識不是身根亦不是觸塵”。
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身識非身根非觸塵,乃本心妄想所生,故在生“識”的過程中,身根與觸塵二者原本無有所在(也就是識非依此二者而生)。
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合身即身識為身根與觸塵相合而成。若身識為合身,則其當(dāng)為身體自己的體性。
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此指觸塵若離身而有,則其必為虛空等相。
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若身識在體內(nèi),則成為身體之體性,不是身觸的覺知,觸塵若在體外,則成為虛空,與觸無關(guān),故知在身內(nèi)觸塵在外二者皆不能成立,則中間如何建立?
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中間若不復(fù)能建立,則其所依之內(nèi)(身根)與外(觸塵)二者體性空無所有,則中間所生之識依靠什么來立其界限?(身識必有所識之塵相才有界)
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由前文,身體之觸覺(身識)不是身根所生,也不是觸塵所生。亦非身根、亦非觸塵,亦非二者和合而生(即因緣生之義),亦非無中自然而生。此身識乃身根接觸外塵時,本心起妄想而產(chǎn)生。故本質(zhì)上非因緣生,非自然生,而是由自心(或如來藏)妄想所生。故此段文說:由于身識界乃妄想所生,故身根、觸塵與身識界三者皆無體性(故稱三處都無)。而身根與塵相觸產(chǎn)生身識,此識是屬妄想所生,本質(zhì)上此三者之關(guān)系不是屬“因緣生”或“自然生”的性質(zhì)。
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意根(即科學(xué)上的腦)與法塵為緣。
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若意識是意根所生,以意根為其界限(范圍),則在你的意根中必有思念,如此才能顯發(fā)明白(發(fā)明之義)你的意根(蓋意根若沒有思念之行為則有何用?)。
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但若沒有現(xiàn)前存在的法塵,則意念無從產(chǎn)生。
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若離塵緣則意念沒有形相(意念以所緣之塵相為像),由前言,意識由意根生,意根必有思念(意念),但由此處,若無法塵或塵相為所緣,則此意念沒有形相,而意識是了別塵相,一切意念皆沒有形相,則意識將有何用?故意識非意根所生。
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識心即能思之第六識,即意識。諸思量即所思之法塵。了別性即第六識所起分別思量了別之作用。
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此為“同,意即意,云何所生?”。第一個“意”是指意識,第二個“意” 指法塵。若意識即是法塵,則如何能說法塵是意識所生!此句是說若意識與法塵相同,則意識非生法塵所生。若意識生法塵,則意識不同于法塵。
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“異意不同”即若意識與法塵不同(相異)。“應(yīng)無所識”是說若二者相異,意識與法塵無關(guān),則不認(rèn)識法塵,若如此則如何可說法塵是意識所生?此句是說若意識與法塵相異,則法塵非意識所生。若意識生法塵,則意識不異法塵。
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若意識自身有所識,則為何一定要認(rèn)識法塵(意)?它也可以認(rèn)識其他,如色塵等。此句之義為意識非為自己有所識,而所識即法塵,故此句義為“意識與法塵有關(guān),但非法塵。”。
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“同”指意識與法塵相同。“異”指二者相異。此句是只靠同與異,二者各別無法形成意識。也就是意識與法塵二者是“非同非異”。
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若意識因法塵而生,世間諸法(現(xiàn)象)不外五種塵相(即色、聲、香、味、觸五塵相)。
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法塵之法是何相狀(法法何狀)?若法塵離開色與空、動與靜、通與塞、合與離、生與滅,超越以上各種相狀,則無法塵可得。
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意識生,則色空諸法等亦生。色空諸法指前六塵之法。
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所因之法塵無形相。(其形相為前五塵之形相,不是有“法塵”的形相。)
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因法塵而有的意識作何種形相?
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且法塵若無相狀,意識界又依于法塵,那此界如何能生成?
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由前面,可知意識非意根生,也非同法塵,也非異法塵,此乃意根與法塵相觸時,本心妄想所生,故本質(zhì)上三者皆無有(虛妄)。而意根法塵形成意識,此三者之關(guān)系非因緣生滅或自然生滅,本質(zhì)上是妄想生滅。四大即地大、水大、火大與風(fēng)大,地大是堅固的性質(zhì),如骨頭堅硬性質(zhì)屬地大。水大性質(zhì)是濕潤,如血液、體液皆屬水大;鸫缶哂袦囟鹊男再|(zhì),人之體溫、火之光明皆火大。風(fēng)大性質(zhì)是流動,如人的呼吸、動作屬風(fēng)大。釋尊在方便的教法(權(quán)教)中,說世間一切變化的現(xiàn)象都是四大因緣和合所生,例如人的肉身就是骨、肉(地大)、血液、體液(水大)、溫度(火大)及呼吸(風(fēng)大)等四大所和合而成。在以下這段文章中,釋尊要告訴我們,四大之體性為如來藏本有,而四大在世間出現(xiàn)(即一切世間變化相)是眾生自心狀況不同而隨業(yè)顯現(xiàn),并不是四大因緣和合或自然而生。
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排斥。
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離開有無兩邊稱為中道,此乃了達實相義理,非世間戲論之法。(即無為法)
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先前,以前。
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第一義的真理(諦),第一義即本心、真心。
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真實之相,即中道之理。
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若那四大的體性非屬和合。
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若四大的體性是和合者,則體性與變化之相一樣,如下所言生生死死,如旋火輪,這不是“體性”的性質(zhì),體性應(yīng)有不變的性質(zhì),這句話是說四大體性為“非和合”。
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你觀地大的體性,粗(指質(zhì)礙性較大,稱為粗。)的是大地,細的是微塵,再分下去就是“極微”塵,最小是“鄰虛塵”,此鄰虛塵是物質(zhì)中最接近虛空者(稱色邊際相)。由七個鄰虛塵構(gòu)成極微塵。鄰虛塵再分析下去就成虛空的性質(zhì)。鄰虛塵也是地大體性之最細者。
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鄰虛塵再分析則為虛空性質(zhì),那可以說鄰虛塵由虛空所生,阿難!你說世間諸法是四大和合而生,那試問一個鄰虛塵由幾分虛空所合成?總不能說鄰虛塵是由鄰虛塵所合成吧。ㄗ钚〉臇|西不能由其自己來合成)
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又鄰虛塵再分析后成為虛空,那要用幾分色相合成虛空?
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若是色相和合時,則所成之合色不屬虛空,同理合空非色。色相可以分析,但虛空無相,如何相合?
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由前面推知,地大體性是不能和合的。地大之體性是如來藏本有之性。在如來藏中,本來就含有性色、真空、性空與真色,這四者原本清凈,不生不滅無所不在(稱周遍法界)。此中“性色”乃諸色之體性,由“真空” 妄想所生。“真色”乃諸色之相用,亦由真空所生。“性空”為虛空之體性,亦由真空所生。“真空”即自性、本體。真空是不生不滅、不垢不凈、非空非有。而“真色”、“性色”及“性空”乃由真空妄想所生,在“種子”的層次。由真色幻現(xiàn)世間各種色相(地大之相)。此“真空”類似“大圓鏡智”,為智種子之體,真色、性色、性空皆不含無明的“智種子”,亦為不生滅。真空與這些智種子是一體兩面,真空與智種子的關(guān)系就如同真如與阿賴耶識的關(guān)系,實際上似乎沒有由真空生智種子者,而只有由真如生阿賴耶識,如來藏的建立似乎是本師為攝外道而假設(shè)之說(見楞伽經(jīng))。
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“隨眾生心,應(yīng)所知量”,應(yīng)是相應(yīng),對應(yīng)之義。這句話是說隨著眾生心的狀況(心量)不同,其色身形狀好壞亦不同。也就是原本清凈周遍法界的真空、真色隨眾生心量之不同而“相應(yīng)”賦予所知之量。(把色隨心狀況而異比喻為心知其該有多少色空之量)
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色(或地大)隨眾生惑業(yè)之多少而顯發(fā)出現(xiàn)。但世間人不知道,以為世間諸色法(諸法中之色法或地大之屬)是因緣和合或自然生,這是由于眾生意識心妄自分別計度之故,這些因緣、自然等論點都只是言說沒有真正意義。地大之體性是如來藏中真如妄想所生,屬第八識之種子,隨眾生之業(yè)力大小而顯發(fā)適當(dāng)之量(即種子現(xiàn)行),亦為“妄想生”之性質(zhì)。在此段文,因為色之質(zhì)礙性質(zhì)與地大相同,故以“色”說明“地大”之狀況。
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煮。
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凹面銅鏡。
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紆,彎面。彎曲你的手去執(zhí)鏡。
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融化。
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如來藏中含有性火、真火、性空與真空四者。前三者屬第八識種子。真火幻現(xiàn)世間之火大諸相。
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流動止息無恒常。
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太陰精即月中水。毗羅仙等幻師以太陰精與幻藥和用。
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中夜之義,由于此時月光如畫,故稱白月畫。
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石珠。以石珠取月中水,應(yīng)該是石珠表面很冷,可以使水蒸氣凝結(jié)其上之故。
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到
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行走。
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月與石珠相隔甚遠。
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這是說明“應(yīng)所知量”的意義。
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僧伽梨是出家眾的大衣,又名雜碎衣,有廿五條,各四長一短。僧伽梨角即大衣的衣角。
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何因會無風(fēng)拂面。蓋若風(fēng)由虛空生,則人在虛空,隨時隨地都有風(fēng)在吹。
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若風(fēng)是被吹拂那人的臉上自生,既從其臉上生風(fēng),應(yīng)當(dāng)會吹你,但你自己整大衣時,如何風(fēng)反倒吹他臉上?
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風(fēng)屬動,虛空屬靜,故二者性質(zhì)相隔閡。
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剎利種即剎地利,是印度當(dāng)時四階級之首,相當(dāng)于今之地主。婆羅門是祭祀師之流。毗舍是商人,首陀羅是農(nóng)奴之流。頗羅墜是藝人之類,旃陀羅是屠夫。
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鑿井挖出泥土,則出現(xiàn)空間(虛空)。此虛空是泥土所生,是因鑿井而有或無因自生?此段用鑿井所生的虛空來說明空大,就是前所言“虛空無形相,因色顯發(fā)。”。利用土(色)來說明顯發(fā)此空性。
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若“空”由土所生出,則土被挖出去時,虛空應(yīng)由周圍土壁上流入此空間,故說應(yīng)見有空入。
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若土挖出去而沒有虛空進入所挖的空間,如何可說虛空由土所出。
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其次,若說空本含在土中,與土等量,沒有出也沒有入,則可以說空與土無異。
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若空與土相同,則當(dāng)挖出土?xí)r,何以沒有挖出虛空到井外面來?
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若此空是因“挖鑿”而有,則挖鑿時應(yīng)該挖出虛空而不是泥土。
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若此空不因挖鑿而有,則開挖時應(yīng)只有土出而不應(yīng)見到挖出的空間。
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挖鑿是實有動作,虛空是虛相故稱鑿空虛實。二者性質(zhì)不同,不相互為用。挖鑿與虛空二者非和亦非合(和與合之義前面已有詳述)。則虛空總不會自己生出來吧。]有鑿井何來此虛空?)
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一般所說虛空不能稱“空大”,因其有不周圓處(如遇物質(zhì)則不存在)。若虛空其性圓融可與諸大圓滿相融,且周遍法界,則此可稱為“空大”,此與現(xiàn)前地水火風(fēng)四大合稱“五大”。
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性真指如來藏之體與真心。(如來藏之用)
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性覺、真空、性空、真覺四者皆含在如來藏之中,性覺類似妙觀察智之體(實際不相同),而真覺類似妙觀察智之用,真空類似大圓鏡智,性空是虛空之體,由真空所生。“空大”表現(xiàn)于如來藏之外即是虛空,乃性空所生。此四者皆是不含無明的“種子”。(如同第八識之種子)
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如一井鑿空則虛空生滿一井。
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以下這一段講“見大”,即六根的見、聞、嗅、嘗、覺(觸)與知(意根)的“大性”,此文中只舉眼根的“見大”來說明。地、水、火、風(fēng)、空與見大合稱“六大”。很多經(jīng)典把“六入”與“見大”視為相同。在本經(jīng)“六入”的入是強調(diào)六根對六塵“專注”而生覺知的功能,而“見大” 是強調(diào)六根見聞覺知生“現(xiàn)量”的功能,二者有不同之處。“見覺無知” 是說眼根本來是無知覺。(因為其為肉身、氣身所屬,應(yīng)沒有知覺。)“因色空有”是說由于五蘊身的“見”妄取色空之塵相,因此產(chǎn)生能見到的 “見覺”。
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早上太陽出來則明亮,傍晚日落則昏暗。
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中夜,即半夜。
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明暗的狀況由“眼見”可以分辨。
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“為同一體”:見就是空,就是明或是暗(即見與塵同一體)。 “為非一體”:見不是空等,也就是與空等無關(guān)。 “或同非同”:見亦是空等,亦非空等。也就是與空等可能有關(guān),亦可無關(guān)。 “或異非異”:見與空等是完全不同之一種現(xiàn)象(如甲)或另一種(如乙,此中甲、乙二現(xiàn)象均與空等無關(guān)。)。
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若“見”與暗相同,則當(dāng)“明”的時候,“見”就滅亡(則不能見明)。反之,若“見”與明同一體(即一體于明),則暗時“見”當(dāng)滅。(則不能見暗)見既滅亡,如何可見到明或暗?
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由于明與暗二者體性不同(明生暗滅,暗生明滅,故不同),且見性不滅,則見與明暗一體如何得成?
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見大之精,即眼睛之“能見”,乃五蘊身之眼根執(zhí)著色塵之相而有。
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見元即見精。
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明、暗與虛空三者皆異于“見”,則要從何處立“見大”?(因為“見” 沒有所見之明暗等塵相)
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明與暗是相背的兩種現(xiàn)象,“見”如何同時與此二者相同。
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“見”離此三者(即空、明、暗)就不存在,怎能說“見”與此三者“亦異”(或“非是”),也就是怎能說“見”是此三者之外的現(xiàn)象。(與此三者無關(guān))
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分析見大時,沒有見與空的界限(邊畔)可得,二者難分,則如何可說見與空“是非同”。
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見暗見明之體性沒有變遷更改,如何能認(rèn)為空與見是“非異”呢?總結(jié):前面五項是說明“見”與“明、暗、虛空”之關(guān)系。一、二者相 “異”;二、二者“是同”;三、二者“或異”;四、二者“是非同”;五、二者“非異”。這一段話是說見與明、暗、虛空諸塵相既不同,也不異,不是非同,也不是非異。附注:兩種現(xiàn)象的關(guān)系(在邏輯學(xué)上)有下列四種:(一)是(同):如甲是A,或甲同A。二者性與相完全相同。(二)非是(異):如甲非是A(則甲可能是B、C、…等)(三)是非是(是異、或異、是非同):如甲是非同A(簡稱甲非同A,甲是異于A,是肯定異于A者,如甲是B。)。(四)非非是(非異):這是否定(三)之異于A者,如甲非異A,則甲非B(但亦非A)則甲可能是C、D、…等。
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審諦,審查道理。審觀,審查所觀之現(xiàn)象。
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見覺與頑空二者,前者有知,后者無知,非能“和”成見精,亦不能“合” 成見精。
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眼見、耳聞、意知等六根之六種知覺。
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無有邊際不動搖的虛空。
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指虛空、地、水、火、風(fēng)與此段文章所說之“見大”,合稱為六大。均義為大性皆相同。
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本源來自如來藏。
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你應(yīng)該觀此見聞覺知是屬生滅或非生滅。是同是異或非同非異(指其體性與所觀之相)。
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如來藏中包括性見、覺明、覺精及明見四類智種子,覺明是真空所生之 “見”種子。性見與明見是“見大”在如來藏中的體性與照用,皆真空所生。覺精是見聞覺知之最外部份,在如來藏中,四類種子之相互關(guān)系如下:真空↓覺明(為妄明)↓性見↓明見↓覺精(以上在如來藏中皆為種子) ↓五蘊身之見精。覺明約在第八識“見”種子的層次,性見及明見大概已組成見的名色(在第六識之層次)的種子。見精是識心的層次。覺精大概屬前五識層次的種子。
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前面所言眾生心量不同,“見與明”自會隨心量大小而現(xiàn)出適當(dāng)?shù)牧,例如有些眾生只有一見之根(即一個見的器官),有些眾生之見可周遍法界。
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六根妙性之德用光明(瑩然),其性體周遍法界。
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“識性無源”指第六識不像前五識直接取五塵境界為緣(即以五塵為源)。第六識所緣對象是五根對境所留下之影象(稱五塵落謝影子)或過去形成名色或大腦皮層之記錄,這些所緣對象及由此所生之認(rèn)識皆根塵相對時妄想所生。
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指眼見之“現(xiàn)量”。
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指眼識與第六識共同作用。
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指此認(rèn)識了別之性(原因,來源)。
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非能見,則無法分辨。
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若此“識”生于虛空,此空是非見、非相。若非有相則沒有所緣境界(滅緣)。則眼見、耳聞、……、意知等六種所生現(xiàn)量無從建立。
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“處此二非”指“空”為非見非相二種“非”。 “空則同無”,由于非見不知,非相無所緣,則此“空”就如同無有。“有非同物”,指此空若是非無有,則此空亦與物不同(因物必有相)。如此,縱然空能生你的“識”,一個空無所有沒有一切相所生的識能有何分別了知的功用?
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“見”依靠你的眼睛,相推知于現(xiàn)前之塵境,可表成形狀則成為“有”,不成相狀則成為“無”。這種認(rèn)知為“有”、為“無”(即識)之來源因何而生?
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“見”屬現(xiàn)量,故性澄寂,“識”是判別了知,其性是動,二者之關(guān)系必屬非和非合,即識為見以外之一種。
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識心指意識心,“本無所從”是其來源不是“見”所生,不是“相”所生亦不是自然生。
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見聞覺知六根能了別判斷之體性。
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指上述之了別之體性,圓滿十方,本然常住,此體性非有所從來(見前二項之注解)
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地水火風(fēng)空見六大,兼此“識大”并稱為“七大”。地大指堅固質(zhì)礙之性質(zhì),“大”為“性質(zhì)”之義。見大為現(xiàn)量,指眼見、耳聞、……、意知之性質(zhì)。識大指眼耳鼻舌身意六個識之性質(zhì),即六根之了知判別之性質(zhì)。此“識性”與第六識有關(guān),無第六識則所見、所聞等皆無從判斷了別。眼識與第六識,耳識與第六識,……,身識與第六識使前五根有了別之作用,加上第六識自己使意根有了別作用,這種諸根的“了別覺知作用”稱為“識大”。識大與六塵相對時能生意識心,此心屬非現(xiàn)量。
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“性”指如來藏之體,“真”指其用。七大之體用皆圓融無礙。
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不能了悟見聞等之能夠顯發(fā)明白的了知性(即六種識性),其來源是如來藏。即使六根能有了知分別之作用者,其來源是如來藏。
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阿難,你應(yīng)觀照你的六個意識心,看它們是同、是異、是空、是有、是非同非異或是非空非有,若六個識心為“同”,但其功用不同。若說 “異”,但源于一精明。若說“空”,但能了諸相。若說有,但本身無形相。這些論點皆是意識心的戲論,但六識心的來源是如來藏,非戲論所及。
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在如來藏中有“性識”、“真識”、“明知”與“覺明”四類“智種子”,這是構(gòu)成前六識之體與用者。 “性識”為識之體。“真識”為六識之用。真識再分成六用,“明知”為第六識之用。“覺明”為前五識之用
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此“識大”體性妙明朗照,本然常住,周遍法界,無所不在,識大體性含藏、生出十方無盡空,沒有特殊方向所在,隨眾生惑業(yè)多少而萌發(fā)顯現(xiàn) “識用”之多少,但世間之人不知,以為“識性”是由“見”與“相”因緣和合而生,或由虛空自然而生。
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這是釋尊以佛力示現(xiàn)給阿難及諸大眾看。
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“妙湛”指佛之法身,法身無垢如鏡、明照宇宙塵沙。“總持”指佛之報身,以平等性智總持諸法之用。“不動”指佛之應(yīng)身,不動指“不動本際、普應(yīng)十方”之義。此句是贊釋尊之用語。
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此句是贊本經(jīng)首楞嚴(yán)大法之妙。
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因釋尊之開示,大眾皆不必經(jīng)過漫長的時間(阿僧袛劫),即可“理悟” 到法身之存在,但并非開悟見性,只是道理的了悟。
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是指人類世間的狀況。劫濁是色蘊熾盛的時期。見濁、煩惱濁、眾生濁與命濁分別表示眾生受、想、行及識蘊熾盛之時期。這是說明五蘊身逐漸形成之次第。在時間上看,人壽由二萬歲每過一百年減一歲,到五濁熾盛時人壽最高不過一百歲。
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涅槃。
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弘法渡生。
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虛空有盡之義。舜若多即虛空之義。
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爍迦羅心義為堅定不移之心。此句是道心永不退轉(zhuǎn)之義。
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