大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)白話文 第三卷

　　紫虛居士注解

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　　六入為眼、耳、鼻、舌、身、意六個器官及其功能，“入”是吸入，有專注之義。六根不專注則視而不見，聽而不聞，……。此六功能亦如來藏之功用，為虛妄有之相。

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　　眼根無知，當(dāng)無明暗。

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　　見精乃五蘊身之見（有識之性質(zhì)）而由眼根產(chǎn)生之者。

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　　眼入（即眼由專注而生眼見明暗之現(xiàn)象）非眼根色塵和合所生，亦非無因由空而生，此乃虛妄有生。是一種自性所生之勞相。

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　　耳根及所生之“耳聞”都是自性起無明（如眼瞪直看物）而生之勞相。

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　　聲塵之相狀。

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　　即聞精。

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　　鼻孔有風(fēng)出入，有冷之感覺，故稱“冷觸”。

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　　鼻通時之氣稱為虛。反之稱為實。

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　　即嗅精。

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　　舐很久。則會有甜與苦之味。若不舐則有淡味存在。

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　　甜苦與淡二種妄塵。

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　　如是以兩手相觸生“合覺”，顯現(xiàn)兩手相離亦生“離知”，即身入有合與離二觸知。

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　　冷勢相涉之勢（即前之冷勢多，熱者從冷等。）。

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　　“違”形容離塵，如一般人不喜而生（即違背）厭離。“順”形容合塵。離合指“動作”之分離與相合。

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　　即觸精。

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　　醒。

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　　看眼前塵境即有記憶。失去記憶是為忘。

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　　這眠、寤、憶、忘是此人顛倒（認(rèn)假為真）妄想而有，為生住異滅之妄相。例如，塵境為“生”相、記憶為“住相”、失憶（漸相）為異相、忘失為滅相。

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　　意根能吸收現(xiàn)習(xí)（眼前塵境之記憶）回到根中（即中歸），而依發(fā)生之前后秩序進入不互相超越（不相踰越），這就是意知根。此講意根能吸取外五塵落謝的影子。

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　　對于生與滅二種虛妄塵境，集“能知”于意根之中（集知居中），以吸收撮取進入意根中之內(nèi)塵（即法塵）。（附注：法塵有來自前五塵落謝的影子，也有來自大腦之記錄或名色）

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　　由色受二蘊之作用，色聲等前五塵被吸入前五根后返流向內(nèi)，故稱“逆流”，此五塵之逆流不能到達之地，故稱“流不及地”（此“地”只有落謝的影子可到達。）。此“地”即稱為“覺知性”（即五蘊身的想蘊）。

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　　生為寤之相。滅為寐之相。

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　　根本，根性。

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　　若此覺知性是從意根所出，意根屬肉身，則此醒寐二相乃隨肉身開始（出生、醒、開之義）與結(jié)束（死、寐、合之義）而有無。離此開合二體，此覺知性就如虛空之華，畢竟無體性。也就是覺知性只是肉身之開合，此與覺知性之能知性不合，故覺知性不是意根所出。

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　　袛陀林（地名）的樹林。

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　　若眼根生出空者亦是如是。

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　　空非色塵，但可觀見，故見應(yīng)即銷亡。

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　　此段文中之“見”即眼根，或眼根之見。眼見包括色與空二者。十二處是說在“眼見”過程之中，根與塵各有所在、所生之處所，當(dāng)我們對境界時，則由眼根入色塵，也就是此文所說的眼生色相。反之當(dāng)領(lǐng)受境界時，則由塵入根，也就是文中色塵生眼見之說。但本文推論二者皆非，也就是眼見與色空二處俱無處所，皆虛妄有生。

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　　聲來耳邊即聲塵生耳聞，也就是由塵入根。反之為耳根生耳聞，由根入塵（即由耳根所在處到聲塵所在之處）。

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　　比喻聲音。

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　　若耳無來往。

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　　二十四銖為一兩，為重量之單位。

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　　若復(fù)此香，生于汝鼻，稱汝聞香者，則就是聞香，此香應(yīng)由鼻入，此言香生于鼻，則必由鼻出，此非鼻聞之義。

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　　此香之木質(zhì)因受熱而成煙（指木質(zhì)成煙）。

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　　若鼻可嗅聞，則應(yīng)當(dāng)蒙受此煙氣。

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　　香塵與鼻之嗅聞二者皆沒有固定所在。

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　　鼻根（含其嗅聞）及香塵兩個所生處所皆不存在，乃虛妄所生。

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　　酥、酪與醍醐皆乳所生之物。由乳出酪，由酪生酥，最后才生醍醐。

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　　推開移動，即將酥味由舌推開移動。

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　　預(yù)，干預(yù)，何預(yù)即何干之義。此句是說：若食物自己有知覺，則此食物的知覺同于其他食物，與你何干而說它是你嘗味之知？

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　　味塵與舌嘗二者皆沒有固定所在（即當(dāng)嘗味的現(xiàn)象發(fā)生之時，我們不能確定說味在何處，嘗又在何處。）。嘗與味二者皆虛妄所生，其本質(zhì)為非因緣（不是味與舌相合和而有）亦非自然（非由空所生）。

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　　即觸知。

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　　能觸知。

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　　若頭與手皆有單獨的觸知。

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　　若頭與手是一觸所生的二體，則此觸要在那一體？

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　　指上句，此一觸生二體，若此觸在其中一體（手或頭）稱為能觸，則另一體（頭或手）就非所觸（因為所觸亦為觸所及，但只有一觸在一體上，不及另一體）。反之在所則非在能。你不能說與虛空相應(yīng)當(dāng)成觸的對象吧？

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　　我們觸知非頭或手（即身）所生，故說二者俱無所在。

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　　你平常意根中的所緣（即法塵），就是法塵善、惡與不善不惡（無記）三性質(zhì)，當(dāng)意根緣善境界，則有善“影子”產(chǎn)生（即善性），同理意根也會生成其他惡或不善不惡的影子。“法則”是法塵的規(guī)則。

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　　法塵。

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　　法塵自己的體性。

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　　法塵若有知，則可名為心，它既離（異之義）你意根又有知，當(dāng)然不是塵（塵無知），則此法塵就如同他人的心量（即法塵如同他人之心）。但你就是此心（即汝即心），如何你的心會變更為二個（即法塵與你的覺知）？

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　　若法塵離意根而是“非知”，法塵又不屬于前五塵（即色聲香味觸）及虛空相，那它會在那裹？（附注：法塵是前五塵落謝的影子，其相不外五塵或虛空之相，但不是前五塵。）

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　　既然現(xiàn)今在色與空之中都無法表達顯示出其之所在，不應(yīng)該說人間（即意根所覺知者）尚有一個“在虛空之外的處所”（空外）可容此法塵。

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　　此法塵（即所緣）既無知，則當(dāng)不能成為能緣的心（故說心非所緣），此法塵又在“空外”，則非所緣之境（境不在空外），它既非心又非境，則處依誰來立？

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　　十八界是“識身”之用。強調(diào)塵、根、識三者之關(guān)系。如眼根、色塵與眼識三者而成見覺，此乃識身中眼識為主之用。這些亦是自性所生之虛妄相用。十八界是六根、六塵與六識所成。

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　　這是權(quán)教之說，眼根與色塵相對，相互為緣，二緣相合，識生于其中。此中眼根是包括無知的肉身眼根與有覺知的勝義眼根。其眼識即勝義眼根的覺知，此與識身的眼識相同，有能見之特性，也是唯識論中八識心王之一。

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　　界限、范圍。

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　　此識若因眼所生，以眼為生之因。

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　　眼識由眼生，你的眼見又沒有青黃赤白之色相，沒有什么可以表示眼根的現(xiàn)象。

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　　色塵。

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　　你的眼識不隨著色相改變（即眼識只認(rèn)某固定色相），則眼識界如何安立？

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　　若隨著色塵的改變，眼識也跟著變，則眼識界自然不存在。（眼識由色塵所生，且色塵改變時眼識跟著改變，則應(yīng)稱為“色塵界”。）

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　　若眼識是眼根與色塵共同所生。則有兩種可能：即“合生”與“離生”。合生則二者中間必有離縫（間隙），離生則此識必兼有二者之性質(zhì)。若此識是二者“合生”，則離縫處之性必雜亂，若“離生”，則兼有知（根性）與無知（塵性），故稱“體性雜亂”。如此則如何成界。

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　　權(quán)教所說，色塵在“外”，眼根在“內(nèi)”，“中間”生眼識，但由上文，此中間的眼識既非色塵所生，亦非眼根所生，也非二者共生，此“中間” 既不存在，那有內(nèi)外二處所？共說三處都無。

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　　眼根界、色塵界與眼識界三者。

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　　由上文，色塵與眼根和合生眼識之說不正確，推論出三處皆無，故三處皆非因緣或自然所生。（自然生要有自然體，但此皆無。）

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　　聲塵。

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　　耳根。

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　　耳識界。

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　　“耳聞”是心有專注在聽，能知音塵的方向。“聽”是對聲音的覺受，沒有專注之義在內(nèi)。若取耳聞是說若取耳識由耳聞所生的觀點來說。

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　　耳形指肉耳，肉耳屬身根（色塵），其所覺知對象是觸塵，故說其“雜色觸塵”，如此怎能稱為耳識界？

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　　由上文，耳識非耳根，非耳聞，亦非耳形所生，故耳識界非耳所生，不能由耳立界。

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　　若耳識生于聲塵。

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　　若耳識由聲塵所生，但因有耳聞才使（容許）聲塵有聲相。則耳聞應(yīng)該有聞識（否則沒有知覺，則不會辨別聲相。）。不是耳聞則不是聞識界。

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　　因前假設(shè)耳識由聲塵所生，則聞到聲音，就如同耳識被聞，耳識是“能聞”，如今變成被聞（所知），則誰知此聞識？

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　　若此聞識成為所聞而是無知者，則將如草木一樣，總不能說聲塵與耳聞雜和成中界（中間地帶），因為此聲與聞的中界難以定確其中間位置（中位），沒有中間之位，則內(nèi)外二相如何形成？由以上可推知，耳識由聲所生是不對的。

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　　鼻根與香塵二者互相為緣。鼻根包括勝義根。

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　　人在嗅知之時，心有動搖之相，故稱此為勝義鼻根。

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　　觸覺。

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　　肉鼻名身則非鼻，其覺知稱名為觸，其對象則為觸塵。

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　　能知。

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　　鼻子的肉。

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　　肉身。

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　　以嗅聞到香味為你的知。

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　　伊蘭是樹名，據(jù)說其所發(fā)之味道，有如腐尸，臭氣熏及百二十里。旃檀也是樹名，中秋滿月時才發(fā)出香味，其妙香氣可使伊蘭之臭不得聞。此段話是說若香臭二氣由鼻所生，且是“能嗅”（由前文假設(shè)因鼻生識，且以嗅香為鼻之知），則其不會生出伊蘭與旃檀木。當(dāng)此二物不拿到面前來（此時就沒有外來的香臭氣味），你自己嗅鼻，看是香或是臭。

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　　若香臭俱為能聞?wù)�，且二者由一鼻所生�?/p>

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　　能聞香與能聞臭二種體性不存在。

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　　若鼻識是香塵所生，因香塵而有鼻識。

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　　眼有眼見不能觀眼，香有鼻識亦不能知香。即見不能觀眼，則識亦不能知香。

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　　若此“識”能知香，即不是香所生（非生）。若此“識”不能知香，則不可稱為能知的“識”。

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　　香若不是因識之知而有，香識界則不成立。

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　　權(quán)教所言，鼻根在內(nèi)，香塵在外，中間生鼻識，但由前文知道，鼻識非香所生，非鼻所生，故沒有此“中間”之鼻識存在，既無中間，也就沒有內(nèi)外處所存在。

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　　指以上假設(shè)的肉鼻、嗅知、香氣之嗅聞性，即鼻識。

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　　若識因舌生，則舌自生味，一切東西皆無味。

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　　識既舌自己所生，則當(dāng)你自嘗舌而知苦時，誰是“知苦者”？

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　　若舌性非苦，苦味自己又不會生出，有舌嘗之性，但沒有所對甜苦之相，則舌自己如何立界？故舌生識之論不正確。

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　　若識是味所生，則識自己就是味，味不能自己知味，就如同舌根一樣，應(yīng)不能自嘗其味。則如何能識知物體是有味或者非有味？

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　　前面說識由味所生，味有很多種，非一物所生，味既有多種（多生），則識應(yīng)有多體。

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　　若說識體只有一個，而識由味生，則此識體必為味生，那鹹、淡、甘、辛所生的各種味道，如和合所生者（例如飲料類），如俱時而有者（例如糖本就味甜，糖與甜味本來就有。）或因變異而生者（如乳變酸），這些味道都應(yīng)成為一味而無法分別。

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　　若舌根與味塵二者和合生舌識，但二者一為有知，一為無知，二者和合，其體性紛雜，其中原無獨立的自性可言，既無自己的體性，則如何立界？因此，舌根與味塵和合生舌識界的說法不可行。

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　　身根（即科學(xué)上所稱的觸覺器官）與觸塵相互為緣。

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　　身識若以身根為因而生，以身為界，則身識必定沒有“合覺觀緣”與“離覺觀緣”存在。合覺觀緣是感覺到身根與觸塵相合之緣。離覺觀緣是感覺（觀之義）到身根與觸塵相離之緣。因為識單由根所生，則其范圍中沒有離合二塵，當(dāng)然也就沒有此二種觀緣。沒有合離二覺，則身根何有所識。

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　　若身識是觸塵所生。

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　　物體不會自觸而成知，必與身根相合方有觸知（即身識）。

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　　“知身即觸”是若身識能知身根則此識亦知觸塵，反之，“知觸即身” 是若身識能知觸塵則其亦知身根，這是由前句物與身根相合才有觸之故。因物與身既合而為一，則知觸即亦知身，知身亦知觸。此二句之義為“身識是身根亦是觸塵”。但身識有知而根塵無知，故再說“即觸非身”與“即身非觸”。“即觸非身”是說若身識是觸塵則其必非身根。“即身非觸” 是說若身識是身根則必非觸塵（與觸塵無關(guān)）。但身識與身根、觸塵有關(guān)，故此二句之義為“身識不是身根亦不是觸塵”。

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　　身識非身根非觸塵，乃本心妄想所生，故在生“識”的過程中，身根與觸塵二者原本無有所在（也就是識非依此二者而生）。

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　　合身即身識為身根與觸塵相合而成。若身識為合身，則其當(dāng)為身體自己的體性。

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　　此指觸塵若離身而有，則其必為虛空等相。

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　　若身識在體內(nèi)，則成為身體之體性，不是身觸的覺知，觸塵若在體外，則成為虛空，與觸無關(guān)，故知在身內(nèi)觸塵在外二者皆不能成立，則中間如何建立？

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　　中間若不復(fù)能建立，則其所依之內(nèi)（身根）與外（觸塵）二者體性空無所有，則中間所生之識依靠什么來立其界限？（身識必有所識之塵相才有界）

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　　由前文，身體之觸覺（身識）不是身根所生，也不是觸塵所生。亦非身根、亦非觸塵，亦非二者和合而生（即因緣生之義），亦非無中自然而生。此身識乃身根接觸外塵時，本心起妄想而產(chǎn)生。故本質(zhì)上非因緣生，非自然生，而是由自心（或如來藏）妄想所生。故此段文說：由于身識界乃妄想所生，故身根、觸塵與身識界三者皆無體性（故稱三處都無）。而身根與塵相觸產(chǎn)生身識，此識是屬妄想所生，本質(zhì)上此三者之關(guān)系不是屬“因緣生”或“自然生”的性質(zhì)。

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　　意根（即科學(xué)上的腦）與法塵為緣。

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　　若意識是意根所生，以意根為其界限（范圍），則在你的意根中必有思念，如此才能顯發(fā)明白（發(fā)明之義）你的意根（蓋意根若沒有思念之行為則有何用？）。

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　　但若沒有現(xiàn)前存在的法塵，則意念無從產(chǎn)生。

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　　若離塵緣則意念沒有形相（意念以所緣之塵相為像），由前言，意識由意根生，意根必有思念（意念），但由此處，若無法塵或塵相為所緣，則此意念沒有形相，而意識是了別塵相，一切意念皆沒有形相，則意識將有何用？故意識非意根所生。

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　　識心即能思之第六識，即意識。諸思量即所思之法塵。了別性即第六識所起分別思量了別之作用。

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　　此為“同，意即意，云何所生？”。第一個“意”是指意識，第二個“意” 指法塵。若意識即是法塵，則如何能說法塵是意識所生！此句是說若意識與法塵相同，則意識非生法塵所生。若意識生法塵，則意識不同于法塵。

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　　“異意不同”即若意識與法塵不同（相異）。“應(yīng)無所識”是說若二者相異，意識與法塵無關(guān)，則不認(rèn)識法塵，若如此則如何可說法塵是意識所生？此句是說若意識與法塵相異，則法塵非意識所生。若意識生法塵，則意識不異法塵。

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　　若意識自身有所識，則為何一定要認(rèn)識法塵（意）？它也可以認(rèn)識其他，如色塵等。此句之義為意識非為自己有所識，而所識即法塵，故此句義為“意識與法塵有關(guān)，但非法塵。”。

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　　“同”指意識與法塵相同。“異”指二者相異。此句是只靠同與異，二者各別無法形成意識。也就是意識與法塵二者是“非同非異”。

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　　若意識因法塵而生，世間諸法（現(xiàn)象）不外五種塵相（即色、聲、香、味、觸五塵相）。

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　　法塵之法是何相狀（法法何狀）？若法塵離開色與空、動與靜、通與塞、合與離、生與滅，超越以上各種相狀，則無法塵可得。

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　　意識生，則色空諸法等亦生。色空諸法指前六塵之法。

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　　所因之法塵無形相。（其形相為前五塵之形相，不是有“法塵”的形相。）

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　　因法塵而有的意識作何種形相？

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　　且法塵若無相狀，意識界又依于法塵，那此界如何能生成？

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　　由前面，可知意識非意根生，也非同法塵，也非異法塵，此乃意根與法塵相觸時，本心妄想所生，故本質(zhì)上三者皆無有（虛妄）。而意根法塵形成意識，此三者之關(guān)系非因緣生滅或自然生滅，本質(zhì)上是妄想生滅。四大即地大、水大、火大與風(fēng)大，地大是堅固的性質(zhì)，如骨頭堅硬性質(zhì)屬地大。水大性質(zhì)是濕潤，如血液、體液皆屬水大�；鸫缶哂袦囟鹊男再|(zhì)，人之體溫、火之光明皆火大。風(fēng)大性質(zhì)是流動，如人的呼吸、動作屬風(fēng)大。釋尊在方便的教法（權(quán)教）中，說世間一切變化的現(xiàn)象都是四大因緣和合所生，例如人的肉身就是骨、肉（地大）、血液、體液（水大）、溫度（火大）及呼吸（風(fēng)大）等四大所和合而成。在以下這段文章中，釋尊要告訴我們，四大之體性為如來藏本有，而四大在世間出現(xiàn)（即一切世間變化相）是眾生自心狀況不同而隨業(yè)顯現(xiàn)，并不是四大因緣和合或自然而生。

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　　排斥。

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　　離開有無兩邊稱為中道，此乃了達實相義理，非世間戲論之法。（即無為法）

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　　先前，以前。

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　　第一義的真理（諦），第一義即本心、真心。

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　　真實之相，即中道之理。

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　　若那四大的體性非屬和合。

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　　若四大的體性是和合者，則體性與變化之相一樣，如下所言生生死死，如旋火輪，這不是“體性”的性質(zhì)，體性應(yīng)有不變的性質(zhì)，這句話是說四大體性為“非和合”。

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　　你觀地大的體性，粗（指質(zhì)礙性較大，稱為粗。）的是大地，細的是微塵，再分下去就是“極微”塵，最小是“鄰虛塵”，此鄰虛塵是物質(zhì)中最接近虛空者（稱色邊際相）。由七個鄰虛塵構(gòu)成極微塵。鄰虛塵再分析下去就成虛空的性質(zhì)。鄰虛塵也是地大體性之最細者。

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　　鄰虛塵再分析則為虛空性質(zhì)，那可以說鄰虛塵由虛空所生，阿難！你說世間諸法是四大和合而生，那試問一個鄰虛塵由幾分虛空所合成？總不能說鄰虛塵是由鄰虛塵所合成吧�。ㄗ钚〉臇|西不能由其自己來合成）

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　　又鄰虛塵再分析后成為虛空，那要用幾分色相合成虛空？

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　　若是色相和合時，則所成之合色不屬虛空，同理合空非色。色相可以分析，但虛空無相，如何相合？

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　　由前面推知，地大體性是不能和合的。地大之體性是如來藏本有之性。在如來藏中，本來就含有性色、真空、性空與真色，這四者原本清凈，不生不滅無所不在（稱周遍法界）。此中“性色”乃諸色之體性，由“真空” 妄想所生。“真色”乃諸色之相用，亦由真空所生。“性空”為虛空之體性，亦由真空所生。“真空”即自性、本體。真空是不生不滅、不垢不凈、非空非有。而“真色”、“性色”及“性空”乃由真空妄想所生，在“種子”的層次。由真色幻現(xiàn)世間各種色相（地大之相）。此“真空”類似“大圓鏡智”，為智種子之體，真色、性色、性空皆不含無明的“智種子”，亦為不生滅。真空與這些智種子是一體兩面，真空與智種子的關(guān)系就如同真如與阿賴耶識的關(guān)系，實際上似乎沒有由真空生智種子者，而只有由真如生阿賴耶識，如來藏的建立似乎是本師為攝外道而假設(shè)之說（見楞伽經(jīng)）。

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　　“隨眾生心，應(yīng)所知量”，應(yīng)是相應(yīng)，對應(yīng)之義。這句話是說隨著眾生心的狀況（心量）不同，其色身形狀好壞亦不同。也就是原本清凈周遍法界的真空、真色隨眾生心量之不同而“相應(yīng)”賦予所知之量。（把色隨心狀況而異比喻為心知其該有多少色空之量）

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　　色（或地大）隨眾生惑業(yè)之多少而顯發(fā)出現(xiàn)。但世間人不知道，以為世間諸色法（諸法中之色法或地大之屬）是因緣和合或自然生，這是由于眾生意識心妄自分別計度之故，這些因緣、自然等論點都只是言說沒有真正意義。地大之體性是如來藏中真如妄想所生，屬第八識之種子，隨眾生之業(yè)力大小而顯發(fā)適當(dāng)之量（即種子現(xiàn)行），亦為“妄想生”之性質(zhì)。在此段文，因為色之質(zhì)礙性質(zhì)與地大相同，故以“色”說明“地大”之狀況。

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　　煮。

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　　凹面銅鏡。

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　　紆，彎面。彎曲你的手去執(zhí)鏡。

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　　融化。

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　　如來藏中含有性火、真火、性空與真空四者。前三者屬第八識種子。真火幻現(xiàn)世間之火大諸相。

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　　流動止息無恒常。

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　　太陰精即月中水。毗羅仙等幻師以太陰精與幻藥和用。

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　　中夜之義，由于此時月光如畫，故稱白月畫。

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　　石珠。以石珠取月中水，應(yīng)該是石珠表面很冷，可以使水蒸氣凝結(jié)其上之故。

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　　到

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　　行走。

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　　月與石珠相隔甚遠。

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　　這是說明“應(yīng)所知量”的意義。

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　　僧伽梨是出家眾的大衣，又名雜碎衣，有廿五條，各四長一短。僧伽梨角即大衣的衣角。

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　　何因會無風(fēng)拂面。蓋若風(fēng)由虛空生，則人在虛空，隨時隨地都有風(fēng)在吹。

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　　若風(fēng)是被吹拂那人的臉上自生，既從其臉上生風(fēng)，應(yīng)當(dāng)會吹你，但你自己整大衣時，如何風(fēng)反倒吹他臉上？

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　　風(fēng)屬動，虛空屬靜，故二者性質(zhì)相隔閡。

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　　剎利種即剎地利，是印度當(dāng)時四階級之首，相當(dāng)于今之地主。婆羅門是祭祀師之流。毗舍是商人，首陀羅是農(nóng)奴之流。頗羅墜是藝人之類，旃陀羅是屠夫。

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　　鑿井挖出泥土，則出現(xiàn)空間（虛空）。此虛空是泥土所生，是因鑿井而有或無因自生？此段用鑿井所生的虛空來說明空大，就是前所言“虛空無形相，因色顯發(fā)。”。利用土（色）來說明顯發(fā)此空性。

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　　若“空”由土所生出，則土被挖出去時，虛空應(yīng)由周圍土壁上流入此空間，故說應(yīng)見有空入。

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　　若土挖出去而沒有虛空進入所挖的空間，如何可說虛空由土所出。

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　　其次，若說空本含在土中，與土等量，沒有出也沒有入，則可以說空與土無異。

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　　若空與土相同，則當(dāng)挖出土?xí)r，何以沒有挖出虛空到井外面來？

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　　若此空是因“挖鑿”而有，則挖鑿時應(yīng)該挖出虛空而不是泥土。

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　　若此空不因挖鑿而有，則開挖時應(yīng)只有土出而不應(yīng)見到挖出的空間。

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　　挖鑿是實有動作，虛空是虛相故稱鑿空虛實。二者性質(zhì)不同，不相互為用。挖鑿與虛空二者非和亦非合（和與合之義前面已有詳述）。則虛空總不會自己生出來吧�。�沒有鑿井何來此虛空？）

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　　一般所說虛空不能稱“空大”，因其有不周圓處（如遇物質(zhì)則不存在）。若虛空其性圓融可與諸大圓滿相融，且周遍法界，則此可稱為“空大”，此與現(xiàn)前地水火風(fēng)四大合稱“五大”。

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　　性真指如來藏之體與真心。（如來藏之用）

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　　性覺、真空、性空、真覺四者皆含在如來藏之中，性覺類似妙觀察智之體（實際不相同），而真覺類似妙觀察智之用，真空類似大圓鏡智，性空是虛空之體，由真空所生。“空大”表現(xiàn)于如來藏之外即是虛空，乃性空所生。此四者皆是不含無明的“種子”。（如同第八識之種子）

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　　如一井鑿空則虛空生滿一井。

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　　以下這一段講“見大”，即六根的見、聞、嗅、嘗、覺（觸）與知（意根）的“大性”，此文中只舉眼根的“見大”來說明。地、水、火、風(fēng)、空與見大合稱“六大”。很多經(jīng)典把“六入”與“見大”視為相同。在本經(jīng)“六入”的入是強調(diào)六根對六塵“專注”而生覺知的功能，而“見大” 是強調(diào)六根見聞覺知生“現(xiàn)量”的功能，二者有不同之處。“見覺無知” 是說眼根本來是無知覺。（因為其為肉身、氣身所屬，應(yīng)沒有知覺。）“因色空有”是說由于五蘊身的“見”妄取色空之塵相，因此產(chǎn)生能見到的 “見覺”。

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　　早上太陽出來則明亮，傍晚日落則昏暗。

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　　中夜，即半夜。

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　　明暗的狀況由“眼見”可以分辨。

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　　“為同一體”：見就是空，就是明或是暗（即見與塵同一體）。 “為非一體”：見不是空等，也就是與空等無關(guān)。 “或同非同”：見亦是空等，亦非空等。也就是與空等可能有關(guān)，亦可無關(guān)。 “或異非異”：見與空等是完全不同之一種現(xiàn)象（如甲）或另一種（如乙，此中甲、乙二現(xiàn)象均與空等無關(guān)。）。

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　　若“見”與暗相同，則當(dāng)“明”的時候，“見”就滅亡（則不能見明）。反之，若“見”與明同一體（即一體于明），則暗時“見”當(dāng)滅。（則不能見暗）見既滅亡，如何可見到明或暗？

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　　由于明與暗二者體性不同（明生暗滅，暗生明滅，故不同），且見性不滅，則見與明暗一體如何得成？

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　　見大之精，即眼睛之“能見”，乃五蘊身之眼根執(zhí)著色塵之相而有。

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　　見元即見精。

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　　明、暗與虛空三者皆異于“見”，則要從何處立“見大”？（因為“見” 沒有所見之明暗等塵相）

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　　明與暗是相背的兩種現(xiàn)象，“見”如何同時與此二者相同。

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　　“見”離此三者（即空、明、暗）就不存在，怎能說“見”與此三者“亦異”（或“非是”），也就是怎能說“見”是此三者之外的現(xiàn)象。（與此三者無關(guān)）

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　　分析見大時，沒有見與空的界限（邊畔）可得，二者難分，則如何可說見與空“是非同”。

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　　見暗見明之體性沒有變遷更改，如何能認(rèn)為空與見是“非異”呢？總結(jié)：前面五項是說明“見”與“明、暗、虛空”之關(guān)系。一、二者相 “異”；二、二者“是同”；三、二者“或異”；四、二者“是非同”；五、二者“非異”。這一段話是說見與明、暗、虛空諸塵相既不同，也不異，不是非同，也不是非異。附注：兩種現(xiàn)象的關(guān)系（在邏輯學(xué)上）有下列四種：（一）是（同）：如甲是Ａ，或甲同Ａ。二者性與相完全相同。（二）非是（異）：如甲非是Ａ（則甲可能是Ｂ、Ｃ、…等）（三）是非是（是異、或異、是非同）：如甲是非同Ａ(簡稱甲非同Ａ，甲是異于Ａ，是肯定異于Ａ者，如甲是Ｂ。）。（四）非非是（非異）：這是否定（三）之異于Ａ者，如甲非異Ａ，則甲非Ｂ（但亦非Ａ）則甲可能是Ｃ、Ｄ、…等。

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　　審諦，審查道理。審觀，審查所觀之現(xiàn)象。

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　　見覺與頑空二者，前者有知，后者無知，非能“和”成見精，亦不能“合” 成見精。

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　　眼見、耳聞、意知等六根之六種知覺。

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　　無有邊際不動搖的虛空。

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　　指虛空、地、水、火、風(fēng)與此段文章所說之“見大”，合稱為六大。均義為大性皆相同。

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　　本源來自如來藏。

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　　你應(yīng)該觀此見聞覺知是屬生滅或非生滅。是同是異或非同非異（指其體性與所觀之相）。

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　　如來藏中包括性見、覺明、覺精及明見四類智種子，覺明是真空所生之 “見”種子。性見與明見是“見大”在如來藏中的體性與照用，皆真空所生。覺精是見聞覺知之最外部份，在如來藏中，四類種子之相互關(guān)系如下：真空↓覺明（為妄明）↓性見↓明見↓覺精（以上在如來藏中皆為種子） ↓五蘊身之見精。覺明約在第八識“見”種子的層次，性見及明見大概已組成見的名色（在第六識之層次）的種子。見精是識心的層次。覺精大概屬前五識層次的種子。

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　　前面所言眾生心量不同，“見與明”自會隨心量大小而現(xiàn)出適當(dāng)?shù)牧�，例如有些眾生只有一見之根（即一個見的器官），有些眾生之見可周遍法界。

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　　六根妙性之德用光明（瑩然），其性體周遍法界。

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　　“識性無源”指第六識不像前五識直接取五塵境界為緣（即以五塵為源）。第六識所緣對象是五根對境所留下之影象（稱五塵落謝影子）或過去形成名色或大腦皮層之記錄，這些所緣對象及由此所生之認(rèn)識皆根塵相對時妄想所生。

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　　指眼見之“現(xiàn)量”。

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　　指眼識與第六識共同作用。

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　　指此認(rèn)識了別之性（原因，來源）。

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　　非能見，則無法分辨。

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　　若此“識”生于虛空，此空是非見、非相。若非有相則沒有所緣境界(滅緣）。則眼見、耳聞、……、意知等六種所生現(xiàn)量無從建立。

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　　“處此二非”指“空”為非見非相二種“非”。 “空則同無”，由于非見不知，非相無所緣，則此“空”就如同無有。“有非同物”，指此空若是非無有，則此空亦與物不同（因物必有相）。如此，縱然空能生你的“識”，一個空無所有沒有一切相所生的識能有何分別了知的功用？

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　　“見”依靠你的眼睛，相推知于現(xiàn)前之塵境，可表成形狀則成為“有”，不成相狀則成為“無”。這種認(rèn)知為“有”、為“無”（即識）之來源因何而生？

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　　“見”屬現(xiàn)量，故性澄寂，“識”是判別了知，其性是動，二者之關(guān)系必屬非和非合，即識為見以外之一種。

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　　識心指意識心，“本無所從”是其來源不是“見”所生，不是“相”所生亦不是自然生。

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　　見聞覺知六根能了別判斷之體性。

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　　指上述之了別之體性，圓滿十方，本然常住，此體性非有所從來（見前二項之注解）

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　　地水火風(fēng)空見六大，兼此“識大”并稱為“七大”。地大指堅固質(zhì)礙之性質(zhì)，“大”為“性質(zhì)”之義。見大為現(xiàn)量，指眼見、耳聞、……、意知之性質(zhì)。識大指眼耳鼻舌身意六個識之性質(zhì)，即六根之了知判別之性質(zhì)。此“識性”與第六識有關(guān)，無第六識則所見、所聞等皆無從判斷了別。眼識與第六識，耳識與第六識，……，身識與第六識使前五根有了別之作用，加上第六識自己使意根有了別作用，這種諸根的“了別覺知作用”稱為“識大”。識大與六塵相對時能生意識心，此心屬非現(xiàn)量。

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　　“性”指如來藏之體，“真”指其用。七大之體用皆圓融無礙。

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　　不能了悟見聞等之能夠顯發(fā)明白的了知性（即六種識性），其來源是如來藏。即使六根能有了知分別之作用者，其來源是如來藏。

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　　阿難，你應(yīng)觀照你的六個意識心，看它們是同、是異、是空、是有、是非同非異或是非空非有，若六個識心為“同”，但其功用不同。若說 “異”，但源于一精明。若說“空”，但能了諸相。若說有，但本身無形相。這些論點皆是意識心的戲論，但六識心的來源是如來藏，非戲論所及。

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　　在如來藏中有“性識”、“真識”、“明知”與“覺明”四類“智種子”，這是構(gòu)成前六識之體與用者。 “性識”為識之體。“真識”為六識之用。真識再分成六用，“明知”為第六識之用。“覺明”為前五識之用

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　　此“識大”體性妙明朗照，本然常住，周遍法界，無所不在，識大體性含藏、生出十方無盡空，沒有特殊方向所在，隨眾生惑業(yè)多少而萌發(fā)顯現(xiàn) “識用”之多少，但世間之人不知，以為“識性”是由“見”與“相”因緣和合而生，或由虛空自然而生。

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　　這是釋尊以佛力示現(xiàn)給阿難及諸大眾看。

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　　“妙湛”指佛之法身，法身無垢如鏡、明照宇宙塵沙。“總持”指佛之報身，以平等性智總持諸法之用。“不動”指佛之應(yīng)身，不動指“不動本際、普應(yīng)十方”之義。此句是贊釋尊之用語。

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　　此句是贊本經(jīng)首楞嚴(yán)大法之妙。

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　　因釋尊之開示，大眾皆不必經(jīng)過漫長的時間（阿僧袛劫），即可“理悟” 到法身之存在，但并非開悟見性，只是道理的了悟。

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　　是指人類世間的狀況。劫濁是色蘊熾盛的時期。見濁、煩惱濁、眾生濁與命濁分別表示眾生受、想、行及識蘊熾盛之時期。這是說明五蘊身逐漸形成之次第。在時間上看，人壽由二萬歲每過一百年減一歲，到五濁熾盛時人壽最高不過一百歲。

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　　涅槃。

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　　弘法渡生。

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　　虛空有盡之義。舜若多即虛空之義。

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　　爍迦羅心義為堅定不移之心。此句是道心永不退轉(zhuǎn)之義。