試述七處徵心及其實踐意義
試述七處徵心及其實踐意義
持念閩南佛學(xué)
一.引言
《楞嚴(yán)經(jīng)》是龍勝菩薩入龍宮說法,閱讀大乘經(jīng)典時發(fā)現(xiàn)的。當(dāng)他看到此經(jīng)時,如獲至寶,讀誦九十天,回來后記錄成書,被國王秘藏深宮,視為國寶,以致無法流傳世間。印度烏長國高僧般刺密帝,聽說唐朝佛教興盛,想使楞嚴(yán)法門流傳東土,兩次私帶《楞嚴(yán)經(jīng)》出境而沒有成功。于是億用繩頭小字寫經(jīng)于白絹上,剝開臂皮,藏書于內(nèi),航海而來,于唐神龍元年到達廣州制止寺(今廣孝寺)。此時宰相忘房融被貶廣州,作般刺密帝助手譯梵文成漢文,奏入內(nèi)庭,未及時頒布。宰秀國師入內(nèi)庭錄出,流傳世間。
蘇東坡曾說:“此經(jīng)文筆之美,達佛經(jīng)之頂峰,別家無以倫比《楞嚴(yán)經(jīng)》在浩如煙海的佛教經(jīng)典之中的重要位置了。
“楞嚴(yán)”一詞是梵文的音譯,具有“顛撲不破,堅固不壞,自性本自清凈,常在定中,如如不動”的含義!独銍(yán)經(jīng)》第一卷說:
“一切眾生從無始來,生死相繼,皆由不知常住真心,性凈明體,用諸妄想。此想非真,故有輪轉(zhuǎn)。”佛告職難:“一切眾生從無始來,種種顛倒,業(yè)種自然,如惡叉聚散。諸修行人不能得成無上菩提,乃至別成聲聞緣覺及成外道,諸天魔王及魔卷屬,皆由不知二種根本,錯亂修習(xí)。猶如煮沙,欲成嘉飲,從經(jīng)塵劫,終不能得。云何二種?阿難:一者無始生死根本。則汝今者與諸眾生,用攀緣心,為自性者。二者無始菩提涅槃元清凈體則汝今者識精元明,能生諸緣,諸緣所遺者。由諸眾生,遺此本明,雖終日行,而不自覺,枉入諸趣。”
從以上文字我們不難看出,《楞嚴(yán)經(jīng)》正是一部能使眾生徹底明確的了別和破除輪回生死的根本——妄心,還歸妙明清凈元體——真心,得究竟解脫,成無上佛道的最了義、最圓滿的無上大定法門。
“七處徵心”是《楞嚴(yán)經(jīng)》的一個重要組成部分,是佛陀在“楞嚴(yán)會”上,于演說“了義密因”的“楞嚴(yán)大定”之前的序幕。通過佛陀與阿難尊者一問一答的方式,從空間的七個方面反復(fù)向與會者演說推理“妄心無處,妄心無體,妄加評論心非心”的真理。
二、敘述七處微心的內(nèi)容
所謂“七處徵心”即是阿難從身內(nèi),身外、根裏、內(nèi)外明暗之間、隨合隨有、中間、無著處等七個方面尋求心性所在,而佛陀則從逭七個方面——破之,既然說妄心是“諸法成生,唯心所現(xiàn),一切因果,世界微塵,因心成體。”(第—卷《辯晰心目》)那麼我們首先要明白什麼是妄心?妄心即是妄識,也叫攀緣心。“妄”是虛妄。如夢幻不實,如夢幻不實:“識”是分別。妄即是人們對—切物質(zhì)世界表相的反映,這和社會心理學(xué)、哲學(xué)及生物學(xué)等學(xué)者所說的思想意識、觀念、思維、分折、想象力、心理活動、認(rèn)識能力等名詞概念,只是同義異語而已。還有人佛教所使用的遍計所執(zhí)性、煩惱障、有為法、有漏法、雜染識、我法二執(zhí)等都是妄識的代名詞。因為妄識在《楞嚴(yán)經(jīng)》中被認(rèn)為是流轉(zhuǎn)生死的根本——妄本,它與成佛的根本——真本相對應(yīng),所以必須堅決破除,然而,要破除妄心就必須知道妄心在什么地方,因此便引出了“七處徵心”的反復(fù)論證。
佛問:“阿難,你為什么要跟隨我出家修學(xué)佛法呢?”
阿難:“佛陀,弟子看到您體態(tài)莊嚴(yán),而且能放出種種奇妙的光芒,所以隨您出家修習(xí)佛法”。
佛陀:“阿難,您因為看到我相貌莊嚴(yán)而出家,那么您用什么看我?又是什么在產(chǎn)生貪愛的作用呢?”
阿難:“能看到您的是我的眼睛,能夠產(chǎn)生愛好的是我的心。”
佛陀:“既然你說由眼睛看到境界而產(chǎn)生愛好是眼睛與心的作用,那么您能看見事物的眼和能分別事物的心在哪里呢?”
佛陀的追問,真所謂“一石擊起千重浪”,別說是自從盤古開天地的凡夫俗子無法回答,就是佛陀的當(dāng)機說法的阿難尊者,也自覺力不從心,雖絞盡腦汁,費盡心機,力圖從七個方面去徵尋,但都被佛陀一一駁斥。
1.執(zhí)心身內(nèi)
針對佛陀的提問,阿難經(jīng)過慎重的考認(rèn)為:世間的人,因為有思維意識、觸覺和感覺的作用,所以具有對世間萬事萬物產(chǎn)生種種知覺和分別認(rèn)識的能力,是起碼的常識,故而,心必在身內(nèi)是無疑的,對于阿難的說法,佛陀運用比喻的方法,步步緊逼,提出一連串的問題。佛陀:“阿難,您說心居身內(nèi),那么您坐在講堂內(nèi)向外觀看,園林在什么地方?先看到什么?后看到什么?憑什么可以看見呢?”
阿難:“這座精舍在園林里面,園林在講堂外面。我身坐在講堂內(nèi),先看如來,后看大眾,再看外面的園林。因講堂門窗洞開,所以身在講堂里面,能看到外面的園林。”
佛問:“是否有人剛好與你相反,身在講堂里面,卻先看到外面的景物,再看到大眾呢?”
阿難:“絕對沒有這樣的道理。”
佛陀:“您說得非常正確。如果您對眼前的一切境界都能看得清清楚楚,了了分明。如此類推,人的心既然在身體的內(nèi)部,就應(yīng)該對自已的心、肝、脾胃等各種內(nèi)藏器官,血脈的流動以及大腦細胞的思維活動情況都知道得一清二楚,這樣才符合先看體內(nèi),后看體外的道理。如果連體內(nèi)的情況都不能看到,又怎么能夠用心去觀看和識別外界的各種境界呢?所以說心在身內(nèi)的觀點是錯誤的,同樣也是不能成立的。”
2.執(zhí)心身外
阿難聽佛說心不在身體的內(nèi)部,心想即不在身內(nèi),那么必然是在身外了。為了證明自已的觀點,他用比喻說:“心在身體的外部,就好象一盞燈的燈光,如果在室內(nèi),必先照亮室內(nèi)的一切境物,光線再透過門窗,照亮屋外的一切境物。我們不能看見身內(nèi)的胃藏,是因為心在身體的外部,所以只能看見身體以外的景物,這就象燈光本來在室外,因墻壁的遮擋不能看見室內(nèi)—樣。”佛間阿難:“我們肚子餓了,就要吃飯,照您剛才所講心在身體的外部,如果一人吃飯,是否大家都跟著飽了呢?”
阿難回答:“世間每個人的身體都是各自獨立存在的,—人吃飽,眾人不饑,絕對沒有這蒙的道理。”
佛說:“您講能明了分別景物的心在身體的外部,那麼身體和心性就是各自獨立存在的、互不相干的兩種東西。如此說來,心對景物的反映,身體就決然不知道;而身體對外界的感覺與分別,心也絕對不會明白.但實際上不是這樣的,天氣的冷熱變化,山河大地的壯麗景色,飲食的酸甜苦辣與色香味美,人的相貌的美麗輿丑陋,日月星辰的轉(zhuǎn)換更替……以及森羅萬象的宇宙萬事萬物,無不是人類心所對境界的具體反映。既然這種種的境界時時刻刻對我們的心產(chǎn)生作用,就充分的證明心和身體是沒有分開的。由此可見,說心在身外的說法也是錯誤的。”
3、潛伏根裹
以上兩種說法都不能成立,阿難又認(rèn)為:能認(rèn)識分別的心和身體既然不能分離,在身內(nèi)又是錯誤的,那麼必然是潛伏在身體的神經(jīng)系統(tǒng)內(nèi)了。眾所周知,我們戴眼鏡的目的是為了提高硯力的能見度,雖然在眼前罩上一層玻璃,但它不但沒有阻礙作用,視力反而比以前更佳,對外界的境物看得更加清晰,這是因為心通過鏡片對外界產(chǎn)生分析了別作用的緣故。人們不能看見內(nèi)臟的活動情況,是因為心潛伏在神經(jīng)系統(tǒng)的根裹,所以不能卦心臟睥胃產(chǎn)生分別認(rèn)識與認(rèn)識的作用。而眼睛則透過鏡片,看外界事物,故不被障礙。
阿難的這種認(rèn)為也是錯誤的。心潛伏在神經(jīng)系統(tǒng)中,通過眼睛透過眼睛看外境,同時還可看到眼鏡玻璃,更進—步推理,應(yīng)該看到自己的眼睛.如果能夠看見,就說明自己的眼睛同時成為外界的境物,這樣一來,就不能說眼睛和心同時在起分別認(rèn)識外界景物的作用。眼睛能夠看到千姿百態(tài)的大干世界,卻不能夠看見眼睛的身體,你能說這見相分別的心潛伏在神經(jīng)系統(tǒng)裹的觀點站得住腳嗎?
4、內(nèi)外兩在
阿難又想:心在身體的內(nèi)部而不能看見內(nèi)臟,這是因為人的身體被表皮所覆蓋,處於黑暗之中,所以不能見;眼睛等有孔穴的器管處于身體的表面,所以就能夠因外境的光明而看見景物的相狀。我們睜開眼睛能外界境物,能見光明,這叫見外;閉上眼睛就不能看見外界境物,只能見暗,這叫見內(nèi)。因此可以肯定的說:心在內(nèi)外之間了.現(xiàn)在我們再分析—下阿難這種“心在明暗之間”的說法是否正確。
人閉上眼睛所對的境界是一片黑暗。眼睛所對的黑暗境界。同樣是眼睛對所對應(yīng)境界的反應(yīng),這種暗境只能是在眼睛的前面,怎能說心在身體的內(nèi)部而見內(nèi)呢?如果你置身在黑暗的房間裹,房間裹的家俱和生活用品不能看見。如果說閉眼見暗即是見內(nèi),男隨能說房間裹的黑暗境界就是你的內(nèi)臟嗎?如果說閉上眼睛之後,眼前的黑暗境界不是眼睛所對應(yīng)的境界,那必定是錯誤的。因為不與眼睛相對應(yīng)的境界是看不見的。就好似你站在一座高山前面,只能看見眼前的一面,而另一面的青山秀水卻觀賞不到。因為輿你的眼睛不相對應(yīng)。如果你在山前閉目靜坐,所觀想的綠水青山便展現(xiàn)在眼前,這就是你心裹內(nèi)境的反映;如果只能看見黑暗,則只能說你所對應(yīng)的境界就是黑暗。假如閉上眼睛所看見的黑暗就是你的心在身體內(nèi)部的反應(yīng)。睜聞眼睛就能夠看見外界的光明,那麼心的作用必定是由內(nèi)到外.你的臉面是身體的一部分,而且在身體的表面,也不在暗中,為何你同樣不能看見呢?實際上你是不能夠看見自己的臉面。既然如此,那睜眼看見光明,閉眼看見黑暗的兩個對立境界就是錯誤的.如果說能夠看見自己的臉面(從內(nèi)到外),那麼你能夠分別事物的心和能見景物的眼睛,就必然是對著你掛在空間輿身體分離開來。既然是“風(fēng)馬牛不相及”,又怎能說“名罵在內(nèi)”呢?如果說心在空間,那麼面對你的一切人物。景象、境界都是你的心性和身體的組成部分了.這種說法如果成立,刃瞄乙臺綠相機對著你的臉面綠相,你必然能看見它,但是你的心在空間輿你相對,你是否就變成了綠相機呢?這種回答頭然是極為荒謬的。又如你和—友人握手問候,你的眼睛可以看見友人的外表美丑及動作表情,手可以感覺友人手的溫度以及握手的方式和力度。這時說明你的知覺作用已通過眼睛反應(yīng)到友人身上,并進行美與丑、熱情與冷淡的分析。與此同時,你自己身上的知覺作用仍然在發(fā)揮作用,試問這兩種知覺作用是否都是你的心所具有的呢?如果你堅持說身體的能覺輿視覺、身體(手)和眼睛同時各有獨立存在的知覺,那麼你就應(yīng)該有兩個或者更多的知覺,你的身上就會有許多種心的體性存在,同樣會許侈種的佛性存在,一身就能成就二佛、三佛乃至無數(shù)佛.由此可知道,閉眼見暗、開眼見明的說法是不能成立的。故而心在明暗之間的認(rèn)識也是錯誤的。
5、隨合隨有
心在明暗之間既然是不能成立,那這見相分別的心到底在那裹呢?阿難心想:我常聽佛說“心生種種法生,法生種種心生”生種種法生是七識的作用,法生種種生是六識的作用。因為無明能生起種種煩惱和虛妄分別心,這種妄想分別心就是七識。妄心生起後,就鰂卜界的萬事萬物產(chǎn)生種種虛妄生滅的差別相(妄境),這就是心生種種法生的道理.而心所產(chǎn)生的種種分別作用又對外界的事物產(chǎn)生種種概念——世間集成真實。如天地、江河、土木。人獸、冷熱、香臭、苦甜、好壞等認(rèn)識概念;又因為虛妄不實,變化無常的世間境物,對凡夫俗子時時刻刻都在發(fā)揮作用,使我們被境物所轉(zhuǎn)而產(chǎn)生種種分別心,見到好的東西就貪求,見到不好的東西就棄舍。這些都是外境對眼、耳、鼻、舌、身等五根在意識作用下的反應(yīng),因外界而生起六識的作用分別,所以說法生種種心生。心輿法(六根與六塵)是相互依存,互相作用的關(guān)系,同時生起,同時滅亡。思維對外界的分別作用就是心理體性的表現(xiàn)形式,心對境產(chǎn)生概念和意識分析是互相依存的,并且對什麼樣的境界就會產(chǎn)生輿之相對應(yīng)的概念。這種計度分別的概念隨時隨地都在起作用,所以就不—定在內(nèi)、外和中間三處了。我們想知道心是否在思維中,就必須知道心是否有體?還是無體?
(一)無體:如果心是無體的,那麼心的思維分別就隨時隨地能對外界事物產(chǎn)生分別輿認(rèn)識的作用。但是我們應(yīng)該知道,眼。耳、鼻等五根與意識是相互作用的(相合的),如果說無體的心可以和意識互相作用。那么就應(yīng)該在五根之外加上一個無體根。如此一來,十八界就成了十九界,六根便成了七根。這種說心是無體的觀點是錯誤的。
(二)有體:說明有體輿否應(yīng)從以下兩個方面加以探討。
(1)如果說心有體,那麼你用左手扭痛右手,你能感覺疼痛的心是從內(nèi)發(fā)出,還是從外面?zhèn)鬟M來?如果從內(nèi)傳出就應(yīng)看見自己的內(nèi)臟;如果從外面?zhèn)鬟M來就應(yīng)該看見自己的臉面。這樣一來,就又回到心在內(nèi)和心在外的錯誤中去了。
(2)如果說心是有體,那么是一體?多體?遍體?還是不遍體呢?
心若是一體,扭痛一處就應(yīng)全身疼痛,看到一物一境則應(yīng)看到整個大干世界的全部。如果扭痛在—部分和看到一個景物,必然有開始固定的那一點。而你認(rèn)為心是一體的,如此就不能成立這種觀點。
心如果是多體的則是具有很多心性,其結(jié)果必定會連哪一種心體是自己真實心都要弄不清楚。
如果說心性是遍全部身體,則形同上說。更是不可思議。
如說心是不遍體的,那麼同時扭痛身上的任意兩個地方,只應(yīng)有一個地方疼痛才對,假設(shè)兩個地方都能同時感覺到疼痛則是遍體,那不遍體就不攻自破了。
綜合上述理由,心有體和無體既然都是錯誤的,那麼心在思維中的說法就自然不能成立了。
6、心在中間
阿難又以為心在根塵中間.其理由是:身內(nèi)不能尋到能知能覺的心,在內(nèi)不能成立;身與心又互相產(chǎn)生知覺與分別的作用,故外境不離五根所對應(yīng)。如此看來,只能是潛伏在根塵中間了。佛陀認(rèn)為:心在根塵中間,必定有獨立存在的位置。不管是在身體的內(nèi)部還是表面任何方位都是相待的,沒有絕對的中間。如果假設(shè)—個點是中間,那麼這種假設(shè)就只能是一種抽象的概念,不是實際的存在;如果把某一點看作是中間,那么這種被認(rèn)為是中間的某一點也是與其它另外的方位相對應(yīng)的,因為世間的任何地點和方位的概念都是相對成立的。西是相對束而存在,沒有柬就沒有西,沒有西哪來的束;上是對下而存在,沒有上就沒有下,沒有下也就沒有上;圓心對應(yīng)圓而有,沒有圓就不可能談什麼圓心,沒有圓心也畫不出圓。同樣道理,內(nèi)外、左右、前後、南北等方位的確定也是如此。因而在身內(nèi)、身外以及眼睛所對境的任何—點,都找不到一個固定不變的中間位置。我們應(yīng)知道,凡夫心隨境轉(zhuǎn),認(rèn)識也隨著境的轉(zhuǎn)變而變化,既然心在中間的位置也可以隨境的不同而轉(zhuǎn)化,那么心也因此而變化無常,雜亂不清無所尋處。所以心在根塵中間不能成立。
阿難急忙辯解說:
“佛陀,我所講的心在中間不是您所講的這兩種位置,而是您過去所講的自己的眼神經(jīng)是能見事物的因,能看見的外界一切景物是緣。眼睛的見因與外界事物的緣兩者相互作用產(chǎn)生認(rèn)識(即眼識)。眼睛本身就具有識別的功能,而外界景物是沒有知覺的物體,由此可知心認(rèn)識作用發(fā)生在外界景物與眼睛接觸的中間。這種認(rèn)識作用即是心性的作用,也是心所處的位置。”
這種觀點是否正確呢?若說心在眼輿被見物的中間,那么心就應(yīng)同時具備物質(zhì)和心識兩種體性。如此以來石頭輿石頭,樹木與樹木之間就必定能產(chǎn)生認(rèn)識與被認(rèn)識的作用,這顯然是不對的。因為任何物質(zhì)的本身是沒有知覺作用的,只有能見的心才具備思維,分別與認(rèn)識的功能。故此說心在眼睛和物質(zhì)中間的觀點也是不能成立的。
7、一切無著
阿難六次徵求心性所在都無所得,被佛陀反駁得啞口無言。突然他想起佛曾多次對弟子說:“能對外界產(chǎn)生能知、能覺、能分別的心性,既不在內(nèi),亦不在外,亦不在中間”。于是心中一動,滿懷信心的向佛提問說:“我若一切都無所在,也不執(zhí)著於一切,這種一切都無所著的狀態(tài)作用,應(yīng)該叫做心。我現(xiàn)在心裹沒有執(zhí)著,請問佛陀這種現(xiàn)象,就是心嗎?”
佛陀又問阿難:
“阿難,你說自己的心現(xiàn)在已經(jīng)不執(zhí)著於—切,那麼什麼叫做一切呢?”
縱觀宇宙萬事萬物,星辰。虛空、山河大地、江海湖泊、花草樹木、輪回生死的人生、有情類和無情類、動物和植物等等包容在一起所有大干世界稱之謂—切.若說無著於—切,那你的心是有呢?還是沒有?如果說有心,形同龜毛鬼角.因為你認(rèn)為無著於—切的事物而且無心,那么認(rèn)識自己不住於一切而無心的心性,又是什麼呢?如果說有心,那么必有所對物體的一切境的相狀.有相則必有方位和處所,就有隨相而分別認(rèn)識的心性.鳥在空中飛,魚在水中游,水向低處流,云在天際走,“千江有水千江月,萬裏無云萬裹天”·如是等等一切,又怎能說無心就無著於一切呢?
佛最後總結(jié)說:
“我說不住於一切,是說,‘一切有即是空。’不是你所說的‘舍棄—切法而不住。’如是豈不是本來L,有所著而言不住嗎?因此,你說一切都無所住即是心性所在,這也是錯誤的”。三、七處徽心的實踐意義
七處徵心是從七個方面指出了眾生迷執(zhí)妄心的原因。目的正如經(jīng)中所說:“譬如國王,為賊所侵,發(fā)兵討除,是兵當(dāng)知,賊之所在”這種使眾生迷不知返的妄心也就是虛妄分別心,它是虛妄萬法生起的根源,所以不破除它就不能止散亂而歸心於寂靜,就不能夠顯示出真如妙心。因此七處徴,的實踐意義在於說明了以下三個問題:
1.妄心非心:妄心是妄識,是人們對萬事萬物的虛妄分別認(rèn)識,妄心隨境物而幻化,隨境物而分別,境遇物遷,變化無常,所以也叫妄想心。而心是指妙明真心、是真如、是涅槃。 這種心是絕一切念而有,離一切境而存、忘慮息言而在的不二法門。故此,妄心是眾生,心即是佛,二者絕對不能昆為一體,這就是說妄心非心。破妄心的目的是返歸妙明真心,一切眾生無始以來,不知道自性本自清凈,佛性本自具足,而有如如不動、常住不滅的真心存在(即成佛的根本)。也不知道妄心一除當(dāng)下便是真心,反而一味向外攀求(攀緣心)。不知自生法性、佛性常寂滅,反而被表面的生滅變化、夢幻泡影所迷惑。如能將身心的、物理的、精神的等互相關(guān)系和作用中所產(chǎn)生的各種因緣,返回到生起攀緣心的本來位置,那么本來清凈的正見、正覺和光明寂然的自性就會超然而出,拋棄所有的煩惱魔障,得解脫自在的妙明真心。
2、妄心無體:妄心非心,隨物境而幻化,所以沒有一成不變的自性之體。妄心因為無體,所以成為眾生隨境幻化輿流轉(zhuǎn)生死的根本。在大干世界之中,妄心生妄法(即是說錯誤的思想指導(dǎo)我們產(chǎn)生錯誤的認(rèn)識),造種種惡業(yè),而且錯誤的把自己的認(rèn)識當(dāng)成就是真實世界的體現(xiàn)。認(rèn)為無常即常、無樂即樂、無我即我、無凈即凈,時刻都處於顛倒妄想之中。而且我們世界的名相與概念———即世間集成真實,把生死無常、變化無窮的假相,當(dāng)成真實可獲得的東西來追求。有追求就想有所得到,因而有所謂的理想、幻想、理論、實踐、規(guī)律。概念、制度以及行為規(guī)范等等。這些促使人們一生都在忙於追機求緣,舍此取彼。在妄想與執(zhí)著的圈子裹打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn);在所謂的追求中獲平衡;在似得非得中尋安慰;在醉生夢死中求解脫;在自暴自棄中求超脫.以致於生生世世,妄心無始無終,因果相繼相承,造業(yè)沒完沒了,來去不明不白,難離生死苦海。因此,《楞嚴(yán)經(jīng)》的“七處徵心”是修習(xí)“楞嚴(yán)大定”的最根本基石,而明白妄心無體,則是證得妙明真心的根本基礎(chǔ)。
3、妄心無處:阿難“七處徵心”的目的是力求徵得妄心的所在,但都被佛陀一一破除,這就說明妄心是無處的.妄心雖然無處,但無時無刻都在對眾生發(fā)揮作用,這又說明妄心無處,無處不在,因為它對眾生的支配作用真是無處不在。戰(zhàn)爭輿和平,友好輿敵視、發(fā)展與停滯,進步與倒退等等,無一不是妄心所起,妄心所現(xiàn)。縱覲中國歷史,多少歷史名人、文人騷客因妄心而造業(yè),生出一個個悲慟的故事和傳說.或為名。或為利,或兩者都想得到,得到後不想失去,失去後又想得到;或想得天下,或想得民心,或者兩者都想得到;更還有不愛江山愛美人的……唉!難怪諸葛亮“出師未捷身先死,長使英雄淚滿襟”。唐玄宗“天長地久有時盡,此恨綿綿無絕期”。岳飛精忠報國竟死於風(fēng)波亭,秦檜為貪富貴,束窗謀奸計.自古以來,英雄豪杰,名門望族,社會賢達尚且感嘆。圣賢寂寞。而不能人生如意,更何況市井之徒。凡夫俗子、下裹巴人呢?不管是流芳千古也好,還是遺臭萬年也罷;不管是把酒問青天,長生極樂時也好,還是來去匆匆,不明又不白也罷;不管是“堪嘆人生不得志”,還是“春風(fēng)得意馬蹄疾”這些都只能是曇花一現(xiàn),花開又落去,都只能是生死輪回長河中的—朵浪花,這不正說明了妄心無處而且是流轉(zhuǎn)生死的根本嗎?
照此一想,破除妄心的確是很重要的了。難怪阿難要七處徵心,佛陀要七處破妄,這些都是佛陀大悲心高,拔苦救難的具體表現(xiàn)。
三、結(jié)束語
關(guān)於徵破妄心,各部經(jīng)典都有講敘!金剛經(jīng)》說:“過去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來心不可得”。同樣說明過去心不可得一因為妄心無處;未來心不可得—因為妄心非心的道理。因為妄心無處、無體、非心,所以即無過去,現(xiàn)在和未來,是了不可得的。通過破妄心而達到。應(yīng)無所住而生其心,應(yīng)無所住而生其心的境界輿“楞嚴(yán)大定”則是異曲同工之妙。學(xué)習(xí)“七處徵心”的目的是為了讓我們明白妄心了不可得。而學(xué)習(xí)《楞厳經(jīng)》的義理則是要使我們明白:妄心寂滅當(dāng)下就是眞心,一切法具生滅相,又具寂減相,一切法因妄而顯真的道理.這就是。了義密因。的楞嚴(yán)大定法門。只要我們按《楞嚴(yán)經(jīng)》所宣講的道理如理修持,何愁妄心不破,真心不頭,煩惱不除,佛道不成呢?
因此,如果說《楞厳經(jīng)》是—把打開成佛大門的鎖匙,那麼“七處徵心”則正是這把鎖匙的頂端。當(dāng)鎖匙的頂端對準(zhǔn)鎖孔時,你已經(jīng)樹立起正確的知見;當(dāng)頂端進入鎖孔時,你已俱足菩薩的位次了;隨著鎮(zhèn)匙的不斷推進,你的見解和位次就越來越高深.當(dāng)鎖匙打開鎖時,你已經(jīng)人佛法的真諦(即開悟)。只要用手把鎮(zhèn)從大門上取下,就是十地菩薩了。如果再輕輕的—推大門,那麼真知正見的妙明真心,(佛的果位)腳在你的眼前。
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