略評新唯識論

　　略評新唯識論

　　太虛大師

　　二十年十二月在廈門作

　　賢首初列玄奘三藏譯場，以意趣不合退出，別弘杜順、智儼所傳華嚴(yán)法界觀，乃成賢首宗學(xué)。熊君十力，初從支那內(nèi)學(xué)院歐陽君游，習(xí)成唯識論，旋改轍而邁進(jìn)之不已，今遂有新唯識論甲境論之發(fā)表。疇昔支院師資，據(jù)唯識掊擊起信，幾將宗起信立說之賢首學(xué)之類，一蹴而踣之；余嘗作佛法總抉擇談及起信論唯識釋以明其并是各存而通攝焉。答王君恩洋質(zhì)疑之后，其議因息。頃熊君之論出，本禪宗而尚宋明儒學(xué)，斟酌性、臺、賢、密、孔、孟、老、莊、而隱摭及數(shù)論、進(jìn)化論、創(chuàng)化論之義，殆成一新賢首學(xué)；對于護(hù)法、窺基之唯識學(xué)亦有一蹴而踣之概。馬君一浮序云：“足使生肇?cái)渴侄�咨嗟，奘基撟舌而不�?rdquo;，其所懷可知矣。雖然，護(hù)、窺之學(xué)，果因是踣歟？觀昔支院師資未能踣起信，則知熊論亦決不能踣唯識！蓋仍一“并是各存”之局，　[P145]　而須再為通攝焉耳。

　　余宗佛法全體而不主一宗一學(xué)，其義見于四現(xiàn)實(shí)輪：曰現(xiàn)變實(shí)事；曰現(xiàn)事實(shí)性；曰現(xiàn)性實(shí)覺；曰現(xiàn)覺實(shí)變。嘗題現(xiàn)實(shí)主義以發(fā)表其序論。然以名濫世俗所云之現(xiàn)實(shí)主義，今后將易題真現(xiàn)實(shí)論，再繼續(xù)發(fā)揮其本論與支論。故余昔評支院師資之掊擊起信，今評熊論之掊擊唯識，皆宗佛法全體立言，非主一宗一學(xué)而建義。唯是熊君才出境論，其量論既未刊發(fā)，即不能盡知其意趣；故今亦只就大端略評之，未暇詳焉。

　　茲為省構(gòu)思起見，援引民十二所作佛法總抉擇談數(shù)則，以為推論之端緒：

　　大乘佛法，皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設(shè)言教，所依托、所宗尚之點(diǎn)，則不無偏勝于三性之一者。析之，即成三類：

　　一者、偏依托遍計(jì)執(zhí)性而施設(shè)言教者，多破鮮立，以遣蕩一切遍計(jì)執(zhí)盡，即得證圓成實(shí)而了依他起故。此以中觀等論為其代表，所宗尚則在“一切法智都無得”，即此宗所云“無得正觀”，亦即“摩訶般若”。而其教以能“勵行　[P146]　趣證”為最勝用。二者、偏依托依他起性而施設(shè)言教者，有破有立，以若能將一切依他起如實(shí)明了者，則遍計(jì)執(zhí)自遣而圓成實(shí)自證故。此以唯識等論為代表，所宗尚則在“一切法皆唯識現(xiàn)”。而其教以能“資解發(fā)行”為最勝用。三者、偏依托圓成實(shí)性而施設(shè)言教者，多立鮮破，以開示果地證得之圓成實(shí)令起信，策發(fā)因地信及之圓成實(shí)使求證，則遍計(jì)執(zhí)自然遠(yuǎn)離，而依他起自然了達(dá)故。此以起信等論為其代表，所宗尚則在“一切法皆即真如”。而其教以能“起信求證”為最勝用。

　　此三宗，雖皆一切法無遺，然以方便施設(shè)言教，則于所托三性各有擴(kuò)大縮小之異：

　　般若宗最擴(kuò)大遍計(jì)執(zhí)性而縮小余二性，凡名想之所及皆攝入遍計(jì)執(zhí)；唯以絕言無得為依他起、圓成實(shí)故；故此宗說三性，遍計(jì)固遍計(jì)，依他、圓成亦屬在遍計(jì)也。唯識宗最擴(kuò)大依他起性而縮小余二性，以佛果無漏事用及遍計(jì)執(zhí)之　[P147]　能遍計(jì)者，皆攝入依他起；唯以由能遍計(jì)而執(zhí)之所執(zhí)為遍計(jì)執(zhí)，及唯以無為理為真如故；故此宗說三性，依他固依他，遍計(jì)、圓成亦屬在依他也。真如宗最擴(kuò)大圓成實(shí)而縮小余二性，以有為無漏及離執(zhí)遍計(jì)，皆攝入于圓成實(shí)為真如體、相、用大；唯以無明雜染法為依他、遍計(jì)故；故此宗說三性，圓成固圓成，遍計(jì)、依他亦屬在圓成也。

　　依此以觀熊論(指新唯識論，下皆同此)，所謂：“今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，今知實(shí)體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”。即知其論屬真如宗，以彼所計(jì)“實(shí)體”，即指“真如性”故，宗在直明直證真如性故。熊論所宗既別，亦自得成立其說；然襲用“唯識論”為題，且據(jù)其自宗以非斥別有其宗之護(hù)、窺諸師唯識學(xué)，則殊不應(yīng)理矣！

　　余謂三宗之學(xué)于三性各有其擴(kuò)大與縮小，語殊關(guān)要；而其擴(kuò)縮之爭點(diǎn)，尤在心法。誠以“心”為萬化中樞，必奪歸于所擴(kuò)充之性，而后乃能據(jù)之以統(tǒng)持一切。故般若　宗必奪歸遍計(jì)執(zhí)性內(nèi)，五法、三自性皆非，八識、二無我俱遣，而后乃無智亦無得；唯識宗必奪歸依他起性內(nèi)，了境、造業(yè)、持種、轉(zhuǎn)變皆屬之，而后成一切所知之依；真如宗必奪歸圓成實(shí)性內(nèi)，故起信云：“唯是一心名為真如”。熊論亦云：“是故體萬物而不遺者，即唯此心，見心乃云見體”。不如此，則不顯偏勝之相，亦不成宗別矣。然未真達(dá)離言自性而見此等施設(shè)皆唯假說自性者，則每唯自宗唯是，而于他宗不善容察，由是相伐。

　　熊論以心以智以功能攝歸真如實(shí)性，即楞嚴(yán)所謂“本如來藏妙真如性”，若以此立其自宗，固無不合。然既許有染凈中容諸心所有法以為習(xí)氣，現(xiàn)前身心器物皆習(xí)氣俱行；且許佛果不斷凈習(xí)，不唯不斷，且須藉凈習(xí)增盛以成以顯。如云：

　　為己之學(xué)，無事于性，有事于習(xí)，增養(yǎng)凈習(xí)始顯性能；極有為乃見無為，盡人事乃合天德，習(xí)之為功大矣哉！

　　夫習(xí)氣千條萬緒，儲積而不散，繁賾而不亂�！�[P149]

　　然習(xí)氣潛伏而為吾人所恒不自覺者，則亦不妨假說為種子也。即此無量種子，各有恒性，又各以氣類相從，以功用相需，而形成許多不同之聯(lián)系；即此許多不同之聯(lián)系，更互相依持，自不期而具有統(tǒng)一之形式。古大乘師所謂“賴耶”“末那”，或即緣此假立。

　　原夫八識之談，大乘初興，便已首唱，本不始于無著。但其為說，以識與諸法平列，語幻相即均不無，語自性畢竟皆空。逮于無著，始成第八識，引世親舍小入大，此為接引初機(jī)。

　　唯識為言，但遮外境，不謂境無。以境與識同體不離，故言唯識。唯者，殊特義，非唯獨(dú)意。識能了境，力用殊特，說識名唯，意亦攝境。豈言唯識，便謂境無？

　　據(jù)此諸言，護(hù)、窺唯識學(xué)便足成立。故唯識論即唯習(xí)論，亦唯行論，無事于性，唯事于習(xí)故。種姓有無，據(jù)行性辨故。且據(jù)熊論，豈但唯識學(xué)立，即空慧學(xué)亦立。例　[P150]　云：

　　慧者分別事物故，經(jīng)驗(yàn)起故。

　　世間談體，大氐向外尋求，各任彼慧，構(gòu)畫博量，虛妄安立，此大惑也�；畚ǚ謩e境事，故恃慧者，恒執(zhí)物而迷失其固有之智，即無由證知真理；若能反求諸自性智而勿失之，則貞明遍照，不由擬議，雖復(fù)順?biāo)撞顒e而封畛不存，種性玄同而萬物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。

　　由慧有執(zhí)，復(fù)資慧發(fā)解引智而斷執(zhí)，不唯世人實(shí)際生活不能不有用于慧──此所云慧，皆姑順熊論定義，而較般若為狹──，即圣人化世，乃至熊君著論，亦仍有藉于慧。則唯執(zhí)論──唯執(zhí)故一切皆空──，唯慧論──乃至破慧亦是慧故──，或畢竟廢除主觀心意識了而唱唯境論，亦皆成立。由此三宗各有論據(jù)與立場，互不相奪而盡，遂成“各存而互容相攝”之局。對觀以定其名界，應(yīng)為下列三系：　[P151]

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　　┌唯性論………或唯實(shí)論

　　第一系┤唯習(xí)論………或唯幻論

　　└唯執(zhí)論………或唯妄論

　　┌唯智論

　　第二系┤唯識論………識為慧智共依

　　└唯慧論………或空慧論空觀論

　　┌唯心論………依熊論心統(tǒng)體義

　　第三系┤唯行論………行發(fā)于心而達(dá)于境

　　└唯境論………心空或心無義

　　由此、可見熊論襲名唯識之未當(dāng)，而欲斥除護(hù)、基唯識學(xué)，尤唐勞無效矣！

　　然佛法大乘之說，孰為至真極成，應(yīng)定于一而正信解，安用三宗并存而談容攝耶？此以各有勝用，宜所被機(jī)故。是以余在佛法總抉擇談中有云：　[P152]

　　然此三宗，雖各有當(dāng)，若從策發(fā)觀行而伏斷妄執(zhí)以言之，應(yīng)以般若宗為最適；譬建都要塞，而便于攘外安內(nèi)故。若從建立學(xué)理而印持勝解以言之，應(yīng)以唯識宗為最適；譬建都中部，而便于交通照應(yīng)故。若從決定信愿而直趣果覺以言之，應(yīng)以真如宗為最適；譬建都高處，而便于瞻望趨向故。要之，“教”以真如宗為最高，而“教所成益”每為最下，以茍非深智上根者，往往僅藉以仰信果德故；于“教”于般若宗為最下，而“教所成益”卻為最高，以若能覺慮忘言者，必成妙觀而發(fā)真智故，于“教”以唯識宗為處中，而“教所成益”亦為處中，以如實(shí)了解唯識相性者，雖或進(jìn)未行證，而必非僅能仰信故。

　　此中般若宗為地前“破執(zhí)”之教，故為最下；唯識宗乃初地以上“后得智境”之教，故為處中，真如宗為八地至佛“法界智境”之教，故為最上。然般若教破相顯性，由加行入真見，益成入地故高；唯識教資發(fā)初信入大乘者之勝解勝行，益在由十信而十住十行十向故中；真如教除極少頓證者，大氐皆依以欣慕崇仰，而為彷佛恍惚之　[P153]　揣摩耳。

　　熊論譏無著始成第八識，引世親舍小入大，此為接引初機(jī)；不知此正是唯識教之不可已處。今世科哲學(xué)每近小乘論執(zhí)，則引之亦正須此。而世親晚歲展轉(zhuǎn)升進(jìn)加行，臨入初地，依無著之教，作三十論以資益信解行人，胡可非議！而護(hù)法傳為賢劫千佛之一，觀其于無可建立處而熾然施設(shè)建立，非名言安足處而秩然決定安置，自非慈氏之流，等覺之儔，殆不能作此大不可思議事！反觀熊論雖托本宗門曰：“夫最上了義，諸佛實(shí)證，吾亦印持”。究其語旨，亦推闡如來藏不變隨緣隨緣不變之說耳。而復(fù)推尊大易，傅合儒言，貌似頓證，實(shí)才欣仰而已。

　　余昔嘗作大乘之革命云：

　　佛法之于眾生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，聲聞乘、緣覺乘是；而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法粗觀之，似與世間政教學(xué)術(shù)諸善法相同；細(xì)按之，大乘法乃經(jīng)過重重革命，達(dá)于革命澈底之后──謂大涅盤─　[P154]　─，遂成為法界事事無礙；其革命之工具，即二空觀是也。事事無礙法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄學(xué)，但其根本不同之點(diǎn)，即大乘之事事無礙，是已經(jīng)過二空觀之澈底革命而離染純凈者；彼泛神教等未經(jīng)過二空觀之澈底革命，故非清凈，而只是眾生之雜染心境�？梢詧D式表示如下：

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　　︵

　　│眾

　　│佛│生↑

　　│應(yīng)│界│

　　↓化│泛│

　　菩薩二空觀　　　　　　　身│神│

　　佛他受用身　　　　　　　　│等

　　│︶

　　空─────────────────────┐︵

　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│礙

　　無　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│無↑

　　余　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│事│

　　涅　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│事│

　　盤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│界│

　　佛

　　︶

　　[P155]

　　般若心經(jīng)云：菩薩依般若──即二空觀──故，究竟涅盤；諸佛依般若故，得阿耨多羅三藐三菩提──即事事無礙法界──，亦明斯義。此圖曲線表雜染生死法，直線表清凈常住法。故修學(xué)大乘者，必以二空觀之革命貫澈之，不能茍安圖便，妄想從眾生界橫達(dá)佛界之事事無礙；以未經(jīng)二空觀之澈底空凈，終等于泛神耳。學(xué)華嚴(yán)、真言者，未經(jīng)過二空之澈底革命，亦不能達(dá)真實(shí)之事事無礙界。故華嚴(yán)須由理法界觀──即二空觀──經(jīng)理事無礙法界觀，然后事事無礙；真言亦須阿──即本空義──字為根本觀也。”

　　夫儒、道、莊、易之學(xué)，與佛法界之懸別如是其遠(yuǎn)，而熊論掍而類之。余前謂“真如宗之教所成益每為最下”，不彌信歟！昔評梁君漱溟東西文化及其哲學(xué)云：

　　梁君以生活意欲之向外求增進(jìn)，說明西洋古代及近代之文化；處中求調(diào)適，說明中華之文化；向內(nèi)求解脫，說明印度之文化，但言人世，雖覺甚當(dāng)，統(tǒng)觀法界，殊不謂然！今另為表如下：　[P156]

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　　┌向前求進(jìn)的……西洋文化

　　思議的障礙生活┤因循安茍的……中華文化

　　└根本解除的……印度文化及三乘共法

　　┌分證的……菩薩法界

　　不思議的無障礙生活──大乘佛法┤

　　└滿證的……佛法界

　　梁君以現(xiàn)量、直覺、理智三種為知識之根源，蓋即現(xiàn)量、非量、比量之三量也。然非量原以指似現(xiàn)量、似比量者，梁君似專指似現(xiàn)量言。且直覺非不美之辭，在凡情之直覺雖屬非量，而圣智之直覺亦不違真現(xiàn)量、真比量，故成為無得不思議之任運(yùn)無障礙法界智。另為表如下：　[P157]

　　圖片

　　┌似現(xiàn)量┐

　　│　　　├直覺──非量

　　│似比量┘

　　凡情┤

　　│真比量──理智─────────┐

　　└真現(xiàn)量──感覺───┐　　　　　│

　　┌真智────┼─現(xiàn)量　　│

　　┌自證智┤　　　　┌─┘　　　　　│

　　圣智┤　　　└俗智──┴───直覺─┐│　　圣凡之智賴

　　└悟他智────────────┴┴比量

　　此比量以通

　　梁君以西洋文化是直覺運(yùn)用理智的；中華文化是理智運(yùn)用直覺的。所云直覺皆專指似現(xiàn)量言，換言之，直覺境即“俱生我法二執(zhí)之心境”也。又言：“佛法是現(xiàn)量運(yùn)用比量的，或比量運(yùn)用現(xiàn)量的”。由余觀之，當(dāng)言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直覺，獲真現(xiàn)量；起不思議無障礙法界之直覺而運(yùn)用比　[P158]　量的。所云起不思議無障礙法界的直覺者，即示現(xiàn)他受用身土及應(yīng)化身土也。

　　熊論不用圣比量以排除非量的凡情直覺，而反引凡情直覺以排除圣比量，又適成顛倒矣。

　　由此、熊論之排斥護(hù)、窺學(xué)，每成自語矛盾。夫既自許“毋妨于無可建立處而假有施設(shè)，即于非名言安立處而強(qiáng)設(shè)名言”，則護(hù)、窺之施設(shè)安立諸識、諸心所、諸分、諸種，孰不謂于第一義皆假非實(shí)者？成唯識論曰：

　　若執(zhí)唯識真實(shí)有者，亦同法執(zhí)！

　　真勝義中心言絕故，如伽陀說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。

　　論有誠言，何得誹同“宇宙實(shí)體，將為分子之集聚，適成機(jī)械論”耶？熊論殆未知其說種、說現(xiàn)、說八識、說心所、說諸分，皆為說緣生幻相而非言實(shí)體，而實(shí)體則顯于言外；此猶烘云托月，但畫云而不畫月，原異于熊論直斥實(shí)體之但畫月。熊論謂　[P159]�。�“舊師分析心識，歸之眾多種子，一如分析物質(zhì)為極微或分子、原子以至電子者然”：抑若忘其皆為說緣生幻相，而故誣執(zhí)為實(shí)體，抑何傎歟！且熊論他處自許率爾等五心聚集顯現(xiàn)以說識起緣境，不又自墮于極端多元論或集聚論、機(jī)械論耶？顧乃以識轉(zhuǎn)勢用迅疾，不可思議，以“夫唯滯于名言，則疑動而無靜；若使會其玄極，斯悟靜非屏動”，巧自解免。然則護(hù)法、窺基奚獨(dú)必滯名言不會玄極耶？奚以見其獨(dú)非勢用迅疾，不可思議，非一非異，不即不離，即多而常一，即分而常全耶？至若以多元機(jī)械──以其執(zhí)最后許多單元之各自有實(shí)體──目唯識而起斥難，而唯識學(xué)之諸識諸法以至諸種，究其澈底，莫非緣生無自性之幻相，斯正一即一切攝涉重重而空靈活妙之極者，寧曰多元機(jī)械？反之，執(zhí)“心為渾然不可分之全體”，“為吾一身之主宰”者，已墮神我論；“體萬物而無不在”，又墮泛神論；則為他人作瘡而挖自身之肉矣！

　　熊論痛言護(hù)師掍功能習(xí)氣為謬。夫用名定義，各有其權(quán)，余斥熊論不應(yīng)題唯識，以據(jù)熊論在直明實(shí)體，不在依幻習(xí)識用而彰相性之故。至護(hù)師之說功能種習(xí)，自有定　[P160]　義，安得以熊論實(shí)性功能，遮護(hù)師種習(xí)功能？抑熊論他處亦說習(xí)種功用相需，“功能”“功用”為別幾何？又熊論既謗無著以來“性決定”、“引自果”之種子義；他處又自許“即此無量種子各有恒性”。即自說“唯者殊特義，非唯獨(dú)義，識能了境，力用殊特”；他處又謗“世親造百法等論并三十頌，遂乃建立唯識，而以一切法皆不離識為宗，唯之為言，顯其特殊，是既成立識法非空”。凡此一論，前后種種相差，取舍任情，是非違理！

　　或謂熊論但許習(xí)氣假說為種，而于習(xí)氣又唯許為心所，此則八識及識各有自種，終非所許。況護(hù)法唯識義，認(rèn)心心所各別有自證體，見相各別種生，寧得成立？然熊論既許“又各以氣類相從，以功用相需，而形成許多不同之聯(lián)系；即此許多不同之聯(lián)系，更互相依持、自不期而具有統(tǒng)一之形式，古大乘師所謂“賴耶”“末那”，或即緣此假立。小乘有所謂“細(xì)識”者，亦與此相當(dāng)”。是即許立矣。夫六識聚，一切佛法所同立，七識依意根立，八識依各有情各有前后經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)持力而立；且依根、依境　[P161]　、依心所相應(yīng)、依所能熏習(xí)異故，雖說八聚非一，但亦不說定異。經(jīng)說八識如水波等無差別故；定異應(yīng)非因果性故；如幻事等無定性故；諸心心所依相見分說自證體差別，而自證體唯現(xiàn)量離言故，別不可及。安慧唯自證體，當(dāng)可由此進(jìn)明心體，故唯識觀遣虛存實(shí)，但遣妄執(zhí)外境；舍濫留純，始唯心心所而無境；攝末歸本，始無相見而唯自證；隱劣彰勝，始無心所而唯識存；遣相證性，乃無識相而唯識性。若至遣相證性，遣相即般若，證性即真如；而前四級接引之梯，正其善巧方便。相傳戒賢、智光，有空各判三時(shí)。依大慈恩傳，智光為戒賢弟子，然戒賢寂后，智光或轉(zhuǎn)崇中觀耳。法性、法相，依證依教，則性前而相后：非不證真如而能了諸行，猶如幻事等，雖有而非實(shí)故。依行依觀，則相前而性后：唯識觀印所取空，般若觀印二取空故，智光三時(shí)依觀行判，戒賢三時(shí)依教證判，義各攸當(dāng)，隨用無諍。

　　由此、古唯識義安立無動，退察熊論反多過咎。蓋一真法界心言絕故，出世間智不思議故，華嚴(yán)、法華、涅盤、凈土諸經(jīng)，寄之詠嘆，欲示輪廓，使生欣向；而真言　[P162]　之秘密，則微露于威儀聲音光色香味之事；楞嚴(yán)、起信稍有開發(fā)；禪宗則激之反究令自悟而已，終不以“名理”示之。龍樹、無著皆真覺中人，乃一以遮詮空執(zhí)情，一以假說表幻事，雖熾言而皆導(dǎo)悟真于言外，斯其所以為善巧矣。天臺、賢首爭立圓教；日密橫分二教，豎判十心──藏密于教理唯宗龍樹、無著，故無增立──；賢首尤恣談玄境，斯既滯于言解，反成鈍置。昔著曹溪禪之新?lián)艄?jié)，有云：

　　然自達(dá)磨以逮曹溪，雖別傳之心宗實(shí)超教外，而悟他之法要不離經(jīng)量。故達(dá)磨、慧可授受楞伽，黃梅、曹溪弘演金剛。夫楞伽乃大乘妙有****之天樞，而金剛亦大乘真空****之斗杓。洪源遙流，酌之不改初味；雪山寶林，湛焉有如新瀉。每讀信心之銘，證道之歌，觀般若、瑜伽諸經(jīng)論，輒覺煥然融釋，妙洽無痕！惟后時(shí)宗徒既混入知解──荷澤等宗徒──，而教徒亦強(qiáng)挺荊榛　──，四教先亂般若，五教尤亂瑜伽──，江西、石頭以下諸師，或由旁敲側(cè)擊使親悟，或由電驟雷轟令頓契，然皆要期自證，不為語通，絕言思之妙心，　[P163]　終不用父母所生口為說。故曰：“若能不觸當(dāng)今諱，也勝前朝斷舌才”；雖易臨機(jī)之用，不失教外之傳。。。。。。。曹溪曰：“吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，問諸人還識否”？才被神會喚作本源佛性，即呵之為“知解宗徒”。以說一切法雖不離這個(gè)，而這個(gè)終不能言陳出之，神會名作本源佛性，以為“假智詮”可得之，遂滯于名相知解中而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒，以諸美妙言辭，種種形容繪畫絕言思之一真法界。自謂超越先哲，能言龍樹、世親所不能言，殊不知先哲豈不能言哉！特以實(shí)非言思之所及耳。雖構(gòu)種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒而宗風(fēng)仍暢。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故龍樹、無著之教輪輟。

　　由此以觀熊論以轉(zhuǎn)變，變，恒轉(zhuǎn)，翕辟，剎那不住，八義，非動義，活義之無作者義、幻有義、真實(shí)義、圓滿義、交遍義、無盡義、不可思議義、及功能即實(shí)性非因　[P164]　緣義，一切人物之統(tǒng)體非各別義，與習(xí)企非一義──即活力義──唯無漏義，不斷義，舉轉(zhuǎn)變、恒轉(zhuǎn)、功能諸名，以能斥實(shí)性真體自居，其視華嚴(yán)六相、十玄能上之歟？縱能上之，亦徒障悟門耳。此其探頭太過者！而不及者，一切有為皆緣生法，則心識亦緣生法，皆無自性，其義先明。而復(fù)說唯識，在統(tǒng)緣生而轉(zhuǎn)染成凈，乃不依無始“許多不同之聯(lián)系，更互相依持，自不期而具有統(tǒng)一”之賴耶，末那施設(shè)有情界，則生死流轉(zhuǎn)義不成，而涅盤還滅義亦失！乃曰：“夫云有情業(yè)力，不隨形盡，理亦或然”。付之或然，則不免斷見！而別言宇宙生生不容已之大流，則類“耶和華”、“大梵”一神之常見，此其于有情相續(xù)之未能充分說明也。以恒轉(zhuǎn)翕辟之變，成色成心，酌“太極兩儀”與柏格森“生命沖動張弛”及天演“元?dú)獾治?rdquo;之流，聊成一說：較之于“一切種起一切現(xiàn)”，“一切現(xiàn)熏一切種”，“熏起無始”，“依變無始”、“依我執(zhí)習(xí)氣成自他別”，“依有支習(xí)氣成界趣別”，尤不啻處幽壤而望朗霄歟！

　　然余許熊論不失為真如宗之屬，以其提撕向上，主反求實(shí)證相應(yīng)，鞭辟入里，切　[P165]　近宗門，亦正為義學(xué)昌熾中之要著。抑其所謂：“護(hù)公持論，條理繁密，人鬢魚網(wǎng)，猶不足方物。審其分析排比，鉤心斗角，可謂極思議之能事。治其說者，非茫無頭緒，即玩弄于紛繁之名相，而莫控維綱；縱深入其阻，又不易破陣而游”。其言亦頗中學(xué)者時(shí)弊。余亦嘗以“惡取法相”呵之！余之序慈宗三要亦云：

　　世親大師嘗集境行果為三十頌，回施有情，護(hù)法諸師解之，大義微言燦然矣，是曰成唯識論。第明境繁細(xì)難了，而制行期果又非急切能致，慧粗者畏焉；或耽玩其名句，味樂以妄疲，不覺老至，造修趣證者卒鮮！熊君斯言，乃有同感。故余觀境尚大論真實(shí)義，即嬌此弊也。

　　比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生顛倒分別以蔽其明。蓋其心習(xí)側(cè)重于是，即落窠臼，執(zhí)此為是，斥余為非，不能砉然四解，說法無礙。得吾說以通之，庶幾裂疑網(wǎng)于重重！

　　此余作佛法總抉擇談之尾語也。今略評熊論，請還持斯語以贈之。二一、一二、　[P166]　二八、寫于廈門率陀院。

　　作略評新唯識論旬有余日，獲閱劉君定權(quán)之破新唯識論，破之固當(dāng)矣。歐陽居士序之，深致慨熊君十力之毀棄圣言量。然履霜堅(jiān)冰至，其由來者漸！夫起信與楞嚴(yán)等，殆為中國佛教唐以來相承之最高圣言，居士雖未獲融貫會通，而判為“引小入大之不了義”說，猶未失為方便；乃其門人王君等，撥而外之，居士陰許而不呵止。殊不知即此便開毀棄圣言之漸！迫令千百年來相承起信、楞嚴(yán)學(xué)者，亦敢為遮撥法相唯識，彷佛中論，依傍禪錄，奚有瞽僧狂士，攻訐窺基、護(hù)法而侵及世親、無著。今劉君猶曰：“除起信論偽書外”，居士亦未揀除，徒責(zé)熊君之棄圣言，所謂“有知人之智而無自知之明”歟！二十二年一月九日太虛附識。(見海刊十四卷一期)