略評新唯識論

  略評新唯識

  太虛大師

  二十年十二月在廈門作

  賢首初列玄奘三藏譯場,以意趣不合退出,別弘杜順、智儼所傳華嚴(yán)法界觀,乃成賢首宗學(xué)。熊君十力,初從支那內(nèi)學(xué)院歐陽君游,習(xí)成唯識論,旋改轍而邁進(jìn)之不已,今遂有新唯識論甲境論之發(fā)表。疇昔支院師資,據(jù)唯識掊擊起信,幾將宗起信立說之賢首學(xué)之類,一蹴而踣之;余嘗作佛法總抉擇談及起信論唯識釋以明其并是各存而通攝焉。答王君恩洋質(zhì)疑之后,其議因息。頃熊君之論出,本禪宗而尚宋明儒學(xué),斟酌性、臺、賢、密、孔、孟、老、莊、而隱摭及數(shù)論、進(jìn)化論、創(chuàng)化論之義,殆成一新賢首學(xué);對于護(hù)法、窺基之唯識學(xué)亦有一蹴而踣之概。馬君一浮序云:“足使生肇?cái)渴侄舌,奘基撟舌而不?rdquo;,其所懷可知矣。雖然,護(hù)、窺之學(xué),果因是踣歟?觀昔支院師資未能踣起信,則知熊論亦決不能踣唯識!蓋仍一“并是各存”之局, [P145] 而須再為通攝焉耳。

  余宗佛法全體而不主一宗一學(xué),其義見于四現(xiàn)實(shí)輪:曰現(xiàn)變實(shí)事;曰現(xiàn)事實(shí)性;曰現(xiàn)性實(shí)覺;曰現(xiàn)覺實(shí)變。嘗題現(xiàn)實(shí)主義以發(fā)表其序論。然以名濫世俗所云之現(xiàn)實(shí)主義,今后將易題真現(xiàn)實(shí)論,再繼續(xù)發(fā)揮其本論與支論。故余昔評支院師資之掊擊起信,今評熊論之掊擊唯識,皆宗佛法全體立言,非主一宗一學(xué)而建義。唯是熊君才出境論,其量論既未刊發(fā),即不能盡知其意趣;故今亦只就大端略評之,未暇詳焉。

  茲為省構(gòu)思起見,援引民十二所作佛法總抉擇談數(shù)則,以為推論之端緒:

  大乘佛法,皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設(shè)言教,所依托、所宗尚之點(diǎn),則不無偏勝于三性之一者。析之,即成三類:

  一者、偏依托遍計(jì)執(zhí)性而施設(shè)言教者,多破鮮立,以遣蕩一切遍計(jì)執(zhí)盡,即得證圓成實(shí)而了依他起故。此以中觀等論為其代表,所宗尚則在“一切法智都無得”,即此宗所云“無得正觀”,亦即“摩訶般若”。而其教以能“勵行 [P146] 趣證”為最勝用。二者、偏依托依他起性而施設(shè)言教者,有破有立,以若能將一切依他起如實(shí)明了者,則遍計(jì)執(zhí)自遣而圓成實(shí)自證故。此以唯識等論為代表,所宗尚則在“一切法皆唯識現(xiàn)”。而其教以能“資解發(fā)行”為最勝用。三者、偏依托圓成實(shí)性而施設(shè)言教者,多立鮮破,以開示果地證得之圓成實(shí)令起信,策發(fā)因地信及之圓成實(shí)使求證,則遍計(jì)執(zhí)自然遠(yuǎn)離,而依他起自然了達(dá)故。此以起信等論為其代表,所宗尚則在“一切法皆即真如”。而其教以能“起信求證”為最勝用。

  此三宗,雖皆一切法無遺,然以方便施設(shè)言教,則于所托三性各有擴(kuò)大縮小之異:

  般若宗最擴(kuò)大遍計(jì)執(zhí)性而縮小余二性,凡名想之所及皆攝入遍計(jì)執(zhí);唯以絕言無得為依他起、圓成實(shí)故;故此宗說三性,遍計(jì)固遍計(jì),依他、圓成亦屬在遍計(jì)也。唯識宗最擴(kuò)大依他起性而縮小余二性,以佛果無漏事用及遍計(jì)執(zhí)之 [P147] 能遍計(jì)者,皆攝入依他起;唯以由能遍計(jì)而執(zhí)之所執(zhí)為遍計(jì)執(zhí),及唯以無為理為真如故;故此宗說三性,依他固依他,遍計(jì)、圓成亦屬在依他也。真如宗最擴(kuò)大圓成實(shí)而縮小余二性,以有為無漏及離執(zhí)遍計(jì),皆攝入于圓成實(shí)為真如體、相、用大;唯以無明雜染法為依他、遍計(jì)故;故此宗說三性,圓成固圓成,遍計(jì)、依他亦屬在圓成也。

  依此以觀熊論(指新唯識論,下皆同此),所謂:“今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,今知實(shí)體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”。即知其論屬真如宗,以彼所計(jì)“實(shí)體”,即指“真如性”故,宗在直明直證真如性故。熊論所宗既別,亦自得成立其說;然襲用“唯識論”為題,且據(jù)其自宗以非斥別有其宗之護(hù)、窺諸師唯識學(xué),則殊不應(yīng)理矣!

  余謂三宗之學(xué)于三性各有其擴(kuò)大與縮小,語殊關(guān)要;而其擴(kuò)縮之爭點(diǎn),尤在心法。誠以“心”為萬化中樞,必奪歸于所擴(kuò)充之性,而后乃能據(jù)之以統(tǒng)持一切。故般若 宗必奪歸遍計(jì)執(zhí)性內(nèi),五法、三自性皆非,八識、二無我俱遣,而后乃無智亦無得;唯識宗必奪歸依他起性內(nèi),了境、造業(yè)、持種、轉(zhuǎn)變皆屬之,而后成一切所知之依;真如宗必奪歸圓成實(shí)性內(nèi),故起信云:“唯是一心名為真如”。熊論亦云:“是故體萬物而不遺者,即唯此心,見心乃云見體”。不如此,則不顯偏勝之相,亦不成宗別矣。然未真達(dá)離言自性而見此等施設(shè)皆唯假說自性者,則每唯自宗唯是,而于他宗不善容察,由是相伐。

  熊論以心以智以功能攝歸真如實(shí)性,即楞嚴(yán)所謂“本如來藏妙真如性”,若以此立其自宗,固無不合。然既許有染凈中容諸心所有法以為習(xí)氣,現(xiàn)前身心器物皆習(xí)氣俱行;且許佛果不斷凈習(xí),不唯不斷,且須藉凈習(xí)增盛以成以顯。如云:

  為己之學(xué),無事于性,有事于習(xí),增養(yǎng)凈習(xí)始顯性能;極有為乃見無為,盡人事乃合天德,習(xí)之為功大矣哉!

  夫習(xí)氣千條萬緒,儲積而不散,繁賾而不亂!P149]

  然習(xí)氣潛伏而為吾人所恒不自覺者,則亦不妨假說為種子也。即此無量種子,各有恒性,又各以氣類相從,以功用相需,而形成許多不同之聯(lián)系;即此許多不同之聯(lián)系,更互相依持,自不期而具有統(tǒng)一之形式。古大乘師所謂“賴耶”“末那”,或即緣此假立。

  原夫八識之談,大乘初興,便已首唱,本不始于無著。但其為說,以識與諸法平列,語幻相即均不無,語自性畢竟皆空。逮于無著,始成第八識,引世親舍小入大,此為接引初機(jī)。

  唯識為言,但遮外境,不謂境無。以境與識同體不離,故言唯識。唯者,殊特義,非唯獨(dú)意。識能了境,力用殊特,說識名唯,意亦攝境。豈言唯識,便謂境無?

  據(jù)此諸言,護(hù)、窺唯識學(xué)便足成立。故唯識論即唯習(xí)論,亦唯行論,無事于性,唯事于習(xí)故。種姓有無,據(jù)行性辨故。且據(jù)熊論,豈但唯識學(xué)立,即空慧學(xué)亦立。例 [P150] 云:

  慧者分別事物故,經(jīng)驗(yàn)起故。

  世間談體,大氐向外尋求,各任彼慧,構(gòu)畫博量,虛妄安立,此大惑也;畚ǚ謩e境事,故恃慧者,恒執(zhí)物而迷失其固有之智,即無由證知真理;若能反求諸自性智而勿失之,則貞明遍照,不由擬議,雖復(fù)順?biāo)撞顒e而封畛不存,種性玄同而萬物咸序,此真智之境,非小慧之所行矣。

  由慧有執(zhí),復(fù)資慧發(fā)解引智而斷執(zhí),不唯世人實(shí)際生活不能不有用于慧──此所云慧,皆姑順熊論定義,而較般若為狹──,即圣人化世,乃至熊君著論,亦仍有藉于慧。則唯執(zhí)論──唯執(zhí)故一切皆空──,唯慧論──乃至破慧亦是慧故──,或畢竟廢除主觀心意識了而唱唯境論,亦皆成立。由此三宗各有論據(jù)與立場,互不相奪而盡,遂成“各存而互容相攝”之局。對觀以定其名界,應(yīng)為下列三系: [P151]

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  ┌唯性論………或唯實(shí)論

  第一系┤唯習(xí)論………或唯幻論

  └唯執(zhí)論………或唯妄論

  ┌唯智論

  第二系┤唯識論………識為慧智共依

  └唯慧論………或空慧論空觀論

  ┌唯心論………依熊論心統(tǒng)體義

  第三系┤唯行論………行發(fā)于心而達(dá)于境

  └唯境論………心空或心無義

  由此、可見熊論襲名唯識之未當(dāng),而欲斥除護(hù)、基唯識學(xué),尤唐勞無效矣!

  然佛法大乘之說,孰為至真極成,應(yīng)定于一而正信解,安用三宗并存而談容攝耶?此以各有勝用,宜所被機(jī)故。是以余在佛法總抉擇談中有云: [P152]

  然此三宗,雖各有當(dāng),若從策發(fā)觀行而伏斷妄執(zhí)以言之,應(yīng)以般若宗為最適;譬建都要塞,而便于攘外安內(nèi)故。若從建立學(xué)理而印持勝解以言之,應(yīng)以唯識宗為最適;譬建都中部,而便于交通照應(yīng)故。若從決定信愿而直趣果覺以言之,應(yīng)以真如宗為最適;譬建都高處,而便于瞻望趨向故。要之,“教”以真如宗為最高,而“教所成益”每為最下,以茍非深智上根者,往往僅藉以仰信果德故;于“教”于般若宗為最下,而“教所成益”卻為最高,以若能覺慮忘言者,必成妙觀而發(fā)真智故,于“教”以唯識宗為處中,而“教所成益”亦為處中,以如實(shí)了解唯識相性者,雖或進(jìn)未行證,而必非僅能仰信故。

  此中般若宗為地前“破執(zhí)”之教,故為最下;唯識宗乃初地以上“后得智境”之教,故為處中,真如宗為八地至佛“法界智境”之教,故為最上。然般若教破相顯性,由加行入真見,益成入地故高;唯識教資發(fā)初信入大乘者之勝解勝行,益在由十信而十住十行十向故中;真如教除極少頓證者,大氐皆依以欣慕崇仰,而為彷佛恍惚之 [P153] 揣摩耳。

  熊論譏無著始成第八識,引世親舍小入大,此為接引初機(jī);不知此正是唯識教之不可已處。今世科哲學(xué)每近小乘論執(zhí),則引之亦正須此。而世親晚歲展轉(zhuǎn)升進(jìn)加行,臨入初地,依無著之教,作三十論以資益信解行人,胡可非議!而護(hù)法傳為賢劫千佛之一,觀其于無可建立處而熾然施設(shè)建立,非名言安足處而秩然決定安置,自非慈氏之流,等覺之儔,殆不能作此大不可思議事!反觀熊論雖托本宗門曰:“夫最上了義,諸佛實(shí)證,吾亦印持”。究其語旨,亦推闡如來藏不變隨緣隨緣不變之說耳。而復(fù)推尊大易,傅合儒言,貌似頓證,實(shí)才欣仰而已。

  余昔嘗作大乘之革命云:

  佛法之于眾生,有因循者,人天乘是;有半因循半革命者,聲聞乘、緣覺乘是;而大乘則唯是革命而非因循。故大乘法粗觀之,似與世間政教學(xué)術(shù)諸善法相同;細(xì)按之,大乘法乃經(jīng)過重重革命,達(dá)于革命澈底之后──謂大涅盤─ [P154] ─,遂成為法界事事無礙;其革命之工具,即二空觀是也。事事無礙法界,似近于吠檀多等泛神教,及孔、老等生命派玄學(xué),但其根本不同之點(diǎn),即大乘之事事無礙,是已經(jīng)過二空觀之澈底革命而離染純凈者;彼泛神教等未經(jīng)過二空觀之澈底革命,故非清凈,而只是眾生之雜染心境?梢詧D式表示如下:

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  ︵

  │眾

  │佛│生↑

  │應(yīng)│界│

  ↓化│泛│

  菩薩二空觀       身│神│

  佛他受用身        │等

  │︶

  空─────────────────────┐︵

  │                     │礙

  無                     │無↑

  余                     │事│

  涅                     │事│

  盤                     │界│

  佛

  ︶

  [P155]

  般若心經(jīng)云:菩薩依般若──即二空觀──故,究竟涅盤;諸佛依般若故,得阿耨多羅三藐三菩提──即事事無礙法界──,亦明斯義。此圖曲線表雜染生死法,直線表清凈常住法。故修學(xué)大乘者,必以二空觀之革命貫澈之,不能茍安圖便,妄想從眾生界橫達(dá)佛界之事事無礙;以未經(jīng)二空觀之澈底空凈,終等于泛神耳。學(xué)華嚴(yán)、真言者,未經(jīng)過二空之澈底革命,亦不能達(dá)真實(shí)之事事無礙界。故華嚴(yán)須由理法界觀──即二空觀──經(jīng)理事無礙法界觀,然后事事無礙;真言亦須阿──即本空義──字為根本觀也。”

  夫儒、道、莊、易之學(xué),與佛法界之懸別如是其遠(yuǎn),而熊論掍而類之。余前謂“真如宗之教所成益每為最下”,不彌信歟!昔評梁君漱溟東西文化及其哲學(xué)云:

  梁君以生活意欲之向外求增進(jìn),說明西洋古代及近代之文化;處中求調(diào)適,說明中華之文化;向內(nèi)求解脫,說明印度之文化,但言人世,雖覺甚當(dāng),統(tǒng)觀法界,殊不謂然!今另為表如下: [P156]

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  ┌向前求進(jìn)的……西洋文化

  思議的障礙生活┤因循安茍的……中華文化

  └根本解除的……印度文化及三乘共法

  ┌分證的……菩薩法界

  不思議的無障礙生活──大乘佛法┤

  └滿證的……佛法界

  梁君以現(xiàn)量、直覺、理智三種為知識之根源,蓋即現(xiàn)量、非量、比量之三量也。然非量原以指似現(xiàn)量、似比量者,梁君似專指似現(xiàn)量言。且直覺非不美之辭,在凡情之直覺雖屬非量,而圣智之直覺亦不違真現(xiàn)量、真比量,故成為無得不思議之任運(yùn)無障礙法界智。另為表如下: [P157]

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  ┌似現(xiàn)量┐

  │   ├直覺──非量

  │似比量┘

  凡情┤

  │真比量──理智─────────┐

  └真現(xiàn)量──感覺───┐     │

  ┌真智────┼─現(xiàn)量  │

  ┌自證智┤    ┌─┘     │

  圣智┤   └俗智──┴───直覺─┐│  圣凡之智賴

  └悟他智────────────┴┴比量

  此比量以通

  梁君以西洋文化是直覺運(yùn)用理智的;中華文化是理智運(yùn)用直覺的。所云直覺皆專指似現(xiàn)量言,換言之,直覺境即“俱生我法二執(zhí)之心境”也。又言:“佛法是現(xiàn)量運(yùn)用比量的,或比量運(yùn)用現(xiàn)量的”。由余觀之,當(dāng)言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直覺,獲真現(xiàn)量;起不思議無障礙法界之直覺而運(yùn)用比 [P158] 量的。所云起不思議無障礙法界的直覺者,即示現(xiàn)他受用身土及應(yīng)化身土也。

  熊論不用圣比量以排除非量的凡情直覺,而反引凡情直覺以排除圣比量,又適成顛倒矣。

  由此、熊論之排斥護(hù)、窺學(xué),每成自語矛盾。夫既自許“毋妨于無可建立處而假有施設(shè),即于非名言安立處而強(qiáng)設(shè)名言”,則護(hù)、窺之施設(shè)安立諸識、諸心所、諸分、諸種,孰不謂于第一義皆假非實(shí)者?成唯識論曰:

  若執(zhí)唯識真實(shí)有者,亦同法執(zhí)!

  真勝義中心言絕故,如伽陀說:心意識八種,俗故相有別,真故相無別,相所相無故。

  論有誠言,何得誹同“宇宙實(shí)體,將為分子之集聚,適成機(jī)械論”耶?熊論殆未知其說種、說現(xiàn)、說八識、說心所、說諸分,皆為說緣生幻相而非言實(shí)體,而實(shí)體則顯于言外;此猶烘云托月,但畫云而不畫月,原異于熊論直斥實(shí)體之但畫月。熊論謂 [P159]。“舊師分析心識,歸之眾多種子,一如分析物質(zhì)為極微或分子、原子以至電子者然”:抑若忘其皆為說緣生幻相,而故誣執(zhí)為實(shí)體,抑何傎歟!且熊論他處自許率爾等五心聚集顯現(xiàn)以說識起緣境,不又自墮于極端多元論或集聚論、機(jī)械論耶?顧乃以識轉(zhuǎn)勢用迅疾,不可思議,以“夫唯滯于名言,則疑動而無靜;若使會其玄極,斯悟靜非屏動”,巧自解免。然則護(hù)法、窺基奚獨(dú)必滯名言不會玄極耶?奚以見其獨(dú)非勢用迅疾,不可思議,非一非異,不即不離,即多而常一,即分而常全耶?至若以多元機(jī)械──以其執(zhí)最后許多單元之各自有實(shí)體──目唯識而起斥難,而唯識學(xué)之諸識諸法以至諸種,究其澈底,莫非緣生無自性之幻相,斯正一即一切攝涉重重而空靈活妙之極者,寧曰多元機(jī)械?反之,執(zhí)“心為渾然不可分之全體”,“為吾一身之主宰”者,已墮神我論;“體萬物而無不在”,又墮泛神論;則為他人作瘡而挖自身之肉矣!

  熊論痛言護(hù)師掍功能習(xí)氣為謬。夫用名定義,各有其權(quán),余斥熊論不應(yīng)題唯識,以據(jù)熊論在直明實(shí)體,不在依幻習(xí)識用而彰相性之故。至護(hù)師之說功能種習(xí),自有定 [P160] 義,安得以熊論實(shí)性功能,遮護(hù)師種習(xí)功能?抑熊論他處亦說習(xí)種功用相需,“功能”“功用”為別幾何?又熊論既謗無著以來“性決定”、“引自果”之種子義;他處又自許“即此無量種子各有恒性”。即自說“唯者殊特義,非唯獨(dú)義,識能了境,力用殊特”;他處又謗“世親造百法等論并三十頌,遂乃建立唯識,而以一切法皆不離識為宗,唯之為言,顯其特殊,是既成立識法非空”。凡此一論,前后種種相差,取舍任情,是非違理!

  或謂熊論但許習(xí)氣假說為種,而于習(xí)氣又唯許為心所,此則八識及識各有自種,終非所許。況護(hù)法唯識義,認(rèn)心心所各別有自證體,見相各別種生,寧得成立?然熊論既許“又各以氣類相從,以功用相需,而形成許多不同之聯(lián)系;即此許多不同之聯(lián)系,更互相依持、自不期而具有統(tǒng)一之形式,古大乘師所謂“賴耶”“末那”,或即緣此假立。小乘有所謂“細(xì)識”者,亦與此相當(dāng)”。是即許立矣。夫六識聚,一切佛法所同立,七識依意根立,八識依各有情各有前后經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)持力而立;且依根、依境 [P161] 、依心所相應(yīng)、依所能熏習(xí)異故,雖說八聚非一,但亦不說定異。經(jīng)說八識如水波等無差別故;定異應(yīng)非因果性故;如幻事等無定性故;諸心心所依相見分說自證體差別,而自證體唯現(xiàn)量離言故,別不可及。安慧唯自證體,當(dāng)可由此進(jìn)明心體,故唯識觀遣虛存實(shí),但遣妄執(zhí)外境;舍濫留純,始唯心心所而無境;攝末歸本,始無相見而唯自證;隱劣彰勝,始無心所而唯識存;遣相證性,乃無識相而唯識性。若至遣相證性,遣相即般若,證性即真如;而前四級接引之梯,正其善巧方便。相傳戒賢、智光,有空各判三時(shí)。依大慈恩傳,智光為戒賢弟子,然戒賢寂后,智光或轉(zhuǎn)崇中觀耳。法性、法相,依證依教,則性前而相后:非不證真如而能了諸行,猶如幻事等,雖有而非實(shí)故。依行依觀,則相前而性后:唯識觀印所取空,般若觀印二取空故,智光三時(shí)依觀行判,戒賢三時(shí)依教證判,義各攸當(dāng),隨用無諍。

  由此、古唯識義安立無動,退察熊論反多過咎。蓋一真法界心言絕故,出世間智不思議故,華嚴(yán)、法華、涅盤、凈土諸經(jīng),寄之詠嘆,欲示輪廓,使生欣向;而真言 [P162] 之秘密,則微露于威儀聲音光色香味之事;楞嚴(yán)、起信稍有開發(fā);禪宗則激之反究令自悟而已,終不以“名理”示之。龍樹、無著皆真覺中人,乃一以遮詮空執(zhí)情,一以假說表幻事,雖熾言而皆導(dǎo)悟真于言外,斯其所以為善巧矣。天臺、賢首爭立圓教;日密橫分二教,豎判十心──藏密于教理唯宗龍樹、無著,故無增立──;賢首尤恣談玄境,斯既滯于言解,反成鈍置。昔著曹溪禪之新?lián)艄?jié),有云:

  然自達(dá)磨以逮曹溪,雖別傳之心宗實(shí)超教外,而悟他之法要不離經(jīng)量。故達(dá)磨、慧可授受楞伽,黃梅、曹溪弘演金剛。夫楞伽乃大乘妙有****之天樞,而金剛亦大乘真空****之斗杓。洪源遙流,酌之不改初味;雪山寶林,湛焉有如新瀉。每讀信心之銘,證道之歌,觀般若、瑜伽諸經(jīng)論,輒覺煥然融釋,妙洽無痕!惟后時(shí)宗徒既混入知解──荷澤等宗徒──,而教徒亦強(qiáng)挺荊榛 ──,四教先亂般若,五教尤亂瑜伽──,江西、石頭以下諸師,或由旁敲側(cè)擊使親悟,或由電驟雷轟令頓契,然皆要期自證,不為語通,絕言思之妙心, [P163] 終不用父母所生口為說。故曰:“若能不觸當(dāng)今諱,也勝前朝斷舌才”;雖易臨機(jī)之用,不失教外之傳。。。。。。。曹溪曰:“吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,問諸人還識否”?才被神會喚作本源佛性,即呵之為“知解宗徒”。以說一切法雖不離這個(gè),而這個(gè)終不能言陳出之,神會名作本源佛性,以為“假智詮”可得之,遂滯于名相知解中而失教外之傳。此與賢首等之知解教徒,以諸美妙言辭,種種形容繪畫絕言思之一真法界。自謂超越先哲,能言龍樹、世親所不能言,殊不知先哲豈不能言哉!特以實(shí)非言思之所及耳。雖構(gòu)種種形容繪畫之說,徒益名想之影,反障證悟之門,故曹溪力呵之。有曹溪力呵之,故雖有神會等知解宗徒而宗風(fēng)仍暢。慈恩等于知解教徒未力呵斥,故龍樹、無著之教輪輟。

  由此以觀熊論以轉(zhuǎn)變,變,恒轉(zhuǎn),翕辟,剎那不住,八義,非動義,活義之無作者義、幻有義、真實(shí)義、圓滿義、交遍義、無盡義、不可思議義、及功能即實(shí)性非因 [P164] 緣義,一切人物之統(tǒng)體非各別義,與習(xí)企非一義──即活力義──唯無漏義,不斷義,舉轉(zhuǎn)變、恒轉(zhuǎn)、功能諸名,以能斥實(shí)性真體自居,其視華嚴(yán)六相、十玄能上之歟?縱能上之,亦徒障悟門耳。此其探頭太過者!而不及者,一切有為皆緣生法,則心識亦緣生法,皆無自性,其義先明。而復(fù)說唯識,在統(tǒng)緣生而轉(zhuǎn)染成凈,乃不依無始“許多不同之聯(lián)系,更互相依持,自不期而具有統(tǒng)一”之賴耶,末那施設(shè)有情界,則生死流轉(zhuǎn)義不成,而涅盤還滅義亦失!乃曰:“夫云有情業(yè)力,不隨形盡,理亦或然”。付之或然,則不免斷見!而別言宇宙生生不容已之大流,則類“耶和華”、“大梵”一神之常見,此其于有情相續(xù)之未能充分說明也。以恒轉(zhuǎn)翕辟之變,成色成心,酌“太極兩儀”與柏格森“生命沖動張弛”及天演“元?dú)獾治?rdquo;之流,聊成一說:較之于“一切種起一切現(xiàn)”,“一切現(xiàn)熏一切種”,“熏起無始”,“依變無始”、“依我執(zhí)習(xí)氣成自他別”,“依有支習(xí)氣成界趣別”,尤不啻處幽壤而望朗霄歟!

  然余許熊論不失為真如宗之屬,以其提撕向上,主反求實(shí)證相應(yīng),鞭辟入里,切 [P165] 近宗門,亦正為義學(xué)昌熾中之要著。抑其所謂:“護(hù)公持論,條理繁密,人鬢魚網(wǎng),猶不足方物。審其分析排比,鉤心斗角,可謂極思議之能事。治其說者,非茫無頭緒,即玩弄于紛繁之名相,而莫控維綱;縱深入其阻,又不易破陣而游”。其言亦頗中學(xué)者時(shí)弊。余亦嘗以“惡取法相”呵之!余之序慈宗三要亦云:

  世親大師嘗集境行果為三十頌,回施有情,護(hù)法諸師解之,大義微言燦然矣,是曰成唯識論。第明境繁細(xì)難了,而制行期果又非急切能致,慧粗者畏焉;或耽玩其名句,味樂以妄疲,不覺老至,造修趣證者卒鮮!熊君斯言,乃有同感。故余觀境尚大論真實(shí)義,即嬌此弊也。

  比年游目佛法藏者日多,往往因智起愚,自生顛倒分別以蔽其明。蓋其心習(xí)側(cè)重于是,即落窠臼,執(zhí)此為是,斥余為非,不能砉然四解,說法無礙。得吾說以通之,庶幾裂疑網(wǎng)于重重!

  此余作佛法總抉擇談之尾語也。今略評熊論,請還持斯語以贈之。二一、一二、 [P166] 二八、寫于廈門率陀院。

  作略評新唯識論旬有余日,獲閱劉君定權(quán)之破新唯識論,破之固當(dāng)矣。歐陽居士序之,深致慨熊君十力之毀棄圣言量。然履霜堅(jiān)冰至,其由來者漸!夫起信與楞嚴(yán)等,殆為中國佛教唐以來相承之最高圣言,居士雖未獲融貫會通,而判為“引小入大之不了義”說,猶未失為方便;乃其門人王君等,撥而外之,居士陰許而不呵止。殊不知即此便開毀棄圣言之漸!迫令千百年來相承起信、楞嚴(yán)學(xué)者,亦敢為遮撥法相唯識,彷佛中論,依傍禪錄,奚有瞽僧狂士,攻訐窺基、護(hù)法而侵及世親、無著。今劉君猶曰:“除起信論偽書外”,居士亦未揀除,徒責(zé)熊君之棄圣言,所謂“有知人之智而無自知之明”歟!二十二年一月九日太虛附識。(見海刊十四卷一期)

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