佛說盂蘭盆經與佛教孝慈之道

　　第三章·傳譯

　　第二節(jié)·注疏

　　關于《佛說盂蘭盆經》的注疏，代不乏人。

　　最早就有唐?慧凈的《盂蘭盆經贊述》，這是自此經譯出以來對經文的第一次詳細的闡述。作者從經題到經文，逐字逐句地進行了訓釋，如對“盂蘭盆”一詞，慧凈法師解釋為“成(盛)食之器”，“名餐香俎在于盆內，奉佛施僧，以救倒懸之苦，故曰盆也”。當然作為贊述，并不只限于字義，慧凈還通過分析經文，將蘊含在經文中的佛理闡發(fā)出來。如當目連持食往救其母時，經文對目連母親有一段這樣的描述：“母得缽飯，便以左手障缽，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。”這段描述，其文字簡明易讀，別無所難，讀者很容易一看而過，但慧凈詮釋說：“左手障飯者，慳也；右手搏食者，明于貪也。其母才興慳吝，則掩握縱橫缽內香餐，速而變化也。”將其中所含之佛理闡發(fā)出來，使讀者頓悟其中深意。

　　其次，唐京師沙門玄應作《一切經音義》(也稱《玄應音義》)，對《盂蘭盆經》有關經文的音義作了注釋、訓解。所注雖不多，但提出了自己的看法，如對“盂蘭盆”一詞的翻譯，玄應指出：“盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆拏，此譯云：‘倒懸’。舊云盂蘭盆是貯食之器者，此言誤也。”后唐西明寺僧人慧琳作《一切經音義》(一稱《慧琳音義》)，將玄應《盂蘭盆經音義》收錄其內。

　　再者，唐?宗密大師作《盂蘭盆經疏》。宗密《疏》分成上、下兩部分，第一部分為四意開解經題；第二部分為正解經文�！妒琛非坝行颍�說明作《疏》之由。在序中，宗密把孝道提到了至極的地位，并把孝說成是儒、釋二教共同的究竟歸元。他說：“始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒、釋皆宗之，其唯孝道矣。”又說：“應孝子懇誠，救二親之苦厄，酬昊天恩德，其唯盂蘭盆之教焉！”其實，佛典中不乏講孝之經文，此處突出了《盂蘭盆經》的地位。在第一部分綜述中，宗密又進一步闡明孝為儒、釋二教之共同宗本，但行孝有異同。宗密指出了儒、釋孝親在生前死后上都有所不同：儒家生前重慎護發(fā)膚，揚名后代；死后重棺槨宅兆，保留形體。而釋教生前是祝發(fā)壞衣，法資現世；死后則念誦追齊，薦其去識。其相同的是生前對父母恭敬、贍養(yǎng)；喪祭哀痛莊嚴，這樣宗密把儒、釋兩教的不同之孝得以統(tǒng)一。

　　在對經文的闡釋上，在對佛理的闡發(fā)方面，宗密也較慧凈更深一層。如在對經文“母得缽飯，便以左手障缽，右手搏食。食未入口，化成火炭，遂不得食”一段，宗密闡釋為：“境隨心變，果藉業(yè)成，餓因未除，飽緣寧致?……今左手障缽，慳恐余侵。右手搏食，貪于自給。慳貪猛盛，如此現行，飯食劣緣，若何充濟?故化為火炭不得食。”宗密的解釋點出了境由心造這一重要佛理。所以貴州赤水雪山沙門繼慶在跋中認為宗密會要道要言以注經，廣明釋門真孝，入佛最上乘。宗密之《疏》影響甚大，后人的注疏大多只是在宗密《疏》的基礎上做文章。

　　北宋錢唐沙門元照，有感于世風浮侈支離作《盂蘭盆經疏新記》，自稱“疏者所以通經，記者所以解疏”，認為人們由記可以達疏而通經，由經起行，由行而達道，把自己對宗密《疏》的解釋看作達道的途徑�！缎掠洝肥欠裾嬗羞@樣的功用，此且不論，但《新記》確有集諸家之長，通三教之說的特點。如對宗密之“始于混沌，塞乎天地”一語，元照先用儒家元氣之說解釋，次用道家虛無之道解釋，再用佛教空界大風來說明，并將三者相比附。儒、釋、道三教在元照這里并行而不悖�！缎掠洝愤�在頗多問題上與宗密《疏》有不同的詮釋和看法。如宗密認為《盂蘭盆經》據名題即化教所攝屬于經藏，據其意義亦制教攝屬于律藏。元照不同意此說，并說明了此說不妥的五條理由。

　　在元照之后光嚴無際大師普觀作《盂蘭盆經會古通今記》，普觀會通古今，對前人之注疏更有進一步的說明。如元照在《新記》中把“道生一”的“一”解釋為“混元”，普觀《今記》則進一步說明了為什么把“一”解釋成“混元”，還進一步說明為什么《新記》講佛法要引儒道之說。普觀認為這是為了使道俗同聞佛道。如果只講佛道，俗流難明，而講混沌則四眾通知。

　　在宋代，為《盂蘭盆經》作注疏的還有遇榮和日新。遇榮作《盂蘭盆經疏孝衡鈔》、《盂蘭盆經疏孝衡鈔科》。《孝衡鈔》多引儒家典籍，發(fā)明《疏》義，彰明孝道�！缎⒑忖n科》則將經文歸納為若干大小標題，起提綱系領的作用。遇榮作此二文，旨在以《孝衡鈔科》提綱要，使人們由經文知目連起教之因由，由宗密《疏》釋經文之大義，由《孝衡鈔》申釋宗密疏文之詳情。日新所作的《盂蘭盆疏鈔余義》，主要對前人疏鈔所援引的文字、音義方面作解釋。

　　明?智旭大師作《盂蘭盆經新疏》，智旭認為《盂蘭盆經》以法供為名，自性三寶為體，孝慈為宗，拔苦與樂為用，大乘為教相，是報父母深恩、濟度拔苦的最好之法，所以作新疏。在《疏》中，不僅對經文作出新的解釋，如“四輩”宗密解釋為僧、尼、士、女或人、天、龍、鬼，智旭則解釋為發(fā)起眾、當機眾、影響眾、結緣眾，著力宣傳儒、釋之世間孝和出世孝，還將佛教的許多理論融入其中。如為了說明自性三寶之自性，他說：“現前一切十界依正諸法，皆此介爾心中之所顯現，如彼夢中所見，諸法終不離于夢心，現前諸法亦復如是。”

　　在清代，有靈耀作的《盂蘭盆經折中疏》，他認為《盂蘭盆經》新、舊二疏皆有所短。舊疏依經判釋偏于簡約，阿含事相短度井井，卻未揭言外義趣；新疏妙辯縱橫，文義富麗，理觀圓極而似不合現文，于是折中兩家成一家，揚長避短，使文不失義、辯不違經，事理兼?zhèn)�，而成《折中疏》�?/p>

　　在清代還有元奇作的《盂蘭盆經略疏》，元奇認為《盂蘭盆經》是人天因果，只要依經而行則已，不必廣說。而且前人的釋文多有引用，使初學淺識者望而生畏，于是采直釋之文，作略疏，使疏文簡明易近。

　　在近代，則有近人丁福保作的《盂蘭盆經箋注》，慈舟法師作的《盂蘭盆經講錄》，圓瑛法師作的《盂蘭盆經講義》。二師之講義似乎皆宗宗密之舊疏，且依天臺家法而釋題。

　　現在，有顯明法師作的《盂蘭盆經講記》，全依智旭之新疏闡述經題。還有靈巖山佛學院的講師清源法師作的《盂蘭盆經淺解》，只是消文而已。

　　以上為歷代以注疏形式闡發(fā)《盂蘭盆經》之脈落，當然以舊疏、新疏而成為研究者的焦點，各有所宗，元以各自的出發(fā)點及其時代背景不同故。但以二老實為法壇老將，形成了新、舊二疏，甚有研究價值。一為華嚴之宗師，一為天臺之私淑后裔，各以嶄新之觀點注疏此經，可謂經緯交織，互映成文。合之雙美，離之兩傷，愿來哲合而研之，自有不可告人慶悅。

　　此外，《盂蘭盆經》在流布過程中還被演變?yōu)楦鞣N變文、寶卷、戲曲等形式，在百姓中廣為流傳。

　　《盂蘭盆經》的變文——《目連變》早在唐寶歷年間便有人提及，當然它的形成年代可追溯得更早些�，F今我們可以從敦煌文獻中看到多種《盂蘭盆經》變文，其中有一種是《目連緣起》，為龍德元年(公元九二一年)辛已歲四月十六日凈土寺學郎薛安俊所寫，主要概述經文的大意。另一種是《大目干連冥間救母變文并圖一卷并序》，主要詳述目連冥間救母。還有一種是《目連救母變文》，主要是對經文的正宗文進行解釋。

　　《盂蘭盆經》由于其契合中國傳統(tǒng)倫理孝順思想，情節(jié)生動，成為各種形式的題材，其在中國的流傳真可謂源遠流長。

　　(注：此節(jié)是網上摘來，整理濃縮而已。)