唯識史觀及其哲學(xué) 上篇 第二章 從現(xiàn)代思潮看唯識學(xué)

　　唯識史觀及其哲學(xué)

　　第二章從現(xiàn)代思潮看唯識學(xué)

　　第一節(jié)時代思潮與佛學(xué)

　　為什么要從現(xiàn)代思潮看唯識學(xué)呢?因?yàn)?a href="/" class="keylink" target="_blank">佛教在世問是不能離開世間法的。佛教必須與世間發(fā)生關(guān)系,合乎世間的要求,才能立足世界上。譬如在世間建立寺廟,有人出家,有人弘法,這些都是與世間有關(guān)系的,都象征著佛教是合乎世間人生需求的,在社會上有地位、有作用。如果佛教對人類沒有利益,那世間人類就不需要佛教。若是世間不需要它,或是佛教于人世毫無利益,就應(yīng)該早已消滅了。然而,事實(shí)并不是這樣的。它——佛教之所以在不同的區(qū)域、種族間流傳下來,且擁有廣大的信眾,這證明佛教的確是有其存在的價值的。既是有價值,故佛法可以弘揚(yáng)于世間,但佛教學(xué)說在現(xiàn)代社會的思潮的地位怎樣?是值得注意的。唯識學(xué)是大乘佛教的一大學(xué)派,對近三十年來的思想界,發(fā)生了很大的作用,更需要注意去研究去觀察。

　　這里所說的現(xiàn)代思潮,是指十九世紀(jì)以來,西洋的文藝復(fù)興時代到二十世紀(jì)的科學(xué)時代的運(yùn)動。一個時代的思想,能成為一種有力的運(yùn)動者,就名之曰時代思潮。歐洲在文藝復(fù)興之前,是宗教特權(quán)時代,也可說是黑暗時代。因?yàn)槿巳?a href="/remen/mixin.html" class="keylink" target="_blank">迷信宗教,神權(quán)高于一切,人類是處于一種暗無天日的境遇。文藝復(fù)興是科學(xué)昌明,由科學(xué)的研究,打破了神權(quán)乃至上帝萬能的迷惑,遂產(chǎn)生了光明的近代科學(xué)文明�，F(xiàn)在因科學(xué)有原子能的發(fā)明,故有人說今日是原子能時代,這可以說是科學(xué)最發(fā)達(dá)的時代了。在印度是先有婆羅門教的思潮,次有六派哲學(xué)的思潮,后有佛學(xué)的思潮。在佛教又有小乘和大乘、顯教密教等思潮,最后又復(fù)原到印度教的思潮。

　　就中國文化發(fā)達(dá)史說:我們先有先秦諸子之學(xué),漢朝的經(jīng)學(xué),隋唐的佛學(xué),宋明的理學(xué),清代的考據(jù)學(xué)①,和今日的科學(xué)。這些,都可以代表每一個時代的思潮。清末民初以來,我國思想運(yùn)動成為潮流者,即所謂五四運(yùn)動。這個運(yùn)動包括多方面:在政治方面是爭取獨(dú)立、平等、自由;在社會方面,要脫離一切不合理的封建制度,禮教約束;在文學(xué)思想方面,是爭取白話大眾語,爭取科學(xué)知識,打倒文言文和「孔家店」,以及一切迷信的封建思想。因此運(yùn)動的策勵而有了北伐的成功,抗日的精神。現(xiàn)在中國思想,又有一種洪流大潮,正在澎湃地激蕩著整個的中國和亞洲,這就是唯物的、社會的、新民主主義運(yùn)動。這些思想,都是先有它接受西洋科學(xué)和哲學(xué)的背景,方能發(fā)揚(yáng)成這樣成果的。

　　總之,現(xiàn)代的思潮,可分說兩點(diǎn):一種是科學(xué)的,另一種是哲學(xué)的。先從科學(xué)說:

　　第二節(jié)科學(xué)與佛學(xué)

　　一、科學(xué)的性質(zhì)與佛學(xué):科學(xué)是什么?或者說科學(xué)的性質(zhì)是什么?這是很難說明的,因?yàn)榭茖W(xué)家對此問題,各有各的說法,人人不同,絕不一致。今略舉數(shù)說:

　�、鍞�(shù)與量說:有人說「科學(xué)乃在量的范疇下想象世界之試圖�！�…當(dāng)吾等言科學(xué)觀察準(zhǔn)確,吾人不過謂其依數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)而進(jìn)行思想也」。有人說科學(xué)不過是一種分析的方法而已,是研究或觀察宇宙萬有的方法,這種方法所用工具,不外乎是數(shù)與量,用這些方法去分類析別萬有的每一個總體。因此有人說科學(xué)就是數(shù)與量及類與測度等,科學(xué)這一名稱,就是指這些概念的,離了這些,就沒有科學(xué)可言。

　�、骊P(guān)系說:張東蓀教授在他的《思想與社會》一書中指出這些(量與數(shù)等)概念,都是零碎的狹義的解釋科學(xué)。他說:「因此我主張?jiān)谶@些(量與數(shù)及類與測度等)之根底上,實(shí)更潛伏有一個根本原始的概念,我名之曰『關(guān)系』,或『關(guān)系的秩序』,因?yàn)槲疫@樣主張,可以把物理學(xué)、天文學(xué)等都能包括在內(nèi)。不然只把數(shù)學(xué)當(dāng)著科學(xué)的代表,這是不十分妥當(dāng)?shù)摹�…。�?/p>

　�、缛�體與部分:張君又說:「至于關(guān)系這個概念,就是在一個復(fù)合體之中,如其可以分析,則其所得的結(jié)果無論有多少的項(xiàng)目,而這些項(xiàng)目是有關(guān)系的,所以一說到關(guān)系,勢必連及到『全體』與『部分』等概念。我們可以大膽的說:凡是可以分析的必是其中有關(guān)系的,即普通所謂因果關(guān)系。總之,倘使不預(yù)先設(shè)有關(guān)系這個觀念,則一切皆無由進(jìn)行了。」

　�、桕P(guān)系是本有的,「而關(guān)系這個概念卻是最先有的,不是規(guī)定的,此外其它概念如秩序、結(jié)構(gòu)、相續(xù)等等,無一不是與關(guān)系這個概念相結(jié)合在一起的。至于空間時間在科學(xué)上,只是系列的秩序而已。必須由測量而定,亦是離不了關(guān)系這個概念在暗中支配」②。以上是科學(xué)的定義。

　　我們再來看佛學(xué):

　�、鍙纳厦嫠�引述的,很明白地可以看出科學(xué)定義;或者說科學(xué)的性質(zhì)就是關(guān)系,關(guān)系可以包括一切科學(xué)。這關(guān)系二字在唯識學(xué)上說,就是因緣或緣。佛說一切法皆因緣生,皆由緣起,同時也由緣滅,也就是說一切法皆由關(guān)系而生、而住、而滅。關(guān)系包括一切科學(xué),等于因緣包括一切法。如在唯識原則上說:眼識這一概念,要由九種緣(關(guān)系)生,耳識由八種緣生……。佛學(xué)上說「緣」略有四種,廣有二十四種。(參看我譯之《阿毘達(dá)磨攝義論》)。

　�、嫫浯�,言關(guān)系是一個復(fù)合體者,因緣這一個概念,也就是總合體;佛學(xué)上也說是「因緣總相」(復(fù)合體),總相之中有別相,就是說關(guān)系的復(fù)合體中包括很多的項(xiàng)目。說到因緣,必定有總相與別相,因此佛學(xué)上說:隨拈一法攝一切法,一法之中有一切法,一切法中有此一法,這是「事事無礙」,和關(guān)系有全體與部分,完全是一樣的;不過只是代表這些概念的符號(名詞)不同而已。所以在科學(xué)上說「關(guān)系」,和唯識學(xué)上說「因緣」,是全無差別的。那么,唯識學(xué)(或者說佛學(xué))是極合乎科學(xué)的了。

　�、绺�可注意的是「可分析的,必是其中含有關(guān)系的,普通說是因果」。這幾句話,在因緣所生法上說:凡是一法的生起,必是有多種的因緣,這些因緣當(dāng)然可以分析的。這中間就是因果性,佛陀最初覺悟的就是這種關(guān)系,這種含有因果性的因緣法。佛說「此有故彼有,此生故彼生,無明緣行,行緣識,識緣名色……」等萬法生起的法則,這就是說明因果關(guān)系的因緣法則,也就是佛學(xué)的基本法則。

　　復(fù)次,張君說:「若不先有關(guān)系這概念,則一切皆無法進(jìn)行了�！乖诜饘W(xué)上則說:一切皆由因緣生,離因緣外諸法不生。佛說:若言「若有一法超因緣者,是外道說」,一切法不但由因緣生,而且是由因緣滅,若無因緣則一切法不可得。你若問什么是因緣?一切法就是因緣,恰如一切概念都是從「關(guān)系」這一概念來的是一樣。那末,我們也可以說,關(guān)系這概念是什么?關(guān)系就是一切概念。

　�、鑿�(fù)次,契經(jīng)言:「如來出世,若不出世,如是緣起法性常住。」這就是說「關(guān)系這概念,卻是最先有的,不是規(guī)定;但是應(yīng)該知這關(guān)系不是離萬物而別有」。此緣起性,也是本來如是而有的,佛雖證之、說之,而卻不是佛陀所規(guī)定的,不是「有別法體,名為緣起,湛然常住」③。故《增一阿含》(卷二十六)云:「欲使空為地,復(fù)使地為空;本緣之所系,此緣不腐敗�！�

　　現(xiàn)在我們說一說緣起的緣吧:緣起性的緣在小乘有部諸經(jīng)論中說有四種緣:即因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。大乘唯識宗諸經(jīng)論中也詳說此四緣;在《成唯識論》中又依四緣及十五依處而建立十種因(《成唯識論》第七、八卷),其所說因,也就是緣義;南傳上座部的諸論中說二十四種緣(南傳《阿毘達(dá)磨攝義論》第九品),都是這因緣的別名別相。就等于關(guān)系以外其它的概念,如秩序、結(jié)構(gòu)、相續(xù)等諸概念,是無二無別的。因此,我們應(yīng)該知道,在古時代說因緣,今時說關(guān)系,名字不同而已。

　　從上所說,也可以說科學(xué)是什么?科學(xué)是關(guān)系學(xué);佛學(xué)是什么?佛學(xué)是因緣學(xué),是因果學(xué),就是不研究佛學(xué)的人,誰也知道佛學(xué)是談因果的。從上面所引述的,我們知道科學(xué)也講因果,佛學(xué)中不論大小乘,任何學(xué)派都講因緣和因果的道理,其中講得最精詳而透徹的,就是法相唯識學(xué)了。

　　二、科學(xué)的分析與佛學(xué)之分別:分析法就是講條理的,在科學(xué)也叫做演繹法。學(xué)過科學(xué)的人,都知道科學(xué)是著重在分析的,就是前面說過數(shù)、量、類、測度、系列等概念,也就是科學(xué)的本體;或說科學(xué)的方法,這些部門都有一個共同的目標(biāo)作用,就是分析。在科學(xué)家不論研究一件什么事體,或化驗(yàn)一種什么物體,或測量一種什么地形或物體,都要確實(shí)的依那事體物體的本身,用一種儀器去分析它。或者以數(shù)學(xué)的各種方法去分析,或去測量,或用分類法,或用測度法,用記錄法記錄下來,然后一計(jì)算,就可以得到結(jié)論——物體或事體的真象。從此得到一種結(jié)果的概念,就是所謂科學(xué)知識。

　　法相唯識學(xué)也是最重分析的,分析研究的方法,也是如此的。譬如說色法,英譯曰Form,等于物質(zhì)——唯識學(xué)上先下一個定義曰:色者,是對礙義,凡是有對礙的都是色(物質(zhì))。那么,唯識學(xué)上先分為二類:一是有對色,二是無對色。第一類中分二:一是五根色,二是五塵色等,無對色中又有五種。

　　如再分析,就是在色境上把它分析成幾多極微,再把極微一分析等于空了。因此佛學(xué)說析空觀。

　　看了這個表,就可以知道唯識學(xué)對法相(事物)分析法是多么精細(xì),系列是多么有條理,類別與數(shù)量是多么分明清楚,任何一個科學(xué)家都不能不佩服,都不能說這是不合科學(xué)的。唯識學(xué)上的法相分析法是很重要的,凡是研究唯識的人不可不注意。我們對于解釋每一法的時候,總有「諸門分別」一科,所謂諸門分別者,就是科學(xué)的分析方法。這些分析法,在《俱舍論》最詳細(xì)最精密了,比科學(xué)分析得還細(xì)密。因此使胡適之博士讀來覺得大費(fèi)腦筋,于是他說佛教法相唯識學(xué)「是一部煩瑣的哲學(xué)」。我想胡先生是個哲學(xué)家,不是科學(xué)家。

　　三、經(jīng)驗(yàn)與性境現(xiàn)境:科學(xué)有社會科學(xué)與自然科學(xué),其自然科學(xué)的研究:㈠特別注重現(xiàn)實(shí)的對象,㈡經(jīng)驗(yàn)的方法。由此才可以得到科學(xué)的真實(shí)知識。這種現(xiàn)實(shí)的對象就是唯識三種境界中的性境(現(xiàn)實(shí)的境界)�？茖W(xué)所研究的各種對象,都是我們眼見的、耳聞的、鼻嗅的、舌嘗的、手所觸摸的,有現(xiàn)實(shí)性的實(shí)在物體,這就是唯識學(xué)上說的。五識所觀察的性境,性即實(shí)在的意思�？茖W(xué)方法得來的真的標(biāo)準(zhǔn)的知識,即是唯識學(xué)上的知識,名曰「量」,就是真的標(biāo)準(zhǔn)之義。三量智中的現(xiàn)量智,量即知識,現(xiàn)實(shí)的知識曰現(xiàn)量智,決不是幻想的,也不是猜度,更不是想象的。此外科學(xué)家的態(tài)度注重假設(shè),因?yàn)閷δ骋皇挛锏恼嫦?沒有現(xiàn)實(shí)的真智,沒有分明了了的時候,不敢妄下斷語(科學(xué)家最怕武斷),與妄作定論。因?yàn)椴桓易孕?故對不能確實(shí)決定之境,常常以假設(shè)的態(tài)度,留作進(jìn)一步研究與考驗(yàn);或者他們以此而推及其它,這也很合乎唯識學(xué)上的比量智,比量智是推度比較之義,即是因明學(xué)。

　　四、邏輯與因明學(xué):邏輯就是科學(xué)中的論理學(xué)。有人說,某種事物,或某種理論,若合乎邏輯的,就算是真實(shí)的、正確的;不合邏輯的,就是不真實(shí)的、不正確的。邏輯本來是討論命題的,一個命題只有兩個概念,其中二者有了關(guān)系,就成命題。因明叫做「立宗」 ,所以有人說,邏輯只管形式的關(guān)系,邏輯用的推理方法是三段論法,因明是三支比量。有人說:邏輯不能算是一種獨(dú)立的科學(xué),而只是科學(xué)的一種方法。佛學(xué)中的因明學(xué),就等于科學(xué)的邏輯。因明在印度很發(fā)達(dá),不只是佛教專有品,其它學(xué)派也都應(yīng)用它。佛教的唯識學(xué),處處以因明量式來組成,《成唯識論》及其他唯識宗經(jīng)論,全是用因明法式寫成的。因此,凡研究唯識者,必須先研究因明學(xué),因?yàn)橐蛎魇茄芯课ㄗR最不可少的工具。讀《成唯識論》等,若不通因明方式,則雖精通亦難了解其奧義。其他中觀學(xué)派的書,奶清辨之《掌珍論》等,也都用因明論式。

　　在印度空有大乘學(xué)派盛行時,常集學(xué)者在一堂,共同辯論。其辯論的方式,都用因明論式。此種方式,今日蒙藏各寺院中,仍然進(jìn)行。由此,我們知道佛學(xué),特別是唯識學(xué),是最合邏輯的學(xué)說。

　　第三節(jié)哲學(xué)與唯識學(xué)

　　其次從哲學(xué)說,哲學(xué)這一詞,它的意思是求知,或求智慧。求智慧是追求認(rèn)識真理。凡追求宇宙人生真理的學(xué)說,都叫做哲學(xué)。哲學(xué)又叫做形而上學(xué),因?yàn)樗�所探求�?不是客觀的現(xiàn)象,而是事實(shí)的本體。因此哲學(xué)上有本體論和知識論。

　　西洋哲學(xué),有唯心論或云觀念論、唯物論、心物二元論等派別。唯心論也有很多派別,不能一一討論,今則只說唯心與唯物。所謂心,就是我們的認(rèn)識,或者是一種觀念。觀念就是等「相」,或是一種意象,也可以說是理性�，F(xiàn)在略說一二。

　　一、素樸實(shí)在論:在中國哲學(xué)中有無極太極之說,其主張與此相似。此派以為耳目所見聞即能得事物是實(shí)在,故吾人知覺所得是符合事物之實(shí)體——如輕重、厚薄、大小、方圓,皆事物之實(shí)在性,此種實(shí)在性是事物原有的,不是外來的。此實(shí)在性的事物不離心的范圍。吾人心識去認(rèn)識它或不認(rèn)識它,它都是如此存在的,心識不過是依事物之形式去了知事物而已。依此種實(shí)在論的見解,就有一元多元的分別。謂事物體是一元的,或是多元的。這合乎唯識理論中的世間極成真實(shí)。在一切法唯識變現(xiàn)的原則上,此派學(xué)說是被否定的。

　　二、主觀唯心論:此派主張唯有知覺的主觀心,而無一切外物,但是我們認(rèn)識的觀念是在意識之內(nèi),而不在意識之外。故此派否定一切外物的存在。一切外物的存在,都是主觀自心所現(xiàn)的影子。如世間諸法,科、哲學(xué)等,人倫道德等,人格習(xí)性等,都被否定了。此派所說與唯識說的外境非有好像相同,其實(shí)不同;唯識不否定外物的存在,說外境非有者,是說外物不離心識的關(guān)系而已,說外境物沒有實(shí)體性而已,外境仍有那因緣所成的假相。

　　三、客觀唯心論:以為宇宙萬有都是世間人類的共同心的客觀存在。諸法雖千差萬別不同,可是皆是人類共同心理之表現(xiàn)。這種共同的意識,赫格爾學(xué)派稱為觀念論。認(rèn)為吾人意識上底物的觀念,就是物的本身,此共同心在個人是有一分而非吾人心理之全體。又此共同心是無可證明的,與這「一神」之無可證明是一樣的。意謂此不可證明的共同意識,就是萬能的。換句話說,赫格爾用辯證法把「一神」論改為觀念論罷了!而以心神為萬有之造物主⑤,此與佛教唯識學(xué)正是相反。

　　四、機(jī)械唯物論:此派與前說之唯心是相對的。因?yàn)槲锱c心是相對的,物是有形體有限量的,心是無形體無限量的。物是占空間的,自然界的一切東西,自然科學(xué)的對象,統(tǒng)稱曰物。一切世間都現(xiàn)象差別,都是物的互相創(chuàng)造,故謂宇宙本體是物質(zhì),并不是唯心,更不是上帝;人生的歷史演變也是唯物論的演變,因此而有唯物史觀的哲學(xué)產(chǎn)生。因?yàn)槿祟悮v史變遷,是以經(jīng)濟(jì)作背景的。經(jīng)濟(jì)是什么?經(jīng)濟(jì)本身就是物質(zhì),或曰生活物質(zhì)。這就是馬克 思的資本論的出發(fā)點(diǎn)。故人類自古迄今一切歷史演變是唯物論的。近代唯物學(xué)者更說人類之意識也是由物的反映而產(chǎn)生的。意識的活動,就是腦的活動,離了大腦的反映活動就沒有意識了,所以說存在決定意識。此能活動的腦就是物質(zhì),故主張一切唯物,即心不過是物的條件。這種唯物有一個缺點(diǎn),就是會演變成定命論,因?yàn)槲镂锵嗌�的因果律是確定的。若成了定命論,在唯識學(xué)上是講不通的。還有一點(diǎn),唯物論否定善惡業(yè)的因果律,也是講不通的。

　　五、心物三元論:這里的心便是吾人的認(rèn)識,物就是自然的一切東西。這派是說一切外境,都是我們意識的對象。外境是物,我們的意識是心,我們看見一朵花,在意識上起了一個花的觀念(或是概念),這就是心。但是這花的觀念,是根據(jù)外面的花這東西而生起的。而我們的認(rèn)識,知道這東西是花,卻又是從觀念有的,所以說外物與內(nèi)心是互相不離的。所以說心物二兀是萬法的本源、宇宙的本體。這理論,好似小乘經(jīng)量部的色心互熏之說、色心互為因的種子論。但是根據(jù)自然科學(xué)和生理學(xué),我們認(rèn)識一個外物,如一朵花,是由于這花的本身,由于光線等關(guān)系,將花的影子,射到眼珠上,經(jīng)過眼膜到于眼神經(jīng),即將此花影印在眼上,而起了花的認(rèn)識(觀念),再由此眼神經(jīng)將此認(rèn)識傳到(或報告給)大腦神經(jīng),于此,花的認(rèn)識程序完成,而意識造出或傳出這是屬于心的「一個花的觀念」來。由眼神經(jīng)傳入大腦,毫無疑問是機(jī)械性的�？墒沁@花的作用,到了大腦中樞之后,怎樣可以引出一個意識上的概念呢?科學(xué)家和二元論學(xué)者,至今還沒有解釋⑥。唯識變現(xiàn)一切萬法,并非如此。

　　六、佛教唯識緣起論:佛教的唯識學(xué),和以上所說的哲學(xué),是不盡相同的。所有唯識的理論體系,以后將次第詳述,這里略說一說。經(jīng)云:「諸法唯識,三界唯心,一切皆心所作�！挂虼苏f唯識無外境。但是唯識對于外境界物,并不否定其存在。說唯識者因?yàn)樵谌f有諸法的生起上,心識的影響力最大,不是說萬法都由此唯一無二的識所創(chuàng)造,說識不過是生起諸事物的重要因緣之一環(huán)——有力的一環(huán)而已。若是從識的產(chǎn)生上說,吾人之心識,是依靠根、境、光明、物質(zhì)等眾多關(guān)系(緣)而生起的。這是三元論和多元論。然而識和境是不相離的,故說識外無境,以識最勝,名曰唯識。這是著重緣生的道理,不是絕對說只有識的存在,否定一切客觀存在�？烧f是心境合一論。

　　從上面各種說法看來,佛學(xué),特別是唯識,是理智的,也可以說不是宗教的。若說是宗教,是理智的,決不是迷信的。唯識學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)都合得上,而且可以糾正其錯誤思想,改正那些歪曲的理論。故研究唯識學(xué),不但使佛學(xué)得以發(fā)揚(yáng),更可以增進(jìn)科、哲學(xué)的昌明。這就是近四十年來佛教唯識學(xué)很為學(xué)術(shù)界所注意的原因。

　　注釋:

　�、僖娏喝喂�《清代學(xué)術(shù)概論》 (商務(wù)版二頁)。

　�、趶垨|蓀之《思想與社會》第二章第二十八至三十頁。

　�、邸毒闵嵴摗肪砭�,十七頁云:「有說:緣起是無為法,以契經(jīng)言:『如來出世若不出世,如是緣起,法性常住�！挥扇缡且饫韯t可然,若由別意理則不然!云何如是意?云何為別意?而說可然及不可然。謂若意說,如來出世若不出世,行者常緣無明等起,非緣余法,或復(fù)無緣,故言常住,如是意說,理則可然。若謂意說有別法體,名為緣起,湛然常住,此是別意,理則不然。所以者何?生起俱是有為相故,非別常住為無常相,可應(yīng)正理�！�

　�、堋斗ㄏ辔ㄗR學(xué)》上。

　�、荨斗ㄏ辔ㄗR學(xué)概論》。

　　⑥王季同之《佛法省要》。