唯識史觀及其哲學 上篇 第三章 從中國佛學史看唯識學

　　唯識史觀及其哲學

　　第三章從中國佛學史看唯識學

　　第一節(jié)中國佛學史的慨觀

　　唯識學在中國大乘佛學方面,是一個很重要的宗派,最重學理的學派,與各宗學理都有關系。為此,我們必須從中國佛學的史實上,即發(fā)展的過程上略加以研究。

　　一、唐以前的佛史概觀:佛教傳入中國的年代,近代的學者,頗有異說:但是一般的說,是東漢永平十年。佛教是由印度經(jīng)西域而傳來的,是一種外來的文化,當然是要靠翻譯的。佛教的翻譯,自漢末安世高、支婁迦讖(公元一六七年來洛陽)開始,到三國時,有支謙、康僧會、維只難等,譯《六度集經(jīng)》、《法句經(jīng)》等。翻譯的事業(yè),漸漸地展開,國家雖在戰(zhàn)亂,人民對新來的佛教,逐漸樂為接受。

　　西晉時國家較為安定,佛教承三國時的學風,國朝與民間之信仰已立,西域的高僧,接踵而至,繼續(xù)地介紹新的精神食糧,故譯經(jīng)事業(yè),比前更盛。如西晉竺法護,由西域隨帶梵本到長安洛陽(公元三六六年),譯《光贊》、《無量壽》、《十地》、《大哀》、《般泥洹》等經(jīng)。竺法蘭之譯般若等經(jīng)。東晉時,佛法大宏,西域大德來長安者,有講禪之佛圖澄,說般若之鳩摩羅什,譯毘曇之僧伽提婆。東晉之高僧,有高瞻遠矚的彌天釋道安,凈土創(chuàng)始者慧遠法師,羅什門下的四哲——道生、僧肇、道融、僧叡。這時期的佛教翻譯,小乘有阿含與律部的譯出,小乘三藏得其全貌。至大乘佛法,有禪學與法華、金剛、般若、三論、成實等大乘經(jīng)論之譯出,使大乘三藏亦備。大小經(jīng)論,洋洋大觀,真是空前未有。其時律行禪學,以道安之提倡,奉行者眾。三論、般若、成實,以羅什及其門下的宏講,為中國中觀學派建宗之始。羅什之《法華》又為慧文、慧思、智者尊以開宗。這些學風,大行于江北京洛間。在江南的有慧遠,宗在般若,行在凈土,及僧伽提婆之宏譯毘曇。所以這時的佛學研究的盛況,真是空前未有。還有一人,特別值得提出一說的,就是中國的第一位留學生法顯。他以留學印度成功歸國,不但對中印佛教有絕大的貢獻,就是對近世西洋探險工作,也給予莫大的鼓勵。

　　其次是南北朝的佛教,南朝時西域僧東來者更多,罽賓的曇摩密多、畺良耶舍、求那跋摩、僧伽跋摩、菩提達摩、真諦三藏等。此中以菩提達磨之傳建禪宗,真諦三藏之傳譯俱舍、唯識,為最有功名。這時,南朝的名僧有慧文、慧思、智者等之建立止觀,成天臺宗�；劭傻瘸袀鞫U宗。真諦學人立攝論宗(為后來唯識宗之開始)。慧觀、謝靈運之涅槃宗。義學之盛,不減兩晉。北朝有曇無讖《公元四一二年》之譯《大涅槃》、《金光明》、《楞伽經(jīng)》等。菩提流支(公元五0八年》、佛陀扇多(公元五二五年》、勒那跋提(公元五0八年》,共譯《十地經(jīng)論》,無著、世親之唯識,遂傳于北土�；酃庵�研究《四分律》,而開立律宗(黃史、湯史、〈宗派源流〉)。

　　佛教從初傳入到南北朝止,有六百年的歷史,這個時期可以說是接受佛教時:隋唐時代是融化時;宋明時代的佛教就真正成了中國文化的一種分不開的血液了。

　　唯識學在佛學傳入的初五百年中,即真諦之前,可以說沒有這個學派,因為建立法相唯識學的典籍還沒有傳來。

　　二、唐以后的佛史概觀:中國佛學自唐以后,可以「禪、凈、教、律」四派,或「禪、凈、教、律、密」五派來包括。唐以后大多數(shù)寺院的僧眾,不是參禪便是念佛,不是念佛就是參禪,其它宗派就不在他們的興趣范圍之內(nèi)了。唐時的「教下」,包括天臺、賢首、三論、唯識四宗。小乘俱舍、成實,也有碩德與時爭妍。自宋以后(宋元明清四朝),中國講「教下」的,都以天臺、賢首兩家為主,而三論、唯識、俱舍等無人問津了①。原因是三論與唯識二宗典籍的注疏,在唐武宗會昌法難之際已毀滅了。既無真籍又無傳承之人才起而興之,以致于一蹶不振。而天臺、賢首因為重在教觀,就是寓教理于觀行。三論、唯識重在教理。觀行無書尚可傳承,教法無典則妙理難知。同時天臺與賢首兩宗的學說,很接近老莊的思想,是根據(jù)中國人的思想發(fā)展成立的,是中印思想融合的產(chǎn)物,所以中國人易于接受。在宗派成立地域上說,天臺、賢首兩宗創(chuàng)建中土;三論、唯識兩宗,則由印度原原本本的搬來,并未受中國人思想的融化。故在會昌法難之后,典籍一失,傳承乏人,遂成絕學。臺、賢兩宗與此情勢不同。所以趙宋以后,「教下」則惟天臺、賢首,傳承不絕。

　　天臺宗以講《法華經(jīng)》為主,賢首宗以講《華嚴經(jīng)》為主。宋以后至清末民初,中國人研究佛學的除了凈土、禪宗以外,學習教義的,十、九是研究天臺宗和賢首宗。除了這兩宗的主經(jīng)外,《涅槃經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《梵網(wǎng)經(jīng)》、《彌陀經(jīng)》、《四分律》等,也都講解;并且講述他們的《四教儀》和《五教儀》等宗要典籍。除了這些以外,便再也沒有什么可講的了,而且所講都是刻板式的文章。「教下」的寺院,因為講說經(jīng)教,所以寺名講寺,以示別于禪寺與律寺。

　　至于三論、唯識兩宗的注疏,直到民初才由日本取回,學者才群起而研究之。所以這兩宗的復興,不過是近三、四十年的事呢!唯識學的根本經(jīng)有六種,最重要的是《解深密經(jīng)》。此經(jīng)以五法三自性,八識二無我為宗要。三論宗有《中論》、《百論》、《十二門論》等,加上《大智度論》,故稱為四論宗。此宗是以《般若經(jīng)》所談的甚深空義為宗要的。

　　除禪、凈、律及「教下」的四宗外,還有密宗,是研究秘密教的,以《大日經(jīng)》、《蘇悉地經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》為所宗。有教相和事相的兩大部門:教相是研究其事相所根據(jù)的教理;事相則是建立壇場,修持三密的一切儀軌,這一切儀軌都是象征教相所詮的真理。這一宗在唐宋時最盛,以后也就絕傳。唐人的一切注疏,儀軌秘本,都失傳于日本,因此,元明清以來,密宗也成為絕學②。所留下來的只是應赴僧所唱演的瑜伽焰口和蒙山施食等。這一宗可以屬于「教下」,因為密宗首重教相的通達,教相不明,事相不能傳授的。而且事相修持的傳承,尤其重師承,口授指教。但也可以攝在行門中,因為是以修證為旨歸的。

　　以上所說禪、凈、律、密、臺、賢、三論、唯識,為中國佛學的大乘八宗外,尚有兩個學派。自唐以后中國佛教平常是沒有人談及的,那就是俱舍和成實的兩個學派③。這兩宗也是屬于「教下」的。唐以后無人研究的原因,是因為中國佛學界,自古迄今偏重大乘,卑視小乘的觀念所使然。這是錯誤的,今后應該轉(zhuǎn)換這種錯誤的觀念。因為小乘佛教是根本的佛教,是原始的佛教,是釋迦牟尼佛親口所說的教義。此二宗義,下面再詳加敘述。

　　這兩個小乘宗派及大乘八宗合起來,是中國佛學的十宗學派。這十宗與唯識有什么關系呢?一定是有關系的,因為佛法是互相融攝的,決不是互相水火的,或互相對立的;況且這些宗派的學說思想泉源,又都是原本于佛說的。研究佛學的人,特別應注意這個見解。不可分門別戶,故步自封,尤不可互相排斥,分河飲水。應該知道江河雖殊而同歸大海。能明了這點,則知中國佛學各宗派之間,都可互相助成,互相發(fā)明的,平等平等的,無有高下的。(所以,我不贊成判教的作風)。唯識學派在一切佛法中,自然也是如此的。

　　第二節(jié)唯識學與各宗

　　這里先說唯識與兩個小乘學派的關系,然后說到大乘各宗。

　　一、唯識學與俱舍學:《俱舍》是論名,原名《阿毘達磨俱舍論》,譯曰《對法藏論》。內(nèi)容是以明人空法有為宗旨的,此書在研究佛學上是很重要的。研究佛學應先學習《俱舍論》,對于全部教理才有頭緒和基礎,才能明白信解行證的程序和入門的方法。這在平常說為學佛修行,了生死斷煩惱�！毒闵嵴摗分懈鶕�(jù)阿含經(jīng)和律及有部諸論,說得最有條理。學習佛學,若不研究此論,而開始便研究大乘,就是沒有基礎,因為大乘教理是根據(jù)小乘而建立的。凡在小乘經(jīng)論中詳說者,大乘經(jīng)論中多略而不說。小乘三藏的精義,又都含攝于此論。這部論不但說明了佛法,并且說明了印度一般的宗教哲學,故此論在印度稱為聰明論。中國自梁陳時,真諦在公元五四八年來華④,譯《俱舍論》,研究毘曇者,得一指南。迄唐時玄奘譯新論,研究者極盛一時,著作亦多。有名者為《普光記》、《法寶疏》、《圓暉頌疏》等。后因崇尚大乘及注疏失傳,也就無人研究了。

　　這里應該知道,唯識學與俱舍學的關系,如血肉與骨骼。今略談兩點:一、俱舍法相是唯識所依:唯識學中所說明的一切法相,均在俱舍中詳說,如七十五法和修證斷行位等一切法相名數(shù),《俱舍論》作了肯定的解釋之后,唯識論均從略�！段ㄗR二十論》和《三十論》的作者是世親;《俱舍論》的作者也是世親。他先學小乘三藏而作《俱舍論》,后來知小乘的學理不究竟,遂進一步研究大乘佛法,造唯識論�！毒闵帷肥俏逦黄呤�五法,唯識說五位百法。是于小乘法相之外多加了二十五法,組織的大綱還是一樣的,只是彰顯此唯識法相的真理罷了。所以研究佛學的人,應先研究俱舍,后研究唯識。二、俱舍學理唯識所破:《俱舍論》中所說學理,多是一切有部和經(jīng)部的學理——見解。如說三世實有,法有我無,三科皆實,中有身等,都為唯識批評�！�成唯識論》初卷批評小乘者,就是批評其不圓滿不究竟之處。蓋根據(jù)唯識理論,《俱舍》所說實有錯誤。故不研究《俱舍論》,則不知唯識所破為何?俗云:「知己知彼,百戰(zhàn)百勝�！勾艘嗳缡�,故研究唯識學者,必先探究俱舍論義。

　　二、唯識學與成實學:《成實》也是論名,作者為中印度之訶梨跋摩。內(nèi)容是談空的,但與三論說緣起性空不同。相傳這是經(jīng)部的論著,所明空理是小乘的偏空義。此論在姚秦時由羅什譯出后,講習者甚眾⑤。所以一時頗為學者所宗尚,遂成了一學派,注疏見于經(jīng)錄者有二十四種之多,可知其盛⑥。故在佛學上可見其重要性。此論自羅什譯出后,有人判為大乘,有人判為小乘,史傳之中,爭論頗多。在「智顗、吉藏以前的學者,皆以《成實論》為大乘論,至少亦自僧柔、慧次至梁三大法師,無以之為小乘者。故三論學者,目此等《成實》學者為成論大乘師。然至吉藏(三論學者)于三論玄義中,以十義證《成實》為小乘,智顗、慧遠亦以之為小乘。自是遂判定為小乘論」⑦。因為三論學者所批評,既無著述又屬小乘,所以后世就無人研究了。

　　《成實論》的空,在《成唯識論》的觀點,也是偏空,非究竟空,非中道。此宗與唯識關系較少,但《成實論》中所說二諦的有無、生滅、一異等中道理趣,也可與唯識論的三性二諦等教義,互相發(fā)明。如智藏《成實論疏》云:「二諦中道,云何談物耶?以諸法起者,未契法性也。既未契故有,則此有是妄有,以其空故是俗也�！�(見黃史)這與唯識依他起性「虛妄分別有」的思想很相近。虛妄體即無相,即是徧計執(zhí)性�！笩o相即真也」,亦即是唯識的圓成實性。又云:「真俗一中道也。真諦無相,故非有非無,真諦中道也,俗諦是因假,即因非即果,故非有;非不作果,故非無。此非有非無,俗諦中道也�！惯@真諦中道與唯識三性中道,理上無別。

　　三、唯識學與禪宗:禪宗是中國佛學的骨髓,所以虛大師說:「中國佛學之特質(zhì)在禪�！耿嘀袊�之禪學,始于漢之安世高,到了晉宋間,羅什與菩提流支譯禪要等書,此法漸盛。蓋佛法本是重視行證,不是偏取學理的,修證之中,當以禪法為第一工夫。禪法就是三增上學中的增上心學,居三學之中,握其修證之心核,故西域僧來,無不授禪法者。在劉宋時(約公元四七0——四七五年),南印度菩提達摩來中國。自他來傳授禪學以后,中國禪學上發(fā)生了一個變化⑨。在達摩以前,禪宗沒有正統(tǒng)的傳承建立,自他以后,才有傳承的歷史建立,同時在用功的方法上也有了規(guī)定。他在中原少林寺,住了九年,一方面獨自修證,一方面?zhèn)魇趯W徒,所以達摩為中國禪宗的初祖。我們更要知道,達摩以前的禪法,是有經(jīng)教的;在六祖以后的禪宗,大都不據(jù)經(jīng)教,不立文字;單單去參一個話頭或一個公案,直指自心,自悟本性,稱為見性成佛的教外別傳;或說超教頓悟禪,或說是祖師禪。蓋文學是葛藤,經(jīng)教是濫草鞋,都是直悟本性的障礙物。到了六祖第二代弟子(馬祖)以后,禪學又成了超佛越祖的佛,也就是中國禪學的精神,到達登峯造極的境界。

　　以經(jīng)教為據(jù)的達摩,他所帶來的是一部四卷的《楞伽》。(《楞伽經(jīng)》有四譯:一北涼時曇無讖譯四卷;二劉宋時求那跋陀羅譯四卷;三北魏時菩提流支譯十卷;四唐實叉難陀譯七卷。達摩所傳,蓋是第二譯。)此經(jīng)是禪宗所宗的第一部經(jīng),是禪宗印心的典據(jù),行者參悟的見地正確與否,要看與此經(jīng)的教理相合與否為定準。所以從初祖達摩,一直到五祖弘忍,都是傳承《楞伽經(jīng)》的。當時此經(jīng)在北方(長江以北)極為盛行,有楞伽宗的建立。如《僧傳》云:「初祖達摩禪師,以四卷《楞伽》授可曰:我觀漢地,唯有此經(jīng),仁者依行,自得度也�！褂挚擅�說法竟,曰:「此經(jīng)四世之后,變成名相,一何可悲!」又在〈法沖傳〉中可以見到《楞伽》傳承的師資。因為法沖禪師在北方宏法,是專以《楞伽》命家的。楞伽宗又名南天一乘宗。如傳中云:「沖以《楞伽》奧典,沈淪日久,所在追訪,無憚險夷,會可師后裔,盛習此經(jīng)(沖)即依師學,屢擊大師(其師)便舍徒眾,任沖轉(zhuǎn)教,即相續(xù)講三十余遍。又遇可師親教授者,依南天竺一乘宗,講之又得百遍�！耿馑�以稱為南天一乘宗者,一以此經(jīng)來自南印度,佛在南印度楞伽山說此經(jīng)。如經(jīng)云:「我為彼眾生,破壞諸煩惱,知其根優(yōu)劣,為彼說度門。非煩惱根異,而有種種法,雖說一乘法,是則為大乘�！乖谔苾粲X禪師的《楞伽師資記》和〈法沖傳〉里有講到這些話的�！独阗ぁ返膫鞣ㄖ眰鞯轿遄�,五祖?zhèn)魃裥?還是傳的《楞伽經(jīng)》。但他傳法惠能時,卻不傳《楞伽》而改傳《金剛經(jīng)》了。為什么五祖不傳《楞伽》而改傳《金剛》呢?這是中間有個顯著的理由,便是六祖未到東山學法之前,一日聽人誦《金剛經(jīng)》有所契悟。到了黃梅,他自己用的功夫,還是以《金剛經(jīng)》為本,弘忍并未教授他《楞伽》心要。故五祖即以其所悟而心傳法,這是隨機說教吧!在五祖以下與六祖同時學法的那位神秀首座,資格本高于惠能,但其所悟是漸非頓,是《楞伽》的境界。并非他不及六祖頓悟深刻,他當然了知那頓悟的理,也許他是已經(jīng)頓悟過了,爾時(當其與惠能共住時)他是重在事修。如此就比六祖的功夫又進一層了。后來神秀弘化北方,以《楞伽經(jīng)》為心要,成了「兩京法王,三帝國師」。他的門下,普濟、義福、玄賾等,又「繼續(xù)領眾,受宮庭與全國的尊崇」。就因為這個緣故,天下禪人就紛紛地自附「東山法門」了⑾,尊神秀為第六祖,普寂為第七祖。而南方的惠能,以《金剛》無相為頓悟之門,闡揚心要,大江以南,無不歸宗。弟子神會,到北方大事弘揚,在某一個無遮大會中,神會大肆攻擊普濟所傳的法統(tǒng),說他們是非法的,不宗,而堅稱衣法在韶州。當時神秀已死,門徒普濟垂老,楞伽宗匠不若神會之勢力浩大,楞伽心宗終于漸漸地隱沒了。而《金剛經(jīng)》之弘揚,就漸漸地遍及全國。故此時的禪宗經(jīng)教,《楞伽》為《金剛》代替了。惠能得神會之力,也就正式成為第六代祖師了。《楞伽》的法統(tǒng)就變?yōu)椤督饎偨?jīng)》法統(tǒng),以迄于今。依宗《楞伽》的禪人看來,惠能的法統(tǒng)是纂位的法統(tǒng)。

　　為什么有這種變化呢?這是佛學上思想的轉(zhuǎn)變,很值得研究。因為《楞伽》與《金剛》含義不同,此不同點可以在某一個時期尋到根據(jù)的。茲就兩經(jīng)的內(nèi)容說:《楞伽經(jīng)》偏講法相唯識,《金剛經(jīng)》偏說無相性空,這和禪宗講明心見性的宗義相契合�！独阗ぁ返娜�部大意,雖然也明法性真如,離四句絕百非,可是偏重在講明「五法三自性,八識二無我」。這一點就顯示了《楞伽經(jīng)》是重在于法相方面,由法相而進入法性,是漸非頓,為楞枷的宗旨⑿。講到法性的《金剛經(jīng)》,正是禪宗的目標。法相重在分析,一樣一樣的從繁瑣中得到條理,中國有名的學者胡適之說:「中國唯識學是一部繁瑣的哲學�！刮ㄆ浔M分析的能事,才能明心見性。由此,《金剛經(jīng)》從緣起性空以明法性(真如),和從緣生的法相上著手以明心相是不同的。法性是非言說,也非思議所及的。故祖師禪,宗在修證,一心參究,將來總有開悟的一天,所以當時的禪客們,不樂意學那繁瑣的《楞伽》法相,而喜愛簡單直接的《金剛》法性。理之參究,識取本心,方可證得本性。這就是《金剛經(jīng)》代替《楞伽經(jīng)》的主因。

　　前面是禪宗的歷史發(fā)展與變化。從一般說來,惠能以后,禪宗是不立文字,不必研究三藏教理的,只需作禪觀看話頭便了�？墒菍嶋H上不是如此簡單。這里再依兩方面說:

　�、逡览�:禪宗最重視的即是「明心見性,見性成佛」。其明心者,心即是唯識所說的八識心、心所法,及其所變的一切法相。明心要了解這一切心法和心所變現(xiàn)的境界。見性的性,即是唯識實性,也就是真如。在禪宗是見性成佛,在唯識則悟入唯識實性,即可成佛。佛學上若不明心,則不能見性,故欲見性,必先明心。所謂「若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛」⒀。唯識上若不見圓成實性,則不能了知依他如幻,是一個邏輯。故唯識是以明唯識相、證唯識性而為目的,所以不明唯識相,則不能悟入唯識性,不悟唯識性則不能成佛。其理是一致,唯其修學的方法則有不同了。

　　㈡依教:⑴達摩的教義,依《續(xù)高僧傳》,記達摩教義的總綱云:「如是安心,謂觀壁也,如是發(fā)行,謂四法也。如是順物,教護識嫌。如是方便,教令不著。然則入教多途,要惟二種,謂理行也。」理就是明理,行就是起行。如云:「藉教悟宗,深信含生同一具性,客塵障故。令舍偽歸真,凝住壁觀,無自無他,凡圣等一,堅住不移,不隨他教。與道冥符,寂然無為,名理入也。行人者,四行萬行同攝:初報怨行……二隨緣行……三名無所求行……四名稱法行,即性凈之理也。」⒁這與唯識五重觀中的遣相證性是一樣的。⑵《楞伽經(jīng)》的「五法三自性,八識二無我。」是唯識學上有系統(tǒng)的幾個原理。且《楞伽經(jīng)》既是禪宗最初的經(jīng)教,亦是唯識所依六經(jīng)之一。故唯識與此經(jīng)的關系至為密切(如天臺宗之《法華》,賢首宗之《華嚴》)。⑶自惠能以后,以《金剛經(jīng)》印心,《金剛》所明的只是法性,是五法中的如如,三性中的圓成實性,和二無我性。所說應無所住,就是實無所得,蓋與法性是相同的。⑷六祖說的《壇經(jīng)》,為后來禪宗的根本教典。不過后來呵佛罵祖的禪人,把《壇經(jīng)》也拋棄了。說禪宗不講教理,不立文字,在證悟的境界上原是如此的�？墒谴艘徽f,就瞎盡了千年來天下禪客們的眼睛!《壇經(jīng)》云:「大圓鏡智性清凈,平等性智心無病,妙觀察智性非功,成所作智同圓鏡。五八六七果因轉(zhuǎn),但用名言無實性,若今轉(zhuǎn)處不留情,繁興永處那伽定�！惯@頌中前六句正說八識轉(zhuǎn)智,后兩句是禪語。又云:「如上轉(zhuǎn)八識為智也。」教中云:「轉(zhuǎn)前五識為成所作智,轉(zhuǎn)第六識為妙觀察智,轉(zhuǎn)第七識為平等性智,轉(zhuǎn)第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉(zhuǎn),五八果上轉(zhuǎn),但轉(zhuǎn)其名,不轉(zhuǎn)其體也�！�(見《六祖壇經(jīng)》)此中轉(zhuǎn)識成智,就是明心見性的功夫。此外又說三身的道理,不必具引。如此,誰說禪宗不立文字?不重教義?由此可知唯識學與禪宗的一般關系。

　　四、唯識學與凈土宗:這一宗在中國民間信仰上有著很大的勢力,自始迄今宏傳不息。遠在晉朝時已形成宗派,最明顯的例子,慧遠(公元三三四——四一六年)在廬山開結蓮社,這可說是中國凈土宗的起點。遠公因世亂由襄陽別道安,帶徒眾避居廬山,遂為南朝佛學的重鎮(zhèn)。遠公不僅在佛教中有地位,他的道德文章在當時的學術界里也是享著盛名的。在廬山一面自己研究經(jīng)教,特別提倡毘曇之學⒂,通達小乘三藏與般若。另一方面他提倡念佛,和當時的高賢隱士劉遺民等,出家者普濟法師等十八人結社念佛,即是所謂廬山十八賢,專門闡揚念佛禪。凈土宗成立了以后,又由羅什法師譯《阿彌陀經(jīng)》。凈土之行,更為興盛。

　　凈宗與禪宗在趙宋時,互相排斥,水火不容,參禪的不許念佛,念佛的也不許參禪。如禪宗有「若念一句佛,罰挑水洗禪堂」和「念佛一句,漱口三日」的禪規(guī)�？梢姸U凈不相融和的嚴重情形了。當時永明壽禪師提倡「禪凈雙修」,才把凈土打入禪宗的門庭,他主張念佛的人要參禪,參禪的人也要念佛。因為永明壽是那時最有聲望的,所以他一提倡,門人信徒從者極眾⒃。他自己是個禪者,也懇切的實行念佛。并作禪凈雙修的四料簡,其中最有名的二句是:「有禪有凈土,猶如戴角虎�！�。⒄修行者能禪凈雙修,就如老虎頭上有雙角,更可增強自己的解脫信念。因他這一提倡,一直到今天,禪凈是雙修的;也就是說從他起,中國的禪宗又起了一種變化(參看⒃)。

　　學念佛的人依彌陀凈土說:應讀凈土三經(jīng),及閱讀關于凈土宗的各種論著。凈土宗以信愿行為本,以持名念佛為簡易行的要訣。友人吳延環(huán)嘗問曰:「信仰在此娑婆世界以外,有個極樂世界存在,那里有阿彌陀佛。這樣豈不是心外有法,與唯識相反嗎?」又曰:「念佛的人,決定信仰有個我在念佛,我能生西方,豈不是有我執(zhí)嗎?」答曰:「此宗有唯心凈土義。」古人說:「生則決定生,去則實不去。」彌陀即自性彌陀,極樂國土也不離心。又《無量壽佛經(jīng)》說:極樂國土是阿彌陀佛的四十八愿所造成的。此中的愿心即是心,由愿所成,即是唯心所造。西方凈土是西方凈土中的人們所共造的,不離于心,故不相反。又念佛人須知,阿彌陀佛發(fā)四十八愿,依愿修行而成極樂凈土。那末西方凈土即是佛與菩薩等之清凈八識所變現(xiàn)。念佛求生的人,必須有信愿行,就是說也須有與四十八愿相契合的信愿行之心力,才能往生享受彌陀凈土的快樂,不能單靠彌陀力而自己去享受現(xiàn)成的。念佛人亦必須通達大小乘一切教義,如《華嚴》之普賢,《楞嚴》之大勢至等大菩薩眾,都回向凈土。中國各大宗師,發(fā)愿往生者,都是深明教義,了悟無我,遠離執(zhí)障才往生的。其說有我者,乃是隨情假說,非執(zhí)著實我,所以無不合之處。又《觀無量壽經(jīng)》(《十六觀經(jīng)》),行者須修十六觀,觀成功時,極樂世界,現(xiàn)在目前,命終往生。十六觀的觀想,也就是心的力量呀!因此,說一切唯心義,唯心即是唯識。故凈土彌陀非心有法,唯識義成。又往生凈上,凈土不一定指西方極樂凈土,十方佛土皆曰凈土。唯識學中說佛有三身三土,亦是凈土。又如東方之藥師佛凈土與兜率之彌勒凈土都是。古今學唯識教發(fā)大乘心的人,都發(fā)愿上生內(nèi)院,而再隨彌勒下生。故凈土之義,亦唯識所宗。

　　五、唯識學與律宗:照佛法看,戒律不應另立宗派,因為不論學禪學凈學教,不論僧俗,凡是歸依佛法的信徒,都應了解戒律,守持戒律,戒律是做人及做超人的道路,是建立佛法的根本大典,決不應偏廢,應該普徧遵行。但在唐朝時,終南山道宣律師以持律著稱,道德文章,可動天地,感鬼神者⒅,他精究律學——《四分律》藏,才正式建立律宗,這可以說是中國佛教史上的一大成就。其實,宏揚《四分律》者,始于智首律師。與道宣同時的宏揚者,還有相部法勵與東塔懷素二師,故稱唐律三家。三家中惟南山律宏傳不息,蓋有他的特別因由⒆。道宣著作律宗的典籍,有五大部⒇,研究非常精細,且有特別之點:「一因此師建立化制二教故(又名化行二教)。謂化教者,經(jīng)論所詮定慧法門,四阿含等大小乘經(jīng)論是也。制教者,律教所詮戒學法門,《四分律》等大小乘律教是也。今此宗部即律藏教,以戒為宗,戒行清白,定慧自立,故先持戒,禁制業(yè)非,然后定慧,伏斷煩惱。為道制戒,本非世福,三乘圣道,唯戒為基,能判攝如來一代遺教故也。二因此師融通大小乘故。四分一律,慧光云是大乘;法勵、玄惲云是小乘;南山律師獨云義通大乘�！稑I(yè)疏》中立五義分通……�！�(參看⒃)又如他在疏中說:受戒時要得戒體,得了戒體,才能增長善法,修習定慧。但此戒體非耳聞目覩,究竟這戒體是什么呢?依小乘《成實論》說:戒體是非色非心法。依有部論說:此戒體屬無表色,即是唯識論所說十一色中的受所引色,因為它是無可表示的,是受戒所引發(fā)的,不是眼所見耳所聞的。只是受戒時,經(jīng)大德僧眾白四羯磨以后。心中所得的一種深刻的印象。有了此印象,對自己有一種思量,能持戒不犯,這就是戒體。犯則戒體破壞,有此可破壞義,故成色法,不可見聞,無表示故,曰無表色戒體。道宣律師依大乘唯識學上阿賴耶識有受熏持種之義,謂此受所引色的戒體,即是第八阿賴耶識中所攝藏之真凈種子。由此漸次熏習,去惡行善,就能引生無漏種現(xiàn)。這戒體義就是唯識的種子義,其義甚深。所以此宗與唯識學有如此的關系,同時也因此而成為一個大乘宗派了。

　　六、唯識學與天臺宗:天臺是山名,因隋智者大師住天臺山,弘揚慧思禪師的教義,并建教觀,遂立學派,因住天臺山故,名曰天臺宗;以此宗明性具三千之理,又名性具宗。此宗北齊慧文與隋南岳慧思開其端。智者,慧思弟子,是此宗集大成的人,他的教法,根據(jù)《法華》、《涅槃》二經(jīng)及《大智度論》。宋伊人大師說:「一家教門所用義旨,以《法華》為宗骨,以《智論》為指南,以《大經(jīng)》(《大涅槃》)為扶疏,以《大品》(《大品般若經(jīng)》)為觀法,引諸家以增信,引諸經(jīng)以助成,諸心為經(jīng),諸法為緯,織成部軼,不與他同外�！�(21)這幾句話說明了天臺宗的總綱,與其它宗派的不同點,而卻有著共依性的存在�！斗ㄈA經(jīng)》只是做了一宗的骨干。

　�、迮薪讨械奈ㄗR地位:此宗以五時八教批判整個佛法。今就其關系者略為一談,首談化法四教�；�法四教者,謂藏、通、別、圓。一藏教:又名三藏教,藏教的行果建立,是根據(jù)《俱舍論.賢圣品》,因為藏教講小乘法,如阿含經(jīng)說聲聞、緣覺果;又《俱舍.賢圣品》所講的行果斷證位次,法相唯識之五位,雖行果不同,可是取其名位;又見道中緣安立諦十六心等境相,亦依此建立,所謂四向四果等法門。二通教:「通者同也,三乘同稟故,此教明因緣即空,無生四真諦理,是摩訶衍之初門。正為菩薩,旁通二乘�！�(22)因此通教是通于三乘的共教�；蛲ㄒ嫒�乘人等,如阿含、般若菩薩行,皆在通教中攝。三別教:為不共二乘的教,如云:「別即不共,不共三乘人說故�！埂复私陶�明因緣假名,無量四真諦理�！怪痪推兴_乘言,在修行的位次上,明十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的五十二位。聲聞在座,如聾若盲。這些位次根據(jù)唯識所依的《華嚴經(jīng)》而來。四圓教:圓以不偏為義,為天臺宗的最高教理,「正明不思議因緣,二諦中道,事理具足,不偏不別,但化最上利根之人�！�(23)如經(jīng)說:「一切眾生皆有佛性,生佛不二,染凈圓融�！咕褪切跃邎A融的道理。唯識教依《深密》三時判與此宗通教相當,以通攝三乘之說�！督馍蠲芙�(jīng)》云:此經(jīng)普為發(fā)趣一切乘者說故。禪宗也是別教所收。《華嚴》兼別明圓,《法華》則系純圓教攝。

　　㈡三觀三諦與唯識三性二諦:天臺特有之學理,為一心三觀,謂隨動一念,或隨心緣一法,都不離當念之心。一心即具三觀。三觀者,謂空假中三是。在每一法上都可運用這三觀來觀察。只要起一念心,即具此三觀,《中論》云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義�！�(24)這是天臺一心三觀的思想淵源。三觀普通說來,就是三種認識,在每一法上都有空假中的三種認識的。從所觀的法上說,每一法具有三諦——「俗」、「真」、「中」。因觀空故即是真諦,觀假故即是俗諦,觀空假不二,真俗雙圓的諸法實相,即是中諦。這些都重在客觀的立場,方能顯出中道真義來的。

　　上面的三觀與三諦,若與唯識配合起來,是可以相通的。

　　在真諦一面說:徧計所執(zhí)是空無的,應觀其空。在俗諦一面說:依他起性是緣生法,應觀其假有。在真假不二的立場上說:是諸法實相的圓成實性,應觀其中道。能看通此理,即能圓融無礙。

　�、缫荒钊�千與萬法唯識:一念就是一念之心,或吾人所起之一種意識。臺宗謂在一念心中,可以具有三千諸法,三千諸法不離此一心。三千者,即十法界(四圣六凡)中,每一法界具有苴他的九界,就成為「百界」。又每界各有十如是,就是:如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本未究竟等。這樣就成為「千如」了。這千如又分正報、依報、五蘊各一千,是為三千。此三千百界諸法即俱在一念心中有。這種道理,與萬法唯識的道理就是同唱一調(diào)�！度A嚴經(jīng)》云:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造�！股w天臺、唯識兩家之心唯一心耳。

　�、栊跃吲c賴耶緣起:天臺講性具法門,一念三千、一心三觀、一法三諦,都不離性。性即體性,一切諸法性體本具,曰性具。此與唯識說一切法種于本有,義似相近。如性具釋為如來藏緣起,則與唯識賴耶緣起頗相近。種子攝在阿賴耶識之中,故與諸法性具之理,可以溝通。真如如來藏為迷悟依,迷則為生死,悟則證涅槃。阿賴耶識亦為流轉(zhuǎn)與還滅的熏習點,無始以來,即藏有諸法的染凈種子故。染熏則成為煩惱生死的流轉(zhuǎn),凈熏則成為菩提涅槃的還滅。天臺以性具說,唯識以種子說。天臺之真如即唯識實性,相去并無毫發(fā)之差。

　　㈤六即與唯識位:天臺宗除了四教的行位之系統(tǒng)外,別說六即,就是從凡夫至佛果的階位,是都約修證的階位說的。此與唯識行果的五位是相同的。一「理即」位與二「名字即」位,即唯識之自性涅槃;亦即本具種性之凡夫。三「觀行即」位:就是資糧位。四「相似即」位:即是加行位。五「分證即」:就是通達位:和修習位,十地分證故。六「究竟即」:就是究竟位,證二轉(zhuǎn)依果,一切圓滿故。

　　七、唯識學與賢首宗:賢首宗又名華嚴宗。前者以人得名,后者以經(jīng)得名。賢首大師原名法藏,與玄奘為同時人。此宗由杜順、智儼開創(chuàng)之,賢首完成之。故世人稱曰賢首宗,以宗紀念之。后有澄觀清涼大師,發(fā)揚賢首的思想,并作《華嚴疏鈔》,所以也名清涼宗。

　　此宗以五教判一代佛教,謂小、始、終、頓、圓。一小教:是講小乘阿含的,等于天臺的藏教;二始教:又名分教,攝唯識般若�！敢浴渡蠲堋返诙�、第三時教,同許定性二乘,俱不成佛,故今合之總為一分教。此即未盡大乘之理,故立為初。有不成佛,故名為分」。此有空始,就是般若教;相始就是法相教;三終教:也名實教,攝《楞伽》、《密嚴》等經(jīng)�！付ㄐ远�乘,無性闡提,悉當成佛,方盡大乘至極之說,故立為終。以稱實理,故名為實」;四頓教:「一念不生,即名為佛。」言說頓絕,理性頓顯,不依位次,故名曰頓,可攝禪宗;五圓教:「明一位即一切位,一切位即一位�！箶z《華嚴》,「依普賢法界,帝網(wǎng)重重,主伴具足,故名圓教」(25)。

　　這里應該知道,賢首大師所立的十宗,即取材于唯識教義。

　　八宗十宗的建立,是批判佛學的又一方法。就各所宗尚一特點立論者。十宗之義,不暇詮釋。

　　賢首大師因為與玄奘、窺基同時,先本參于玄奘譯場為證義,因意見不合而退出,遂專弘《華嚴》。他不但對《華嚴》教義,遠承杜順、智儼之說,光大發(fā)揮,對于唯識也很有認識。本來唯識家判印度一代佛教唯八宗,賢首依之把唯識第八宗演化而成三宗,遂成十宗。其義理之解釋,可閱《華嚴一乘教義章》。

　�、尜t首學者多習唯識:賢首宗的《五教儀》與《天臺四教儀》,皆為中國佛學之精華。天臺家歷代學者,多憑借教義,依據(jù)《法華》、《智論》、《般若》,所以很少談法相名類。賢首宗之學者,自法藏以下而迄近代,無不探究法相唯識。我們試讀賢首以下各祖各大德之著述,都廣談法相之理,井而有條。因此,天臺是近于法性般若,賢首學近于法相唯識了。

　　此外《華嚴經(jīng)》,亦即唯識所宗六經(jīng)之一。此經(jīng)說:「三界唯心所作�！褂终f:「心如工畫師,畫種種世間�！惯@些都是唯識要義。又唯識之菩薩行,是依《華嚴.十地品》(或《十地論》)而建立。又天臺有性具法門,賢首依《華嚴.性起品》,「唯一法界性起心,亦具十德」之義,立性起法門(十玄緣起或法界緣起),此皆與唯識緣起法相之理相通�！肚鍥鍪璩�》說:「大哉真界,萬法資始�！拐娼缂词欠ń�,在這法界的諸法類中,只有從內(nèi)心上去認識體會。

　�、缳t首之唯識學:賢首在他的著述中,依據(jù)《瑜伽》、《雜集》、《深密》、梁《攝論》等大談唯識。如他在〈一乘教義章〉,第九明諸教所詮差別的十門中:一所依的心識:依《解深密經(jīng)》等,說八識及賴耶熏習義;二種姓差別義:依《顯揚》、《瑜伽》、梁《攝論》等,談本有,談習所成種,談五種種姓;三行位差別:依梁《攝論》、《瑜伽》等,而為抉擇……,六斷惑分齊義:依《俱舍》、《瑜伽》、《雜集》,而為論證……。總之十門之義,所有論義,都是引據(jù)瑜伽、唯識諸論。不能廣述,學者可以自去探究,真是妙義重重。

　　八、唯識學與三論宗:三論宗亦名四論宗;又名破相宗,相即法相,破相就是破除對于法相上之執(zhí)著;又破相就是對法相唯識教的不了義處加以批判的意思。三論是依諸部般若經(jīng)中的無所得」、「緣起性空」而立宗的,不立一法,有無俱破,直顯緣起中道。因為此宗明緣起即性空,性空即中道,中道即般若之義。般若者無分別慧,也名無所得智。觀行者要以無分別慧,現(xiàn)觀無分法性,故虛大師名法性空慧宗。此宗所說教理,與唯識所說,因立場不同,觀點各異,所以各有其異處。如二諦中道之說,以立場不同,各是其是,各非其非。然亦有其相通之處,以緣起即性空之中道義,與唯識所顯遠離二邊之中道義,亦有差別。俟下述之,今先說本宗教義:

　　三論宗義:

　�、迮袛z佛法:可分三點:一根本*輪,宗尚《華嚴》;二枝末*輪,講阿含、般若;三攝末歸本*輪,說《法華經(jīng)》(26)。唯識、般若同攝在枝末*輪中,而發(fā)揮《深密》、《楞伽》與般若的深義。

　�、嫫菩帮@正:本宗宗旨,在「破邪顯正」。在破邪的一面說:一破外道執(zhí)實我實法,如《百論》即是正破外道,執(zhí)有天神等,傍破小乘;二破小乘所執(zhí)的實有我法,特別對有部與唯識大乘所執(zhí)的實法,如《中論》就是正破小乘,傍破外道:三破《成實論》的偏空執(zhí),《成實》之空,不若三論之空偏圓,故曰偏空。由破邪即是顯正,這是三論宗的要旨。所以在顯正的一面說,也分三點:

　�、艧o所得義:全部般若經(jīng)的義理,歸納起來,就是無所得義�！笩o所得」即不立一法,在佛學上特別在法性空慧學上,若有所得,即是不究竟。因此,《般若經(jīng)》說:無得正觀。觀就是觀察或認識。因以般若智,觀法空無自性可得,才是正確的知識,故曰無得正觀。以無得的正觀,對佛教非佛教的執(zhí)見,才可加以批評和判斷。又無得正觀,就是根本智,親證二空真如,能所雙亡的境界。又以無得的正觀故,可以證得菩提,可以現(xiàn)觀真如實相。故《心經(jīng)》云:「以無所得故,笠晨薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提�！箯V如《大般若經(jīng)》中說。

　�、凭壠鹦钥樟x:《般若經(jīng)》特別說明「無所得」義,為什么無所得呢?緣起性空故。所以這緣起性空是無所得的一個注腳。龍樹的三論大意,是特別明性空,故用緣起性空來解釋這般若中的「無所得」義。如《中論》的頌云:「因緣所生法,我說即是無�！埂笩o」就是無所得。因緣即條件或關系,在某種關系之下,才可以產(chǎn)生某種物品。宇宙萬有,眾生法佛法,皆由因緣而生,故緣生也就是現(xiàn)象界。既是緣生,就無自性,無自性謂之空,空即無所得。無所得即緣生,緣起即是性空,性空即是中道,中道即是般若正觀;般若正觀即是無自性的緣起。這就是般若三論的甚深空義(27)。亦是說明三論的特點。

　�、撬子姓婵樟x:就二諦說:從俗諦上說有,從勝義諦上說空,世俗與勝義是相依而顯的。如《中論》云:「諸佛依二諦,為眾生說法:一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實義�！褂终f:「若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃�！谷�論宗說空,對世間的有并不否定。有人說:佛教說空,便什么都空掉的。其實,這是錯誤的。須知世間的一切在常識上的看法,都是存在的,存在就是事實;三論般若也不否定事實。若是在超常識的道理上,或?qū)嵶C的真如理上(第一真諦)推求,就不能說不是空了。依哲學說:世俗為形而下的有,勝義是形而上的空,這完全是兩個觀點的不同。若就事物的本身說:緣起性空是活動義,是轉(zhuǎn)變義,不是死板的空。所以《中論》頌說:「以有空義故,一切法得成。一若是無空義者,則一切法不成。又說:「因緣所生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者�！勾酥锌�、中道,都是第一義諦,是理性。因緣所生法、假名,都是世俗諦,是現(xiàn)實。二者是一法的兩面,不可分離,故云「色即是空,空即是色,色不異空,空不異色」,萬不能偏執(zhí)一面。三論的空義,建立在有的因緣法上,離開了因緣的有,則空義無從說起。這在上面的幾個頌中,說得很明白的。

　　三論與唯識:

　　依般若的無所得理上來談唯識,在唯識與三論的兩個立場上,是共通的。唯識所破的對象,是能所二取的無所得,沒有主觀的我(能取》,也沒有客觀的法(所取);而三論也是破此二取,顯無所得的空理;他們所破的目標是一個。不過兩宗的差別點是:唯識破后有物可指的,謂二取所依的虛妄分別識體(依他起性)是有;三論破后無物存在,即依他起性也是空的。這是二家的爭論點。又「正智與如如」:正智即無分別智,此智在唯識方面是有的(親證真如時,此智即現(xiàn)前);真如即如如(又真如是無分別,能證智亦無分別,平等無二,故曰如如)。這二者是離言第一義諦,在唯識說是妙有是實有;三論則說空。三論雖然說第一義諦是空,但畢竟建立第一義諦,也可以說他不礙緣起有。我們由前面的理論,得到如下的幾個概念:

　�、逶谙喾吹年P系說:性與相,空與有,都是對立的。唯識三論因此而成對立。

　�、嬖谙喑傻年P系說:三論所破的,也是唯識所破的;三論所顯的真諦性空,就是唯識的無分別智所證的,二空所顯的。

　�、缭诎闳艚�(jīng)中廣說法相,以顯法性;又彌勒系的法相學者,也釋般若。因此,可以二派是相成的,不過觀點不同而已。

　　我們從相反相成的道理上看出:三論的宗旨在破執(zhí),故注意方法論;唯識也是如此的,故多用因明。如《唯識》頌曰:「以有所得故,非實住唯識�！拐撛�:「若執(zhí)實有唯識性者,亦是法執(zhí)�！辜偃粜闹写嬷�有所得,那是一種執(zhí)著。能以無分別心證真如,雖有唯識實性可得,這個唯識實性,也是假名,也等于三論第一義諦。依他起自性,等于三論的世俗有。故唯識之二空,即三論之性空。雖說是二空所顯的真如是有(與性空不同》,但畢竟是理性。

　　依緣起性空的道理說:《金剛經(jīng)》說:「不取于相,如如不動。何以故?一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」菩薩修般若行時,要「不取法相,不取非法相」,就是現(xiàn)觀真諦。在緣生境界上,是如幻而有:「應作如是觀」,是說明不可觀世俗(依他起)也是空。法相非法相,也可以二諦釋之,不取著二諦,才能徹底證真俗不二之境,兩宗相同。由俗證真,這又是各宗修行的共通點。

　　《成唯識論》說:「無分別智證真如已,后得智中,方能了達依他起性,如幻事等……若不如實知眾緣所引,自心心所虛妄分別變現(xiàn),猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月,變化所成,非有似有�！勾伺c前面所引《金剛經(jīng)》說:「一切有為法,如夢幻泡影」是相同的。真諦是一面,俗諦是一面:「不取于相,如如不動」,就是無分別智證真如的境界。在俗諦上二宗觀有為緣生法如幻,是相同的;在真諦上所證,還是相同的。所不同的是后來各論師釋義相去太遠了。再從兩宗的兩位論師的理論看:

　　清辨的《掌珍論》說:「真性有為空,緣生故如幻,無為無起滅,不實如空華�！�(28)

　　護法《大乘廣百論釋》云:「諸有為法,從緣生故,猶如幻事,無有實體。諸無為法,亦非實有,以無生故,譬如龜毛�！�(29)

　　這兩段文字,除清辨以空的立場,用「真性」簡別外,他們的理論是一樣。又三論也明唯心唯識之理:因般若之思想,最后明一心,即自性清凈心,后來法華、華嚴等大乘思想,多明此意�！洞笾嵌日摗返诙�十九卷云:「三界皆心所作。」《大乘二十論》頌云:「心如工畫師,自晝夜叉像,畫已而恐怖。」此與《華嚴》心如工畫師之喻,同明唯識之理。

　　九、唯識學與密宗:密宗又名真言宗,真言即真實之語,現(xiàn)在則以咒語相傳。此宗重心在秘密中修行,曰密宗。前說諸宗曰顯教,此曰密教。依密宗學理看來,是包括顯教的。密教傳來雖久,但建立宗派,卻在唐開元時。其時印度有善無畏、一行、金剛智、不空四人前后來中國,宏揚密宗。善無畏傳慧果大師。當時金剛智、善無畏、不空,稱為開元三大士。對本宗經(jīng)典與儀軌之翻譯和著述,前人莫及,可是在唐以后,也就絕傳了。唐人的注疏儀軌秘本,都失傳于日本;宋時雖亦傳譯,于宗義上沒有什么建立。本宗要典有《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》、《蘇悉地經(jīng)》三部。

　　密宗的要義,有數(shù)點可述:

　�、褰滔嗯c事相:教相者即教理,學密宗首先學教理,所以日本密宗之傳授,先教學者習唯識三論的教理,然后傳授密宗事相。這和西藏學密宗者先考格西后入密乘院(30)是一樣的。事相者即儀軌,也可說是象征的佛法。密宗一切作法事相,都是象征的。即是代表另一東西,如金剛杵、曼陀羅(代表眾生界或佛界》,這都是象征物,另含有一種密意存在于內(nèi),所以密宗需要上師親口傳授。有人說密宗高于顯教,其實是一樣的,總須修證。密宗與唯識有什么關系呢?事相唯心變:事相完全屬于唯心的,一切事相的表法,可說都是心識所變的。譬如曼陀羅就是靠著心力的作用,將一個小小的圓銅盤,觀成一個世界,將一個小三角杯,觀作三士道。又蒙山文開頭就說:「若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造�！谷舨恢�此意,則蒙山的七粒米有什么用處!所以密宗一切作法,都是如此。

　�、媪�大緣起與色心:《楞嚴經(jīng)》講七大緣起,此宗講六大緣起,謂地、水、火、風、空、識。佛法眾生法,一切的事相,通以六大為緣起,六大中前五屬色法,后一屬心法,故六大緣起,亦即是色心緣起。唯識講賴耶緣起,以一心體,起見相二分。就其轉(zhuǎn)變的作用說:色由識心而變,色能生心,所以互為緣起。

　�、缛�密觀與三業(yè):三密謂身、口、意三,這就是主義。身密重在結手印,如修阿彌陀佛為本尊,結彌陀印,是象征著我的本身即是阿彌陀佛,毫不含糊。這和世俗作官一樣,有何種印,自己就是何種官�？诿芫褪悄钫嫜�,象征著不是凡夫之言,乃是彌陀之語。意密是現(xiàn)種子字,如阿字代表阿彌陀佛的種子或佛性,象征著我的心就是阿彌陀佛之心。由這象征的方法,行者自己的三業(yè)即由這三種秘密象征,能與本尊的三業(yè)結合為一,而成就大法,這完全是一種假想觀,是一種心力,都與唯識有密切的關系。

　　㈣兩部曼陀羅:由日本傳來的密宗,有兩部曼陀羅(曼陀羅即圓的壇場。印度古來的寺廟,都叫作曼陀羅):一金剛界曼陀羅;事相代表理相的佛智,在唯識上即代表四智菩提,也即是佛智,以金剛形容其堅固,能破障斷煩惱,所以金剛界曼陀羅代表佛智。佛智以破執(zhí)空故,可曰空如來藏,藏即界義。二胎藏界曼陀羅:此非代表佛而是象征著眾生本有的性德,在眾生位所攝持的如來一切功德聚,因未顯現(xiàn),猶如胎藏,曰胎藏界。以此義故,為空如來藏。若不明白唯和般若的道理,怎樣也不知道密宗說些什么,玩弄什么。由此說來可得兩個結論:一金剛界的教相,以三論般若為根本;二胎藏界的教相,以唯識法相為根本。關于密宗的判教方法,有十住心,不能詳釋,茲列一表,以示大意:

　　密宗十住心:

　　一異生羝羊心——凡夫

　　二愚童持齋心——人乘

　　三嬰兒無畏心——天乘

　　四唯蘊無我心——小乘

　　五拔業(yè)因種心——小乘

　　六他緣大乘心——唯識—大乘

　　七覺心不生心——三論—大乘

　　八一道無為心——天臺—大乘

　　九極無自性心——賢首—大乘

　　十秘密莊嚴心——密宗—大乘

　　在弘法大師《十住心論》中,以第十秘密莊嚴心為最高尚,天臺、華嚴次之,余宗更次之。此不多述。

　　十、結論:以上略說各宗與唯識之關系。十宗之中,禪、凈、律、密,是特重行持的,三論(包括《成實》)與唯識(包括《俱舍》)又是特重理論的,所余臺、賢是行與理雙重的。又十宗中凈土、密宗,是全仗他力加持的,禪、律、三論、唯識是憑自力向上的,臺、賢是仗自他力的。如表:(圖略)

　　注釋:

　�、倜髑逯�際,雖有講唯識者,如明之靈峯蕅益,著《成唯識論心要》,清之紹覺、智素等,著《成唯識論音響補遺》等,但畢竟寥寥,且錯誤時出。

　�、谠�、明、清三朝,雖有西藏喇嘛教傳來,但是,都在宮庭和統(tǒng)治者的蒙人、滿人間流傳,對廣大漢人是沒有影響的。

　�、蹥W陽漸在他的《俱舍光記·敘》中說:「俱舍稱學不稱宗�！�

　�、軈�湯史第二分第二十八章八五五頁,真諦之年歷。

　　⑤吉藏第二章第一節(jié)第十一頁。

　�、嵬�前書第二節(jié):依教修心禪分安般禪、五門禪、念佛禪、實相禪,第二節(jié)悟心成佛禪,這即是達摩以后的禪。

　　。

　�、猗暇�見胡適之(胡適論近著,第一集上一九八頁)。

　�、小独阗そ�(jīng)》有「宗通說通」之義,宗通即見法性,說通即是明法相。

　�、岩姟秹�經(jīng)》。

　�、乙娂啊独m(xù)高僧傳》。

　　⒂見湯史第十一章,三六五頁。

　　⒃一九四頁云:「在永明壽以前,中國佛教的禪宗,以演進到五家宗派的興起為頂點;法眼為五家中最后創(chuàng)立的宗派,而永明壽為第三傳,亦為法眼宗最后一人。因為從他透禪融教律而攝禪凈歸于修行,其門徒都歸宗凈土,致法眼宗失傳�！�

　�、沼烂鲏鄱U凈四料簡偈云:「有禪無凈土,十人九蹉跎。陰境忽現(xiàn)前,瞥爾隨他墮。無禪有凈土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟?有禪有凈土,猶如戴角虎�，F(xiàn)世為人師,將來作佛祖。無禪無凈土,鐵床并銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙。」

　　⒅傳說道宣感天人送供(見《天人感通錄》)。

　　⒆見(見《太虛大師全書》八0五頁)。

　　⒇五大部:㈠《行事鈔》三卷,㈡《戒疏》四卷,㈢《業(yè)疏》四卷,㈣《釋尼義鈔》

　　三卷,㈤《比丘尼鈔》三卷。

　　(21)見。

　　(22)見《天臺四教儀》與《華嚴教義章》卷二。

　　(23)見《天臺四教儀》與《華嚴疏鈔》卷三,七十七頁。

　　(24)見《中論》頌。

　　(25)此中談五教所引諸文,為《華嚴疏鈔》卷四。

　　(26)。

　　(27)《十二門論·敘》云:「大分深義,所謂空也。」

　　(28)《掌珍論》卷一,一頁。

　　(29)《廣百論釋》。

　　(30)法尊《現(xiàn)代西藏》。

　　第四章從印度佛教史看唯識學

　　第一節(jié)根本佛教與唯識學

　　一、敘言:在佛學上誰都知道有「小乘」這個名稱,這名稱大約到佛滅三百年以后,大乘佛教興起之時才出現(xiàn)的,不然,在巴利文三藏和漢譯阿含經(jīng),及有部論中,何以沒有這個名稱,更沒有大乘的名稱。大約在公元一世紀前后,大乘教學者,把原始的根本的佛教,稱之曰小乘佛教,而自稱大乘。這些大乘學者,歷史上是「無名氏」,后來可以代表的是馬鳴與龍樹、無著,他們都是反聲聞的。把阿含經(jīng)教貶值,無論如何,并非佛意,就是三乘、五乘、一乘的名稱,也是大乘教徒后來分別出來的。佛陀在世時,及他滅后三百年至四百年間,是沒有什么「乘」的。雖然部派佛教時期分為二十部,也還是「飲水思源」、「萬法歸一」,沒有大、小、一、三等的高低的分劃與批判。所以這許多的分判,全是大乘學者有意的作為。

　　用「乘」——大乘、小乘、一乘、三乘等,來譬喻佛教,并批判佛教思想,算是印度佛教史上最初的判教法,次有六宗八宗之判,后來就更多了。佛法到了中國,判教的學風來得更盛行。在唐時就有人說「古人古賢,所立教門,差別非一」①。有的從思想上批判的,如「乘」、「宗」等;有的從時間上批判的,如「三時」、「五時」等。五時八教等說,我們不能相信是合乎歷史的,同樣的大、小乘與一乘、三乘之說,也都是后來大乘學者的創(chuàng)作。印度是不講歷史的國家,尤其是上古時代——佛陀以前,可說一點歷史資料都沒有,到佛陀立教以后,印度歷史算是有了一線光明,但是仍不可得其詳。今從喬達摩世尊起,以探討印度佛教思想,略述如下:

　　二、根本佛教:中國佛教學者,自古以來都承認經(jīng)典,無論大乘經(jīng)或小乘經(jīng),都是佛說的。所以佛陀又稱為法王,因為他是一切法說明的依止處,這是說以佛為法之主故,曰根本佛教。再廣而言之,后世弟子所造的論,都是依佛法為根據(jù)的,亦可說根本佛教。這里所說的根本佛教,是以創(chuàng)教者釋迦佛陀及其第一代弟子,所說之言教而定名的。后起的大乘經(jīng)律論一切教法,都是依止喬達摩世尊的言教思想而建立的,如《華嚴經(jīng)》、《大日經(jīng)》等,故曰根本佛教。

　　佛陀釋迦牟尼喬達摩,在末成佛前,名曰悉達多,在公元前四六六年降生在北印度的迦毘羅衛(wèi)城(今為尼泊爾國的南部邊境)釋迦族中。于公元前四三七年(二十九歲)出家,公元前四三一年(三十五歲)時悟道,徹悟宇宙真理而成為一大覺悟之哲人。成道以后名曰釋迦牟尼佛。公元前三八六年,八十歲時入滅。佛陀滅后三十年內(nèi)的佛教,稱為根本佛教的時期。②此時期中,佛陀所說的法,是以當時的社會思想為對象的。他反對吠陀思想,反對婆羅門教士與其社會制度。當時的印度思想頗為復雜,這里可以歸納兩點說:

　　㈠哲學方面:是講二元論的。一肉體與靈魂:當時的哲學思想,即六派論師的學說,偏重在求靈魂上苦惱的解脫,至于社會一般民眾,即婆羅門教士等,是盡情享受。為了滿足這個解脫的志愿,他們發(fā)現(xiàn):二自性與神我的學說,生天的理論。神我是創(chuàng)造之主,只要他(神我)享受,自性就應其所需而起變化,產(chǎn)生萬物。人類若是達到與神我合一,就不生不滅,故名解脫。在諸法上說,宇宙萬有都是自性與神我的組合。前者的肉體與靈魂,屬于現(xiàn)象論的;后者自性與神我,是屬于本體論的。

　　㈡在宗教方面:修定與苦行③;印度屬熱帶地區(qū),大陸的河流區(qū)域,物產(chǎn)豐饒,人民不煩生計,易生出世之想,所以印度的宗教信仰非常發(fā)達,教派也多。但是無論那一個教派里的人,都不離禪定與行苦行的兩種實踐行為;特別是六師學派,和各沙門集團,更加注重這兩種行為。佛陀在未出家前,就學習婆羅門教的禪法,先去修習禪定,后來他又行苦行,數(shù)年之內(nèi),參學多少名德。最后他感覺到修苦行一法,徒使身體與精神痛苦疲勞,絕無成正果的可能,不是究竟的法門。遂轉(zhuǎn)修禪定,于是他從兩位有名的修養(yǎng)極高的仙人,學習修定,但是他覺得他們的禪法也不究竟,不能啟示智慧,不能徹悟真理,遂舍了仙人的禪法,先行身體恢復健康,就自求悟道之法,所謂坐菩提座而作思惟。佛陀成道后,所說的教法,依他所證悟的境界而說的,這不外乎三法印。三法印即「諸行無常,諸法無我,有漏皆苦」。這三種真理,就是喬達摩佛陀在菩提樹下,所覺悟的緣起理性,后來成為修觀的法門。如修無常觀、無我觀、修苦觀,就是吾人內(nèi)心上的智慧覺照。「諸行」、「諸法」、「有漏」是所觀所修的對象,即是吾人之現(xiàn)象世界。行者要在這三方面去修習,從這三方面去修觀行,即是去經(jīng)驗,才能達到「涅槃寂靜」之樂果——一種心安理得的境界。前三是因,后一是果。若三法印中,加上涅槃寂靜,又名四法印。如表:三觀—諸行無常觀—涅槃寂靜

　　三觀—諸法無我觀—涅槃寂靜

　　三觀—有漏皆苦觀—涅槃寂靜

　　阿含圣典的要義雖多,重要者不外這三法印。但是究竟根本佛教的三法印,與唯識有什么關系呢?這里我們要知道,諸行無常,就是唯識上所講的虛妄分別有的心、心所法,及其所變現(xiàn)諸法。諸法無我,就是唯識所談的二無我。因為普通研究佛學,都道小乘談人無我,不談法無我;小乘證生空真如,不證法空真如。大乘談人無我,也談法無我,證二空真如。人無我狹,法無我寬,這二種無我之分,也是大乘興起后,才分別出的。今此言「諸法無我」就是顯二無我義。阿含經(jīng)中唯說諸法無我,不說人無我也。有漏皆苦,涅槃寂靜,大乘佛學同是發(fā)揮這種思想。不過這種思想在阿含經(jīng)中表現(xiàn)得濃厚些。

　�、缭�始佛教:原始與根本的不同,是時間不同,思想是無多大差別的,可說是一致的,有差別的是在僧團戒律上。根本佛教時期,以佛陀和佛陀直接弟子入滅時為止。原始是從佛陀的再傳弟子起,約在公元前三五0年至二七0年中的一百二十年,為原始佛教的時代。所謂原始者,因為這百幾十年中,思想行為,大體是依佛世遺規(guī)的。在這原始佛教時期,當時佛弟子,特別是僧團,他們特別注意兩項事情:一維持法統(tǒng)的傳承;二保持教權的存在,這在律典里是常見到僧團的行動。在維持教法的傳承方面:不是維持像中國所傳的祖師制度,如佛傳給迦葉,迦葉傳阿難乃至二十八祖等規(guī)式。是要維持大眾結集的口傳的要典,使一代傳一代的繼續(xù)傳下來。在教權方面:就是維持戒律保守,特別是羯摩(會議)制度。這種制度特別是南傳佛教表現(xiàn)得最堅強,至今仍有他的規(guī)模。后來的祖師制度和中國的衣缽傳法制度,都是形式的表演。因此,在形式上講究保守,在理論和思想上是得不到進步。

　　在這時期內(nèi),我們可以得到一個結論,前期根本佛教的重心在佛陀,是依人不依法的;到了原始佛教時代,佛教的重心在律(僧團),是依僧團與戒律,而不依人也不依法的。后來部派佛教時期,佛教重心則在法,依法不依人,也不依律和僧團了,故產(chǎn)生了大乘法,其重心仍在法理與思想。原始佛教思想重在戒律的保持,對于教法還是重三法印。后來人要研究,為什么「諸行無常,諸法無我,有漏皆苦」?在解釋上就有五蘊的思想。如五蘊前一色蘊屬于物質(zhì)方面(肉體),后面的受想行識四蘊屬于精神方面(心理),故五蘊就是諸行。佛何以要如此說?是為了迷心執(zhí)我者說五蘊,把心理分析得詳細些,以示所謂心者,亦無我體存在。又佛為迷執(zhí)色法為我者說十二處,把色法再詳細的分析,以示物質(zhì)上的無我。所以佛陀的思想是進步的,而唯識法相的道理,就建立在這五蘊、十二處、十八界上,根本說來,仍不離三法印的理論。因此原始佛教的阿含經(jīng),都是唯識思想的淵源所在。待后詳說。

　　四阿含經(jīng)許多地方說到唯心的道理:如生死輪回說,業(yè)感緣起說,都是以心為造作之主體的;又如《雜阿含經(jīng)》說蘊、處、界、緣起、食、住等諸法相,所說的都是法相。唯識法相入門之書曰《百法明門論》,但此論是解釋阿含經(jīng)中的「一切法無我」義,以明諸法唯識④;又《五蘊論》是解釋阿含經(jīng)中之五蘊,以明緣生法相⑤。原始佛經(jīng)與唯識的差別,只是唯識中說八識,阿含經(jīng)中說六識。大乘唯識說眾生的輪回,因煩惱業(yè)種而有,入母胎識,是第八阿賴耶識。阿含經(jīng)里說,入母胎時,是第六意識。其它五蘊、百法等名相分別,皆系后起之說。

　　原始佛教除阿含經(jīng)外,依有部有阿毘達磨論藏,有《六足》、《發(fā)智》等七論,上座部有《法聚論》等七論。有部七論是佛弟子大阿羅漢所造,但出世是很晚的�！栋�毘達磨論》譯曰《對法論》。其體裁有的是契經(jīng)式的,內(nèi)容是解釋阿含經(jīng)的各種教理的⑥。這些論與唯識學關系較多,同時對于當時佛學思想和法相名詞的組織,也相當有系統(tǒng)了。唯識學不過采其說,而加以嚴密的組織而已。如唯識五蘊百法,就是根據(jù)《法蘊足論》、《五事毘婆沙論》、《俱舍論》等之組織而建立的。

　�、璨颗煞鸾�:部派佛教的時代,從佛滅后一百二十年(公元前二六七年)起,僧團開始分裂。在中印度的毘舍離國有跋耆子比丘,因行十種非佛教律法所許之事,引起大眾的反對,于是而有第二次的結集。但開會的結果,因意見不一而分二部:一上座部,二大眾部。前者是保守的正統(tǒng)派;后者為前進的革新派。后來兩派又各自演化出若干派來,而成有名的佛教二十部派。上座部發(fā)展到錫蘭、緬甸等地,今仍盛行;大眾部發(fā)展為大乘,而流行于中、日、蒙、藏等地。這里所講的唯識是屬于大乘的。錫蘭等地上座部至今雖不信大乘佛學,而研究者頗不乏人。因為他們有一個共通之點——都是佛教,都說因緣法⑦。

　　部派佛教是以阿育王時代的佛教為中心,阿育王曾以佛教為國教。他在公元前二七一年正登王位,此后第七年即大弘教法。在他的保護下,上座部的學者目犍連子帝須,曾召集了第三次結集。這次結集中,據(jù)說只是結集了論藏,并確定上座部為正統(tǒng)純潔的佛教,同時,批判其它宗派之學說⑧。在他們的論典中,也講心法、心所法、色法、涅槃⑨。在心的方面:有「有分心」,后來唯識學者就把它當成阿賴耶識。大體上看來,上座部的哲學,不甚有條理,也沒有進步發(fā)展,因為他注重保守,他們以為凡是巴利文寫的教典,才是真正佛教。所以對于這些教典,只能「信受奉行」,而不能參加自己的意見,對佛音等解釋,也只能奉為龜鏡,而不加研討和批判。

　　再看大眾部:大眾部無經(jīng)論傳來中國,只有一部《摩訶僧只律》。在印度也沒有什么經(jīng)教遺留下來,但在有部的《大毘婆沙論》中,及其它典籍中或可探見這派的教義。此部謂有根本識;這根本識在唯識學者看來,就是阿賴耶識。

　　說一切有部從上座部分出,有七論全部傳來中國。其中《發(fā)智》一論,內(nèi)容是講法相的。其它《六足論》,都與《發(fā)智論》有關。故《發(fā)智》為「身」,《六論》為「足」。這些論都講法相,如《法蘊足論》、《界身足論》中,說色等五位七十五法。由色法而心所法而心不相應行法而無為法,這好像是主張色本心末諸法唯物論,后來發(fā)展而成為大乘法相緣生說;有主張由心法而心所法,而色法,而心不相應行,而無為法,這就是心本色末諸法唯心論,后來發(fā)展成為大乘唯識轉(zhuǎn)變說⑩。有部之學說,其搜集材料和組織,大有進步成為小乘學派的革新論派,遙遙與根本上座相對。五位之分,法體實有等,三世實有,有為無為之分,可謂二元論者;又主張極微(原子)生萬法說,又可說是唯物的實在論。

　　其它如經(jīng)部的色心互熏、細意識、種子說;犢子部的非即蘊非離蘊我;正量部的不失法;化地部的窮生死蘊。這些思想,都在這時期內(nèi)產(chǎn)生。這些都與唯識學有著密切關系�？傊�,大家都認為有一個結續(xù)生死的心靈識體,它的名稱盡管不同,其實體只是一個東西。這不僅佛教認定有此一法,即印度各教派也都承認有此一物,作為輪轉(zhuǎn)之體。如《八識頌》云:「去后來先作主翁。」由此看來,在整個佛教學派中,只要以佛陀的智慧為立足點,不同的見解是可以會通的,盡管各宗派有其特勝點。

　　第二節(jié)唯識學與印度大乘佛學者

　　大乘佛學的產(chǎn)生,在佛滅四百年后,就是公元前世紀時,大乘佛教在南印度和西北印才漸漸地發(fā)展起來。根據(jù)傳記:第一位提倡大乘的學者,是馬鳴菩薩,說他是提倡大乘的先驅(qū)者,也可說他是大乘教的初祖。在他以前,當然已發(fā)現(xiàn)了大乘佛教經(jīng)典,提倡的人當然也有,而馬鳴是最負盛名的大乘學者。以他見重于國王,具有文學天才,故易為人所注意。他生于公元一世紀末,正當迦膩色迦王執(zhí)政時,他的名作《大乘起信論》,有人說是偽造的,這是值得研究的問題。⑾論中雖說唯識理,但以「眾生心」攝一切法,明如來藏緣起為主要,顯大乘不共之體。如論中說一心二門——心真如門、心生滅門。心真如是不生不滅的無為法(理);心生滅門是有為法(事)。此一心二門為一法界大總相法門體,總包一切法相,一切佛法。⑿但是根據(jù)印度史和他遺留下的梵文著作看,他是一位有名的佛教詩人,他的梵文詩在古典文學史上,是占著首屈一指的地位呢!⒀

　　第二位是龍樹菩薩,稍后于馬鳴,有說是同時,南印度人(今曼德拉斯北吉祥山),約生于公元一五0年至二五0年時。傳說他從龍宮取出《華嚴經(jīng)》,從南天鐵塔取出《大日經(jīng)》等,如果這不是神話,他就是一個考古學家。在公元前一世紀時,大乘般若經(jīng)等,即在西北印度出現(xiàn),而與有部之思想對立。南印度為大眾部的根據(jù)地,般若空的思想極為發(fā)達。公元一世紀時南印度與中央亞細亞,已有般若經(jīng)之存在。所以龍樹的思想是代表第一期的大乘佛學,成為劃時代的學者⒁,如果以馬鳴與他比較,馬鳴的學說是性相兼融,空有俱顯的。龍樹是偏于法性空理方面;后起無著等是偏于法相的實事方面的;馬鳴則雙具二者思想的先河。從他(龍樹)起大乘很發(fā)達,可以說他是印度大乘的第二組,是佛陀以后的第一圣者。他是大乘佛學的火炬,大乘教由他提倡,光芒萬丈。他的學說大有超乎釋迦牟尼佛的氣概,所以古人尊他為八宗祖師⒂。他是印度哲學上最偉大的哲學家、思想家和批評家。他提倡般若學,專門發(fā)揚佛陀的緣起性空義,以性空為中道了義之教。佛學在印度,從龍樹之后,走上了極端的形而上學的道路。為什么他要說空?據(jù)說佛滅度后,小乘人都執(zhí)著一切法有,執(zhí)著實在的我實在的法,故龍樹依般若等經(jīng)破其有執(zhí)。他說:佛說諸法因緣生,緣生者即是性空。他對十二因緣發(fā)揮得很詳盡,以這緣起性空的中道義,很靈活地批評一切學說。馬鳴雖提倡大乘在先,但他畢竟是詩人而不是哲學家,更不是批評家,故在佛學上不及龍樹之聲望宏大。龍樹所作論藏中約分五類:㈠《中論》、《百論》、《十二門論》、《七十空論》,這是解釋般若系的經(jīng)典發(fā)揚空的思想。㈡《回諍論》、《六十如理論》,為批判教外之學說以明空義。㈢《大智度論》,是《大品般若》的注解。㈣《十住毘婆沙論》、《大乘二十論》,前者是注《十地經(jīng)》的,后者是明唯識正理的。㈤《資糧論》、《王正法論》、《勸王頌》等是明菩薩修行法門的,所以龍樹之學,不可以「空」來范圍他。他對于外道小乘之說,雖說是破而不立,其實并不是不立,他所說的緣起性空、八不中道(學理)、菩薩行等都是他所建立的。傳承他的學說的人很多,如提婆、青目、清辨、月稱等,都是龍樹派的佼佼角色。

　　第三是無著、世親兩兄弟。他們生于約公元三百一十年至四百年間。前面第一期興起的大乘經(jīng),是龍樹學系的淵源。在龍樹之后所發(fā)現(xiàn)的大乘經(jīng)典,卻是無著、世親等瑜伽學系的根據(jù)。這一期的大乘經(jīng)典,大約是從公元二百至四百年之間,而大乘經(jīng)典則有《深密》、《勝鬘》等經(jīng)。無著、世親,及其以后的弟子,都是力揚這一系的經(jīng)典。無著、世親都是先從小乘有部出家,后弘大乘佛學的,他們提倡法相唯識,是根據(jù)彌勒瑜伽之學,說一切法皆「有」(存在妙有),和龍樹之學遙遙相對,一空一有,各有妙理,成為大乘教的兩大學派。古人說是如車之兩輪。無著之師有說是與他同時的彌勒菩薩,佛教舊史傳說:他每天入定上兜率天向未來佛彌勒請問法益,彌勒對他說了,出定之后再寫下來,即成了一百卷的《瑜伽師地論》。這是唯識學的根本論,說妙有而不說性空。因為這時的人受龍樹之學的影響,大都執(zhí)著空了,有些連因果也空了,成了惡趣空,無所畏懼成大邪見。一般研究佛學者,既然有了這惡趣空見,即成了思想上的病根,必須加以改正和醫(yī)治,要改正這種思想,就要破除空的邪執(zhí)邪見,破空必須說有,因此就有瑜伽唯識學的產(chǎn)生。這是龍樹之學,給予無著、世親之學的直接因緣,也是應時而產(chǎn)生的學說。

　　注釋:

　�、佟度A嚴一乘教義章》與《探玄記》同云:「古今諸賢,所立教門,差別非一,且略十家,以為龜鏡�！故�家之說,參看該書卷二十第三頁。

　�、诒菊滤�說之年代皆依宇井伯壽之《印度哲學史》(第九章八十一頁)。

　�、劭嘈幸环�,如絕食等,至今印度仍流行。

　�、軈⒖肌队《日軐W史》第二期第一章。

　�、輾W陽漸之《五蘊論•敘》云:「約緣起理建立之唯識宗,……以緣生理建立法相宗,……《瑜伽》十七地攝二門盡。建立為一本,抉擇于《攝論》,根據(jù)于《分別瑜伽》,張大于《二十唯識》、《三十唯識》,而胚胎于《百法明門》,是唯識宗。建立以為五支,抉擇于《集論》,根據(jù)于《辨中邊》,張大于《雜集》……而亦胚胎于《五蘊》,是法相宗。」

　�、迏⒖寄敬逄┵t之及椎尾(《海潮音文庫》第三編論釋下)。

　　⑦這是依南洋開明的學者而說,死硬派教徒,仍說「大乘為外道」。

　�、嘁姟侗孀诹x論》。

　�、嵋姟斗ň壅摗放c《阿毘達磨攝義論》。如云:「說此對法義,真實有四種,心及心所法,色涅槃一切�！钩跗芬豁�。

　�、庖姟队《日軐W史》第十二章二一九頁。

　�、弦姟队《日軐W史》第一章第一期之大乘經(jīng)典(二六九頁)。

　�、袇⒖础洞蟪似鹦耪撗芯俊�。

　�、褏⒖磋笪摹斗鹚�行贊經(jīng)》與《孫陀羅難陀》及藏文譯本之「鏡」是最喜寫愛情的詩。

　�、引垬渲�教學(日本佐佐木月樵著,張我軍譯,刊《海潮音》第十一卷第十二期)云:「尤其是他被稱為八宗之祖師……古來也被推崇為八宗祖師的龍樹的佛學�！�

　　第五章唯識學之歷史概觀

　　唯識學派在佛學上占著重要的地位,成為最大的學派,是有其歷史的背景的。所謂唯識學史,近年梅擷云居士,嘗輯唯識學史傳(其書名已忘);墨禪法師曾譯日人結城令聞之《唯識思想史》,未見出版,不知稿失何處,真是可惜的事;抗戰(zhàn)期中印順法師作《唯識學探源》。這幾種書,都是專論唯識學史的。此外太虛大師之、,及黃懺華居士之《佛教各宗大意》、《中國佛教史》,呂激先生之《印度佛史》,武昌佛學院出版之《各國佛教史》、《印度佛教史》、《中華佛教史》等書中,都有講到唯識學史,可以作為研究這一學派歷史的參考書。現(xiàn)在只能大概的敘述。

　　第一節(jié)唯識學之發(fā)源(公元前四三一年至三五0年)

　　約佛陀時代之經(jīng)教說:一切佛學思想皆發(fā)源于釋迦牟尼佛悟道后,雖然佛陀的思想是以固有的吠陀和各派哲學宗教的思想為背景的,可是喬達摩佛陀,對于當時思潮是有他的特見的——有他自己的悟境的。唯識學的思想理論的成立,雖然是受了印度六派哲學,特別是吠檀多派的思想的影響,而實在還是本源于喬達摩佛陀的阿含經(jīng)教的。我們可以說《成唯識論》里,批判小乘部派思想的地方,只是掃除偏固地執(zhí)著,而顯示解釋阿含經(jīng)中佛陀本意的。這如唯識的《百法論》、《五蘊論》、《大乘集論》、《瑜伽師地論》的、后二卷,與》及等二十卷,大都是解釋《雜阿含》等經(jīng)意的。所以說唯識學發(fā)源于原始的根本的佛教。根本佛教的時代,是從佛陀證正覺(公元前四三一年)起,直至第一代諸弟子末年(約公元前三五0年)止。

　　一、佛經(jīng):包括佛滅度后的第一次所結集的佛經(jīng),即四阿含經(jīng),如《雜阿含經(jīng)》所說的法相。

　�、逦逄N誦:五蘊就是色(物質(zhì))、受、想、行(心所)、識(心王),這是法相唯識所根據(jù)的基本思想。唯識學中有《五蘊論》、《百法論》、《集論》等釋發(fā)揮之。

　　㈡緣起誦:四阿含經(jīng)中所說的十二因緣諸經(jīng),唯識據(jù)此有《最勝緣起法門經(jīng)》,而建立阿賴耶識緣起�！冻晌ㄗR論》八卷中,廣明惑業(yè)苦之十二有支之緣起道理,就是抉擇這阿含義的。

　�、�四諦誦:四諦也是唯識思想的根據(jù)。唯識說的異熟果,即是苦諦;煩惱及業(yè),即是集諦;修五重唯識觀,轉(zhuǎn)八識成四智,即是道諦;證得二轉(zhuǎn)依果,為滅諦。所以唯識學也不離四諦的道理�！惰べ�師地論》聲聞地,及《集論》等中廣明四諦�！冻晌ㄗR論》第九卷中,明通達位的見道現(xiàn)觀,其相見道所觀之安立諦十六心,就是觀此四諦的。

　�、杼幗缯b:十二處、十八界等義,如《五蘊論》、《大乘集論》等,廣為解釋。所以這也是唯識中的法相。故唯識思想都是根據(jù)佛陀時代之阿含經(jīng)的;又一切佛經(jīng)都偏重在說因果。唯識學中說的種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行熏種子發(fā)揮因果之理最詳。如有頌云:「諸法于識藏,識于法亦爾,更互為果性,亦常為因性�！惯@是明阿賴耶緣起的因果道理。

　　二、弟子論:是指北方所傳有部的《六足》、《發(fā)智》等論,因為這些論典據(jù)有部傳說,是佛陀的第一代弟子,或第二代弟子所造的,這些都是解釋阿含經(jīng)的,所以它發(fā)揮理論與佛陀的思想相去不遠。其中較早的《六足論》是經(jīng)典式的體裁;遲一點的《發(fā)智論》、《大毘婆沙論》等,內(nèi)容與組織都很有系統(tǒng),這些都是唯識學思想的根據(jù)。佛學在后來部派分裂時代,北方所傳的「法有我無」的思想極為發(fā)達,這與唯識所明依他有的思想是同一宗的。

　　第二節(jié)唯識學之萌芽(公元前三五一年至一00年)

　　約部派佛教時代說:即佛滅二百年后的佛教學派。這時比丘弟子競相分宗立派,依南方的《辨宗義論》①,北方的《異部宗輪論》、《文殊問經(jīng)》等所說,部派有十八部之多。現(xiàn)在把十八派中與唯識有關系的方面來說一說。

　　一、南傳上座部:現(xiàn)今緬甸、錫蘭、暹羅等國所傳之佛教,他們自稱為純粹的佛教——正統(tǒng)的佛教。此派論藏含有唯識思想者,如《法聚論》所明的心、色二法,其實偏說心與心法;又說九心輪義,九心輪義是佛學上的知識論,知識產(chǎn)生的過程論;一有分心,即平靜無念的心;二能引發(fā)心,就是平靜的心,忽然遇了境界的率爾墮心;三見心,就是五官直覺;四等尋求心,就是繼續(xù)去追求那個對象;五等貫徹心,就是再三去求了解;六安立心,了知了那個對象后,而能給他安立名稱;七勢用心,是考察是不是真善美,生起愛與非愛的心念;八反緣心,得到了深的印象,或能記憶回憶;九有分心,仍然墮入平靜的有分心位。這在大乘唯識說,心識生起過程,只有率爾、尋求、分別、染凈、等流等五個程序,是詳密多了。吾人認識外物,都是從最初動念,至認識止,都要經(jīng)過九心輪。這有分心在《成唯識論》中,即是阿賴耶識。

　　二、大眾部:此部初與上座部對立,不是正統(tǒng)派。這派的思想,說每個眾生,都有根本識,也即是阿賴耶。

　　三、說一切有部:原是從上座部分出的,在西北印度與中央亞細亞地帶,在迦膩色迦王時代,曾盛行了四、五百年,此部對唯識思想影響很大,唯識采取了有部一切法相組織,如前已說。如果沒有有部的教理和思想,我想,也不會有唯識學產(chǎn)生。

　　四、經(jīng)量部:據(jù)近代學者的考證,說《成實論》是屬于經(jīng)部的一論,這派思想與唯識學也有很大的關系。略說幾點:一熏習說:他說色心互熏習,習是習氣,即習慣性,也即是種子。此習慣性是慢慢熏成的。中國人常說:「近朱者赤,近墨者黑�！咕褪且环N熏習的意思。此與唯識根本識與轉(zhuǎn)識熏習義有關;二種子說:善法有善法的種子,惡法有惡法的種子,色法、心法各有種子。此種子經(jīng)部說:是色心互相熏成的,但唯識雖不說色心互相熏習,然實際上是不能離了色法的。唯識取熏習說與種子說,則所受的影響就很深了;三、經(jīng)部說有細意識和粗意識,細意識即阿賴耶識。

　　以上這四部的教典,世親在少年時都有研究,故其學說不能離了這些部派的思想。

　　第三節(jié)唯識學之長成期(公元后一世紀至三世紀)

　　一、大乘經(jīng)的時代:大乘佛教起于佛滅后第五百年頃,即公元一世紀前后,這有兩個時期:㈠大乘經(jīng)的發(fā)現(xiàn):㈡大乘論的創(chuàng)造。以經(jīng)為主的時代,那些經(jīng)就是唯識學所依據(jù)的大乘六經(jīng):一《華嚴經(jīng)》、二《解深密經(jīng)》、三《楞伽經(jīng)》、四《如來出現(xiàn)功德經(jīng)》、五《密嚴經(jīng)》、六《大乘阿毘達磨經(jīng)》。其中第四、第六兩部并未譯成漢文。以上六經(jīng),《華嚴經(jīng)》尚有殘缺梵本存在,《楞伽經(jīng)》有梵本流行。此六種經(jīng)的主要思想,在說明一切唯識的道理,都說到第八阿賴耶識,依此六經(jīng)建立阿賴耶緣起論,說一切法都由阿賴耶種子而變現(xiàn),及大乘行論。這是唯識的重要思想。

　　二、大乘論的時代:這就是彌勒、無著的時代。彌勒是何時人,歷史上沒有考定,一般的信仰是當來成佛的彌勒菩薩,有說他是無著之師。彌勒著的有《瑜伽師地論》②、《大乘莊嚴論頌》、《分別瑜伽論》、《辨法法性論》、《辯中