唯識史觀及其哲學 下篇 第六章 阿賴耶識(本體論)

　　唯識史觀及其哲學

　　第六章阿賴耶識(本體論)

　　第一節(jié)敘言

　　一、宇宙本體與阿賴耶識

　　哲學上的宇宙論,是處理宇宙的本體是什么,宇宙萬有是怎樣成立的一個問題。這問題自有史以來,該有多少人去探討,由唯神而唯心而唯物,總是仁者見仁,智者見智,沒有一個確定的說法;即在佛學之中,由業(yè)感而性空而唯識而真如心,也是異說紛紛,莫衷一是。雖然,在佛學上有一共同觀點,即大家都承認因緣論,故可說佛教的宇宙本體論是因緣論。本論是屬于唯識宗的,故本宗的宇宙觀是唯識的。

　　在唯識上所說的諸法中,可以用之說明宇宙本體的,當然是阿賴耶識。

　　阿賴耶識的名義,在釋頌中,再為詳說。這里要說明的是㈠什么是阿賴耶識?㈡阿賴耶識何以說為宇宙本體?

　　阿賴耶識,依心理學說,是一種潛意識,或曰無意識。所謂潛意識者,這是說明它的功能作用是一種潛伏而不顯現(xiàn)的不活動的心力。無意識者,是說它沒有意識活動作用的心,潛意識是別有其功用的。這種說法,在唯識學上就是指第八阿賴耶識。此識在唯識上名為「不可知」,因為它的作用微細而不可知,但是它有它的功用——含藏種子,執(zhí)持根身,緣慮器界;只不是我們的意識所能了知的,故阿賴耶識就是潛意識。

　　此阿賴耶即是吾人之生命體,這生命體從無始已來,乃至成佛而不壞,只是轉(zhuǎn)變性質(zhì)而已,這種說法在唯識學上說來是很深細的。如《解深密經(jīng)》云:「于六趣生死,彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起,于中最初一切種子心識成熟,展轉(zhuǎn)和合,增長廣大……。」這里「最初一切種子」①,即是阿賴耶識的因相。由于此義,阿賴耶識即是人生之生命體,經(jīng)中說「根本識」、「窮生死蘊」、「有分心」、「愛阿賴耶」②等,都是就生命體上說的。證實人生之心識不滅,生命無窮。從這點上觀察,可知阿賴耶識的解釋,還是在精神方面,而沒有擴展到物質(zhì)的宇宙方面。

　　阿賴耶識是身體的執(zhí)受者。在大乘經(jīng)中,先說此識名為阿賴耶,能執(zhí)受「一者有色諸根及所依執(zhí)受,二者相名分別言說戲論習氣執(zhí)受」。這說明了此識對宇宙諸法所發(fā)生的直接關(guān)系。此識亦說為心,「由此識、色、聲、香、味、觸等積集滋長故」③,論中也說此識名心,集諸法種子故④。

　　阿賴耶識是宇宙的本體。唯識學派到了無著、世親時代,此識就成為宇宙之本體了。如此識在唯識學的根本教典中——《攝大乘論》中,立為「所知依」�！杆�知」就是宇宙萬有的一切諸法,就是世間一切雜染諸法和出世間一切清凈諸法,總而言之,統(tǒng)而言之,曰「所知」�！敢馈辜匆乐埂⒁揽�、依托的意思。「所知依」者,就是說宇宙萬有諸法,若染、若凈、若精神、若物質(zhì)、若無形、若有形,都是要依托此阿賴耶識方能生起,唯識為諸法平等所依,故名所知依。如《阿毘達磨經(jīng)》說:「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶,勝者我開示。」又《攝大乘論》云:「復何緣故,此識說明阿賴耶?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故。又即此識于彼攝藏為因性故,是故名為阿賴耶識�！褂纱�,我們很容易見到此識是精神宇宙的本體。故此阿賴耶識可以說是人生與宇宙的總合體,精神和物質(zhì)的總聚體。

　　問曰:此識為唯識相,非唯識性,何故以現(xiàn)象的唯識相為宇宙的本體,而不依唯識性建立宇宙本體呢?答曰:性有理性與事性之分,理性是抽象的、普遍的、無為的。事性是具體的、有限的、有為的。宇宙為有為法,是具體的。前者是不生滅的,后者是生滅的。宇宙萬有之本體,當屬有為生滅之法,非不生滅。又唯識相之相,有體相與相狀二義,體相者是說本體;相狀者是說現(xiàn)象。今說阿賴耶識為諸法之所依,即是就體相說,非依相狀說,所以無違。

　　二、宇宙的最后原料

　　宇宙間的一切事事物物,除了它的本質(zhì)性上,有「普遍的共相,或者說是普遍的概念(共理)之外,則所有的一切一切的現(xiàn)象,千差萬別的相狀,或者說是事相,是時時刻刻變化著的。因為變化,所以一件事物,在同一的空間、時間當中,是時時不同的,就是前剎那不同后剎那,至于互相變化就更不一了。普遍的共相是真的不變的,各別的現(xiàn)象是現(xiàn)實的是變動的。至于一切法的自體性,就是一個事物的特別性質(zhì)之自體,這個自體,也是共于具有同一性的諸法的。這種自性的特別自體,卻不共于異性的一切諸法。此種自性,佛學中有說是自相,這自相,也是不變的,是真實的。

　　一切事物的本體,若依著佛學來說,根本是空,空是緣起故空�？帐菬o自性;無自性是事實如此,本來是空的。在事實的分析上也可以說空,佛學說因緣,一切事物的現(xiàn)象,完全是因緣的組合,從由因和緣組合成的事物,即是假的、空的。而這種因緣,外道學派說,是實在的,唯識學中的種子也是實有,所以說由因緣組合的事物都是空的、假的。

　　因緣,就如同羅素的新實在論所說的關(guān)系條件一樣。在新實在論是用關(guān)系來說明事物的性質(zhì)和現(xiàn)象的,佛教的哲學,是用因緣或緣起兩個字來說明事物的本體和現(xiàn)象。所以說佛學的宇宙觀、人生觀是因緣論�！笧槭裁茨谩戈P(guān)系」來說明事物的性質(zhì)呢?就是因為宇宙間的任何事物,都是獨立的;換言之,即沒有和他事物不生關(guān)系的。所以判斷一物的某種性質(zhì),便無異于辨明其物在某種關(guān)系上的地位」�！钢�識既不過是知者對于所知的一種關(guān)系,則所知與知者同為關(guān)系中之關(guān)系者,而關(guān)系者必在關(guān)系以外,他們因名之為關(guān)系外在性」(《新哲學論叢》)。有外在關(guān)系,當然有內(nèi)在的心靈關(guān)系,這里不去討論,只是證明宇宙間的事物性質(zhì)和現(xiàn)象,都是關(guān)系者和關(guān)系者的組合。這種組合,有種種不同,所以就有種種的事物種種的因果產(chǎn)生,千差萬別,無量無數(shù),形形色色,一切宇宙諸法,都是依著這因緣為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的,因緣關(guān)系的主體,就是阿賴耶識。

　　「宇宙最后的原料,不能說是物,也不能說是心,只是事�！�…宇宙上最真的莫過于暫時的東西」。這與唯識學上,宇宙事物四種原理——名、事、自性、差別——的「事唯是事」的道理相吻合。又「宇宙上最真的莫過于暫時東西」,與唯識學上的「唯現(xiàn)在一剎那是實有」的理論相同。從此看來,宇宙的一切森羅萬象,都是「事」,唯有現(xiàn)在一剎那的「事」,才是實有的。不過,這事是依識而變現(xiàn)的。至于一切名言所詮表的某某事某某物,都不過是人類感覺上的一種認識的代名詞,一種意言或曰妄想分別罷了。不能依著代名詞來規(guī)定事的自性,從這種名義上求不得宇宙事物的真相——實事和真理。

　　三、哲學上的「可能性」

　　哲學上的「可能性」一觀念,似是探討宇宙本體的。「可能性」這個觀念,在過去大多數(shù)哲學系統(tǒng)中占很重要的位置。例如一切「盡性」論的倫理學之基本觀念是「人之最高的可能性」。又例如不少哲學家以為倘若凡人們所不為的事是不能為的事(換言之,倘若現(xiàn)實的行為就是唯一可能的行為),則一切道德的判斷為妄。又例如在來笨之氏的哲學,說這個世界是一切可能的世界中最好者。又例如約翰穆勒說物為「感覺的永久可能性」。又例如在黑格兒的哲學里說,全部人類史是一種可能性的展現(xiàn)。又如在當今懷惕黑的哲學里,可能的世界有許多,而這個世界獨得實現(xiàn),所以必有一具體化的原理上帝。又例如新實在論說,具體的東西未曾存在之前,已有它的「理」,這個理也可以釋作可能性。更重要的例,當求之于亞里士多德和康德的哲學,亞里士多德以為一切個體的物都有其形式與性質(zhì)兩方面。就其對于將來之成就之可能性而言,則為性質(zhì);就其已實現(xiàn)之地位而言,則為形式,一切變化流轉(zhuǎn)皆是個體的可能性之實現(xiàn)。康德之應用可能性這個觀念卻在認識論而不在本體論,而且比較上沒有這樣明顯。凡涉獵過哲學史的人都知道,康德以為我們的心規(guī)定了一種知識的形式。凡闖入我們心里的經(jīng)驗,必得穿上這種形式的外套,正如臣子見皇帝必穿上朝衣,戴上朝冠,除了領(lǐng)他冶游時。這種形式的原素,便是所謂先驗的直覺(時間和空間)和先驗的范疇。前者屬于感覺的,后者是屬于概念的。先驗的直覺,我們現(xiàn)在姑且不管。何以知道某些概念是先驗的范疇呢?康德說:「我們倘若證明了一些概念的性質(zhì)是這樣的;假如沒有了它們,便沒有任何對象可能在經(jīng)驗上給予我們;換句話說,我們倘若證明了有些概念是人心所規(guī)定的先驗范疇。從一些概念之為「可能的經(jīng)驗的必要的條件」,進而推斷其為人心所規(guī)定的先驗的范疇(內(nèi)心所規(guī)定的知識形式之一部分),這個推斷是否正當,已是一個問題。對于這個問題,例如羅素在其少作「形學的基礎(chǔ)」里就拒絕給予肯定的回答。但在這部書里,羅素卻承襲了「可能的經(jīng)驗的條件」這個觀念,以為他所謂「先驗」的意義,更進一步維持這種「先驗」的知識的實有。羅素現(xiàn)在好像已經(jīng)「悔其少作」了,我們犯不著去批評他。但現(xiàn)在我們要審問的:所謂「可能的經(jīng)驗的條件」是什么意思?于此,我們又被迫到「可能性」這個觀念的問題」(見某期《東方雜志》)。

　　上面的話,大約足以表明「可能性」這個觀念在哲學里的重要。我們?nèi)舭堰@個觀念加以徹底的分析,似乎對于好些哲學應該發(fā)生一些不容忽略的影響。實則依我看來,過去許多哲學的胡鬧,都是利用這個觀念的模糊。證實這句話,要等另篇。我現(xiàn)在只能在這里提出這個問題。

　　四、唯識學上之功能力

　　我們知道了宇宙的本體,又明白了宇宙事物是怎樣的一種關(guān)系,現(xiàn)在我們要討論到這「功能力」了。

　　宇宙事物,完全是「因緣關(guān)系」的組合。這樣組合,就有這樣事物現(xiàn)象的實現(xiàn)。這就是說:具有某種性能的事和具有另幾種性能的事底組合,就有某種「事」實現(xiàn)起來。這種說法,是適合于歷史的唯物變化的,因為物是在變動的。譬如說一個社會的階段現(xiàn)象,都是由于幾種因緣關(guān)系的組合而成的。所謂社會環(huán)境變化,就是因緣交互關(guān)系的變化。但是我們要問這種事物的交遍組合叫做「因緣」叫做「關(guān)系」,而各種事物如何能夠交遍組合呢?有一種能夠交遍組合的「能力」,就是前面說的「可能性」。這種「可能性」,在唯識學上叫做「種子」,也名為「功能」。這「可能性」的種子,每一種法都是具有的。宇宙萬法的種子——功能力,含具在宇宙萬法的關(guān)系體(阿賴耶識)當中,這一種功能力在和其它功能力組合,就是能夠組合起每個事物的現(xiàn)象的「可能性」。所以這「可能性」也就是諸法的「因緣關(guān)系力」。唯識學上這樣說:「親生自果功能差別�！褂H生自果的東西,是為因緣;「功能」就是這生果的「可能性」也就是「因緣力」。宇宙的一切事物,生起來時,是各種因緣的可能性之組合;滅去的,是各種因緣的可能性之散壞。一一事物,都從功能力上成就,而一一事物,又具有成就組合他種事物之「可能性」。由此觀之,「可能性」也是宇宙一一事物的組合功能,一一事物的體相上都潛伏著這種組合他事物的功能——即「可能性」。切實點說,「可能性」就是一一事物體相的作用力——生現(xiàn)行。因為宇宙的一一事物,都有一一事物的體和相,有了體和相,當然有它的作用功能;有了作用功能,才能交互發(fā)生關(guān)系而產(chǎn)生其它的事物現(xiàn)象。

　　五、可能性之網(wǎng)——阿賴耶識

　　我們見到宇宙的實相完全是一一事物的因緣關(guān)系「可能性」之演變,就是唯物史觀的社會概念,也是各種因緣關(guān)系的「可能性」之演變。人類之各種經(jīng)驗概念,以及一切心理的、物理的演變,都是各種因緣力的「可能性」之演變。為什么事物會有演變的,因為事物本身在動的宇宙間,沒有不動的事物,動就會變。

　　因此我們的結(jié)論:「可能性」是多元的。在有組合宇宙事物之功能上說:「可能性」就是一一事物實現(xiàn)的因力(功能)。唯識上說:一一法有一一法的種子,這種子都含攝在阿賴耶識中。種子在本體論上有創(chuàng)造性,有開展力,占著很重要的地位。依唯識學說,每個有情都有個阿賴耶識,攝持一切法的種子,所以「可能性」,是遍在宇宙諸法的法體之上,是有著相互交遍的脈絡(luò),猶如眾燈光明,遍照諸物,互相交攝。仔細去觀察大宇宙的事相,這大宇宙的本體,就是「可能性」的羅網(wǎng)交互。那末,這宇宙人生,事事物物,完全是個「可能性的網(wǎng)」,這可能性的網(wǎng)就是阿賴耶識。我們依這「可能性的網(wǎng)」(阿賴耶識)的基礎(chǔ),去確定我們的宇宙觀,去認識宇宙的事物的真相;人生演變的因果,也就不難了解了,宇宙之謎,也可以「豁然貫通焉」。

　　六、可能性與功能力之比較

　　「功能」在唯識學上是指著「種子」說的,一切法的組合而現(xiàn)實的,都有它的因素。這種直接的親的因素在因位——自種子;對著自果,也叫做親因緣。這種種子未生果的時候,含著生果的「功能」,生果的時候使其發(fā)生作用,這能生果的「功能作用」就是「功能力」。那末,一切法的種子,在未生果時曰「種子」,在將生正生的時候曰「功能力」。如表示之:

　　種子:住因位——可能性(種子)——生果

　　種子:近生果位——功能力(種子作用)——生果

　　不過,這親的種子,在唯識學上偏重在指著第八阿賴耶所攝的種子而言,再切近點,就是指「一切種子識」。因為唯識學重視第八識,所以依第八識為中心而說明一切法,所說明的一切法,也都攝歸于第八識。第八阿賴耶識,雖然統(tǒng)攝了宇宙諸法,攝藏了宇宙諸法的種子,但是這宇宙諸法的種子還是各個不同。這些種子也不是第八識所造成的。一切法種子,還是一切法,是自熏習而成就的。第八阿賴耶識,不過是以一個有情為單位的中心,作了一切種子的儲藏所。這樣說來,第八阿賴耶識在一切法之中是一種最有力的法了。這固然是唯識學的正理,可是第八阿賴耶識這樣東西,固然各個有情都有,且以為身心之主,一切法也不離第八識。說圓滿些,第八識以一切法為其體,離諸法外無第八識,何以故?一切法唯識故,唯識是一切故,這樣說也不甚礙于唯識道理。

　　第二節(jié)阿賴耶識之三相

　　初阿賴耶識異熟一切種不可知執(zhí)受處了常與觸作意受想思

　　相應唯舍受是無覆無記觸等亦如是恒轉(zhuǎn)如暴流阿羅漢位舍

　　這兩頌半是說明異熟能變識的體相和作用的。三類能變識中,依了原來的次第,初能變是第八阿賴耶識,所以說「初」,是顯示第一的意思。解釋此頌文,先釋阿賴耶識的三相,然后別說余義。

　　一、自相義

　　阿賴耶,這字本有二義;一庫藏義,收藏一切財寶故;二山義,因為山里藏著很多礦石等物。古人譯云「藏」,原來也是根據(jù)這個意思來的。這識為什么名藏?藏有三義:㈠能藏,㈡所藏,㈢我愛執(zhí)藏。

　�、迥懿亓x:阿賴耶識自身是能藏,前七識心、心所法及其他一切法的種子是所藏,是此第八阿賴耶識所執(zhí)藏故。一切法必有種子為因緣,方能生起,所以此識是宇宙的本體。我們造的業(yè)種子和我們的名言習慣心識活動的種子,為此阿賴耶識所攝藏,后遇緣時方能生果,即第二之生命,故此識亦為人類生命之本體。在未生果前,這些種子攝藏在阿賴耶識中,不失不壞。我們舉心動念都會熏成種子,經(jīng)云:「若人散亂心,入于塔廟中,一稱南無佛,皆共成佛道�！惯@念佛的一念,就是一個種子,作將來成佛的因�？墒沁@一念種子,經(jīng)無量紉而不壞不失,就是因為它攝藏在第八識中的緣故。

　�、嫠�藏義:第八識自身是所藏,前七現(xiàn)行轉(zhuǎn)識及其相應諸法,是能藏。因為在現(xiàn)行的果位即現(xiàn)生命上,第八異熟果識被前七轉(zhuǎn)識所熏所緣,故第八識又是所熏所緣,前七心、心所法,又是能熏能緣。我們現(xiàn)在所活動的,所覺察的,一切心理現(xiàn)象,就是前七識上的活動。第八被包圍在這些活動之中,故為所藏。因為它是無記性,劣弱無能,故能受熏成種子�，F(xiàn)行果法,就是我們現(xiàn)在的這個生命的總體。這總體的活動在表面上只有前六識最明顯,第七識就不易覺察了。但是第七識對第八識是親切纏縛著,因此我們前七識活動為能熏,就是能藏;阿賴耶識表面上無力活動,是所熏,就是所藏了。依此二義,這第八識——阿賴耶識是遍一切法的,與一切法和合不離的,就是宇宙萬有之心體,也可以名為宇宙心。

　�、缥覑蹐�(zhí)藏:這正是說明第七識與第八識的關(guān)系。第八識是永遠相續(xù)不斷的,乃至成佛亦不斷滅。人生的觀念,總以為有個常住不斷不壞的生命存在,這個常住的生命總體,就是「我」。這就是第八識被第七識執(zhí)持,以為「自我」。所以這第八識體就是「我」體。人生的我執(zhí)我見,自他分別,物我不平等的觀點,就是從此發(fā)源的。第八識是所愛執(zhí)藏者,第七識是能愛執(zhí)藏者�！肝覑邸贡局傅谄咦R相應的我愛自私心理。由此,我愛也就表示了第七識的特性,是愛「我」執(zhí)「我」的;第八識被此我愛心理所執(zhí)藏,故云我愛執(zhí)藏。人類的「私我」觀念從此種心理關(guān)系上所產(chǎn)生,故阿賴耶譯作「我愛執(zhí)藏」。以上的三藏義,是正明阿賴耶識的名義。也就是說明此能變識的自體相。論云:「此識自相,分位雖多,藏識過重,是故偏說。」

　　二、果相義

　　阿賴耶識,又叫做異熟識。異熟有三義,前已說過,不再重說。異熟識是阿賴耶識的果相,因為異熟是從果上立名的。要具三個條件才能叫做異熟果識:一業(yè)果義:它本身一定是善惡業(yè)所感召的果報;具有此業(yè)果性的,才可名異熟果識。二不間斷義:謂一期果報不斷,就是一個生命,從生至死,雖是有期限的,但從入母胎起至死亡為止,名曰一期果報。這雖然是可以明見的,但這只是這個身體的生與滅,其實,生命體是無限的、不間斷的,我們的生命不因此一身體的死亡而間斷。三、遍三界義:此異熟果,必遍三界九地,如今生在欲界,來生或可到色界、無色界。前五識則不能遍三界的,如鼻識與舌識色界就沒有了,無色界中五識都無。第六意識雖遍三界,而有處不行,且自間斷。故唯異熟識必遍三界。第七識不是業(yè)果性,故此不說。今將此三義與八識的關(guān)系,表列如下:(圖略)

　　具足這三個條件,才叫做異熟識。唯第八異熟識具有此三義,故名異熟識。《成唯識論》云:「此是能引諸界趣生,善不善業(yè),異熟果故,說名異熟。離此,命根眾同分等,恒時相續(xù),勝異熟果,不可得故……此識果相雖多位多種,異熟寬不共,是故偏說。」

　　三、因相義

　　「一切種」者,謂此第八識名一切種識,就是此能變識的因相。一切種子,就是阿賴耶識所攝藏的一切法種子,為諸法生起之因,唯此識能執(zhí)藏故,名一切種子�！冻晌ㄗR論》云:「此能執(zhí)持諸法種子,令不失故,名一切種。離此余法能執(zhí)持諸法種子,不可得故……此識因相雖有多種,持種不共,是故偏說�！�

　　以上已說異熟能變的三相,再將此能變識之三名三位列表如下:(圖略)

　　阿賴耶之名,唯通凡夫與初地及小乘有學;異熟識通位較廣,從凡位可至金剛道位,至成佛前剎那方舍其名;一切種識,通凡圣一切位。此三識相,《攝論》說為「所知依」,意指此識是一切法平等所依而生起,故為宇宙諸法之本體。

　　第三節(jié)阿賴耶識之種子

　　阿賴耶識的別名還有很多,這里只舉了三個,其它名稱,以后再說。一切種識的種子義,還要特別提出來說一說,因為種子義,在唯識學上是很關(guān)重要的,尤其是關(guān)系因果的道理。佛教學說最重因果,若不明種子義,則不能明因果義,所以特別再說明此種子義。

　　一、種子的體性

　　種子的本體是什么?《成唯識論》云:「此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別�！惯@是說在第八阿賴耶識中,含有直接為因而能生自類果者,就是種子�！腹δ堋故欠N子的別名,同時,也是指出種子的特性,哲學上叫做可能性,或曰性能�！改堋故呛�有力量和作用的意思。如谷種子雖是小小一粒,在未被損壞以前,這一粒谷子是有生芽的可能性,含有那些龐大莖葉的性能。若谷種子被損壞了,則失其生果的可能性。我們心識上因有種種行為作業(yè),這些業(yè)力留下很多習性痕跡在心田之中,這些習性亦名習氣,在心中是不會消失的。這些行為的種子能生自果(如谷種子生——谷子」,故名功能。有許多不同的種子,就叫功能差別。

　　二、種子的定義

　　種子說的成立,是唯識學的一個重要點。因為要建立三世輪回,建立因果循環(huán)不滅,就必須要立一法,以連繋過去現(xiàn)在未來,使其不斷。同時又要說一種行為業(yè)力的保存,不論保存到什么時候,都不會失去效能。從這點上,也可以除去惡種而增長善種,是轉(zhuǎn)凡成圣的要點,因此種子說就產(chǎn)生了。阿賴耶識的似一似常的自體安立,也是從這個觀點上來的。種子所以成為種子的,據(jù)《成唯識論》說,有六種義:

　�、鍎x那滅義:種子本身是剎那滅的,所謂剎那生滅,即才生即滅,滅已即生。一期生滅,如人之生與死,我們可以見到,而一剎那的生滅過程,不是我們所能見到的。本來任何一種東西,都是時時刻刻在那里生滅變動,但是我們看不見他動,因為它那即生即滅的速度很快,很微細的。一件事物,所以會變壞,終歸之無常,就是因為它本身時刻在變動著,在生滅著;否則,沒有生滅相,則事物就會常住不壞了。換句話說,人就永遠不會老,也不會死了。種子是有為性,故它本身的條件,要剎那生滅�！冻晌ㄗR論》云:「謂體才生,無間即滅。有勝功力,方名種子�！辜偃绮皇莿x那生滅,則不能起變化作用。其次,種子必具特勝功能性,以生起自果,如谷種子若不能變?yōu)檠?那就不成為種子了。

　�、婀�俱有義:這是說在現(xiàn)行果法上并沒有失去種子的性能,而且二者是不相分離的。論云:「種子與所生現(xiàn)行果法,俱現(xiàn)和合,方名種子�！谷绻确N子生了芽莖枝葉花蕊,原在地下的那粒種子雖然壞了,但是種子性能并不是沒有的,種子的功能是和那正在發(fā)展的芽莖葉枝等和合為一體。不過,你只見是莖葉,而不見種子罷了。其實,這葉莖枝,就是芽種子的擴大,就是芽種子的本身發(fā)展。換言之,種子就是芽葉莖枝的縮藏罷了。故種子在這階段上,和芽莖等是同時現(xiàn)行的,種子的本身決未消失。心識外的種子與現(xiàn)行法是如此,我們?nèi)松�的現(xiàn)行業(yè)果和那能召感的業(yè)種的關(guān)系也是如此的,所以說現(xiàn)行與種子是和合不分的�，F(xiàn)在的人身生命是現(xiàn)行法,此生命是由過去的業(yè)種子而感召的。這業(yè)種的功能,在入母胎時,種子就漸變化成為現(xiàn)行法。變的時間即是漸漸地長久,漸漸地長大,就是種現(xiàn)同時義。

　　㈢恒隨轉(zhuǎn)義:這說明種子隨現(xiàn)行法的時間性。論云:「要長時一類相續(xù)至究竟位,方成種子�！辜捶N子隨現(xiàn)行法一類相續(xù),至究竟位。在外種上說,就是到結(jié)成果實的時候為止。在內(nèi)種現(xiàn)行上說:就是至感召異熟報盡的時候為止,或說至對治道生起時,才是究竟位。依無漏道說:就是要成佛的時候,方名究竟道呢。

　　㈣性決定義:這是說明種子有種類性的差別點。論云:「謂隨因力生善惡等,功能決定,方成種子�！谷缟品N子為善因,感樂的果報,這性質(zhì)是要決定的。惡性種子,亦復如是。在外法種上也是如此,如甜瓜種子不生苦瓜等。

　�、榇�眾緣義:種子藏在第八識中不生,因為種子必要有很多條件來幫助才發(fā)生作用。如戒經(jīng)中佛告弟子說:「假使百千劫,所作業(yè)(種)不亡,因緣和合時,果報還自受�！埂杆�作業(yè)不亡」就是業(yè)種子在第八識中不失不壞,遇到眾因緣和合時,自會生果�！敢蚓壓秃蠒r」即待眾緣義。是故論云:「謂此要待自眾緣合。功能殊勝,方成種子�！惯@里,否定了宇宙萬有的一因論的學說。

　�、暌�自果義:種子必能生自果,方名種子,論云:「謂于別別色心等果,各各引生,方成種子�！箯倪@一點上說,一切法的生是各從自種而生自果,決無有一因生一切果,如上帝造萬物之學說。具有這六種意義的種子,攝持在第八識中,故云:「唯本識中功能差別,具斯六義、成種、非余�！褂衷�:「外谷麥等種,識所變故,假立種名,非實種子�！惯@是簡別外法種子,非是宇宙的本體。

　　三、種子的產(chǎn)生

　　人生的生命,宇宙的萬有,即是由各自的善惡種子而變現(xiàn),但是這些善惡無記的種子是怎樣來的呢?這個大問題,在印度唯識學即有種種的解說,這里約舉三說:

　�、灞居姓f:謂種子是原來有的,如論云:「一切種子皆本性有,不從新生。由熏力但可增長�！谷粢罒o漏種子本有說,如云.「人人皆有佛性,人人皆可成佛�！沟姆鹦�,本來具足。此種佛性即是本有無漏種子,通常說為佛種。如《無盡意經(jīng)》云:「一切有情無始時來,有種種界�！勾酥姓f「界」即是種子,種種界就是種種種子,這些種子,是無始而具足的,不是新生的。《阿毘達磨經(jīng)》云:「無始時來界,一切法等依。」謂無始時來的種子,為一切法的平等所依,然后生起現(xiàn)行�！�瑜伽師地論》云:「無始時來,諸法種子,性雖本有,而由染凈熏發(fā)�！惯@也是種子本有說,但要經(jīng)熏習,才能起諸作用罷了。

　�、嫘卵�說:謂種子不是原來有的,都是互相熏習起來的。且說我們怎樣會有佛性種子呢?這就要有多聞熏習,聽聞正法,依法修行,如此熏習而成佛種增長。如培養(yǎng)善種,減消惡種,乃至最后成為純善品的無漏種子。所以說一切種子都是新熏起來的。若是本有的,就無須熏習了,無須用功修習了。如《多界經(jīng)》說:「諸有情心,染凈諸法,所熏習故,無量種子之所積集。」《成唯識論》亦說:「種子皆由熏習故生,所熏能熏皆無始有,故諸種子,無始成就。種子既是習氣異名,習氣必由熏習而有,如麻香氣,無熏故生�！惯@是說,能所熏法是本有的無始的,而種子卻是熏習所生的�！稊z大乘論》說:「內(nèi)種定有熏習,外種或有或無。」又說:「聞熏習,謂聞凈法界等流正法而熏起故�！勾耸切卵�說,亦言之理成。

　　這里本有與新熏的兩種說法,在心理學上看來,就是本能和學習的兩種特性。如心理學云:「飲食男女,我們不承認是本能,因為這種活動一部分是學習的,同時我們也不承認是習慣,因為這種種活動一部分是非學習的。每種活動皆有一種非學習的心核,但須由學習發(fā)展。這種種活動有許多是機體的基本活動,由社會形成為種種異樣的模型�！褂衷�:「我們對于每種動機,一面追尋出其非學習的心核,一面探求其所學習的影響�！刮艺f這非學習的心核與學習的影響,就是本有種與新熏種。因為本能與習慣,易引生誤會,故近來心理學家都說為「非學習的核心,及學習的枝葉」(吳偉士之《心理學》)。

　�、缯壑哉f:主張折衷派的是護法論師,他接受了本有和新熏兩派的學說,因為本有與新熏都有理由,都不可偏廢,所以他覺得本有與新熏是相待而成的,必須融合起來,才能完成因果關(guān)系。本有種若不經(jīng)新熏,則無法生起,反之新熏若無本有作熏習的根本,新熏無法得成,因此二者是分不開的。

　　四、熏習義

　　熏習義,這在《成唯識論》中,所說的所熏與能熏的兩方面,各有四義,方可稱曰所熏或能熏,缺一不可。

　　從上所說,我們知道因果的重心在種子,而種子的重心又在熏習,熏習就是心理上和行為上的活動作用,這種活動要二種同時動作,不過,一種是要強有力的,可以影響他法的,而不受他法之影響的,即是能熏。一種劣弱無力的,是被動的,可以吸受他法的影響力的,即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿賴耶識,它是「無復無記性。以其本身力量很薄弱,無抗拒力,所以受熏。能熏是什么?能熏是前七識心、心所法,有強有力的活動性,此種活動即吾人之行為動作,心、思、意、想等,由此活動力能熏第八識。前七識對境界上的活動,就是造業(yè)行動,每一個活動熏成一個種子。種子由第八識保持不壞,遇緣生果。所以吾人之起心動念,就是熏習造業(yè)。能熏與所熏各有四義,那四義呢?

　　所熏四義——約第八識說:

　　㈠堅住性:所熏法要始終一類相續(xù),沒有變易,故曰堅住。雖有生滅但它的性質(zhì)始終是一樣。前七識不具足此義,所以非所熏。

　�、鏌o記性:所熏法不可有利害對待的性質(zhì)。善與惡是對待的,互相抵消的,它們的力量是很強的,謂善是善,不受惡法熏習,故不可為所熏。無記性法力量劣弱,所以無論善法來熏也好,惡法來熏也好,都可以接受其影響。如個性強的人,不會接受別人的影響;個性薄弱的人,就易接受他人的勸告。又如花一香一臭決不會受熏而調(diào)和的。那無強性香的茶葉,最易受熏。前七識無此特性,唯第八識有,故能受熏。

　�、缈裳�性:在心法中唯第八識有可熏的特性,以能自在,但不是堅密常住之體,故能受熏。若如石頭之堅密即不能受熏。

　�、枧c能熏法共和合性:和合即相應義,能所熏法,要同一時間,同一生滅,自造因自受果,和合是能受熏。

　　能熏四義——約前七識說:

　�、逵猩鷾缧�:能熏習的法,要非常住,而且是要剎那生滅,有轉(zhuǎn)變作用者,方是能熏,因為可以轉(zhuǎn)善轉(zhuǎn)惡。

　�、嬗袆儆眯�:勝用有二:一能緣用,指前七識的心、心所,能緣慮第八識及其所變的境界。二作用強盛,染凈諸法,皆有能熏的強烈作用。具此二義者,曰有勝用性。

　�、缬性鰷p性:善惡法的數(shù)量,在吾人心識中和行為上,是有增有減的,到佛果位,惡法消失,善法圓滿,才無增減。故在成佛以前,一切位中,七識心、心所法皆有增減為能熏性。

　�、枧c所熏法共和合性:此能熏的前七識與所熏的第八識,必需要同時間、同生滅,和合一處方有熏習。

　　五、種子的類別及異名

　　第八識所含藏的種子無量無數(shù),這里約其類別,略為分說。列表如次:

　�、逡郎�起說:一本有種——又名本性住種——先天的——本能的

　　二新熏的——又名習所成種——后天的——學習的

　�、嬉烙袩o漏說:

　　一有漏種——三界六趣中受生死的種子

　　二無漏種——對治道生起后,入見道時乃至阿羅漢與佛果位的出世種子

　　㈢依三性說:有善種、惡種、無記種,都屬有漏。無漏種子,水是善性。

　�、栌新┓ǚN又有三種:一名言種子,二我執(zhí)種子,三有支種子。

　　種子的異名此處略舉七種:一種子,二習氣,三功能,四界,五隨眠,六粗重,七親因緣。這些名義,前面已大略說過,故不再敘。

　　第四節(jié)阿賴耶識之功用

　　一、執(zhí)受作用

　　「不可知執(zhí)受、處、了」。此中執(zhí)受、處、了,是第八識的所緣境和行相作用�！覆豢芍�」,謂此第八識的境相和種作用,在吾人第六意識上是不可明白了知的。此不可知的境相有三:

　　一不可知執(zhí)受,二不可知處,三不可知了。先列表如下:

　　這里所說第八識所緣的境界和行相,第八識既是心法,當然是了別境界的,是能緣的;既是能緣的,則定有所緣的境界。若無所緣境,則能緣心,不得生起。故云:「境空則心空�！褂衷�:「法不孤起,仗境方生�！勾苏f法者,即是心法。此第八識所緣境界有三種:

　　一根身,二種子。此二就是第八識心所執(zhí)持、所緣慮,有感受的肉體。三是器界,就是廣大的宇宙,如山河大地一切物事等。

　　不可知執(zhí)受者,第八識所執(zhí)受的有二類:㈠是眼等六根,即吾人之肉體。此身若不由第八識所執(zhí)持,則必壞滅。第七識無此功能,第六識有間斷,所以唯有第八識,自生時起,執(zhí)受此身,乃至死位,令不損壞,且同安危。第六意識所依之根,依上座部說:是肉團心;若依生理學說;統(tǒng)理吾人之知覺,而發(fā)生知識者,不是肉團心而是大腦。在佛學上絕未說到大腦,蓋上古尚未有此發(fā)明,今不妨說肉心即是大腦。又有部說意根是過去的六識影子,也可以說是大腦中所留下的印象,即第六意根。這意根亦屬根身之一。㈡是種子,謂即第八識中所攝護一切法之種子。此根身與種子是所執(zhí)受,第八識是能執(zhí)受的。由于此識一類相續(xù),使根身不壞,且同安危,使種子不失,待緣生現(xiàn)行,故名執(zhí)受。若無第八執(zhí)受之力,根身會腐爛的,如論云:「如契經(jīng)說:『有色根身,是所執(zhí)受,若無此識,彼能執(zhí)受,不應有故,謂五色根身及根依處,唯在此世是有執(zhí)受,彼定由有能執(zhí)受心,唯異熟心,先業(yè)所引,非善染等,一類能徧,相續(xù)執(zhí)受,有色根身�！弧�

　　二、有境作用

　　不可知處者,「處」是處所,謂器世界,即山河大地宇宙萬有。器是受用義,被有情界所受用的,都叫做器界,又名依報。這正是第八識所緣的對象,《成唯識論》云:「所言處者,謂異熟識由共相種成熟力故,變似色等器世間相,即外大種所造色,雖諸有情所變各別,而相相似,無處所異。如眾燈明,各徧似一」。這是說明一切世界的現(xiàn)象所,都是由各各有情的第八識所變的。如經(jīng)云:「一切有情業(yè)增上力,共所起故�！惯@里所謂第八識的共相種所變,就是顯示一切萬物皆不離識,皆是內(nèi)心所有。由此,宋儒說宇宙萬有,皆吾內(nèi)心所有;近人亦說物皆有識。與此共變之義,可以互相發(fā)明。這也可以顯示此阿賴耶識正是此宇宙的本體。

　　三、了別作用

　　《成唯識論》云:「此中「了」者,謂異熟識于自所緣,有了別用,此了別用,見分所攝�！沽司褪橇藙e,亦即是行相,識以了別為行相故。行相是識的動作,或作用,是屬于見分的。第八識的見分行相極細,第六意識所了達不及的,故云不可知「了」。

　　因為第六識不可知故,所以不能用現(xiàn)代的名詞說明它的行相。在各種經(jīng)論中也只有從推證上,說這阿賴耶識是有的。但是一說到它的行相,就不可知。如《解深密經(jīng)》中說:「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我�！贡卷炓舱f:「恒轉(zhuǎn)如瀑流�！挂�是用現(xiàn)代名詞說:只能說是這阿賴耶識是潛意識,或下意識,或無意識,因為它不起意識的作用。這是心理學中一個中心的問題。潛是潛隱在內(nèi),而不顯現(xiàn)的意思。心理學上說,這下意識代表心理生活,更深切更重要的部分。潛意識并不是不動,但不是平常的意識所能意識得到。這潛意識當可說是阿賴耶識,再沒有別的名詞可以代表。

　　一說到識,識的本身就有了別的作用。同時也就有其所緣之境,這是分不開的。識之了別,就是知識,知識是怎樣成的?一定有其成為知識(了別)的成分所組合,而才成為一種知識。也就是說:由根境等諸緣和合,才能產(chǎn)生心識的意思。

　　四、心體四分與量果

　　《成唯識論》說心體有四分義。一相分,二見分,三自證分,四證自證分。相分依小乘說是指所緣的境;相分亦即是行相(影像),如吾人以照相機照相一樣,只取其影子。見分是事體,即是根的作用,也就是心、心所體,如表:

　　小乘:見分——心心所法體

　　小乘:相分——行相——影

　　大乘說相分為所緣,見分為行相,見相所依的是心體,就是自證分。凡是一事物的被認識,吾人在這境界上,一有了知識,這知識的本體就有四方面的關(guān)系。還有一說:相分為所量,見分為能量,自證分是量果,量果就是知識。依護法說,能證知量果不錯誤的,應該還有一個證自證分。列表如下:(圖略)

　　相分是所緣,見分是能緣,見分取得相分時,由自證分證知證分,即是知識。證自證分與自證分,互為能緣,互為證知,所以用不著第五分。如表:

　�、逑喾帧�—所量

　　見分——能量

　　㈡見分——所量

　　自證分——能量

　�、缱宰C分——所量

　　證自證分——能量

　　㈣證自證分——所量

　　自證分——能量

　　這是總說的。印度唯識學派的古師中:安慧只說一分,謂只有一個心體。如《楞伽經(jīng)》云:「由自心執(zhí)著,心似外境轉(zhuǎn),彼所見非有,是故說唯心。」難陀等說二分,謂見與相,而以自證,謂心體即是見故,心體起時必有相故;陳那說三分,說見分外,必有自證分,這在他的《集量論》中是分析得更詳盡了;護法說四分,方無留難。故有「安難陳護,一二三四」的成語。此在《成唯識論》中,廣為爭辯,今且從略。

　　五、相應心所

　　常與觸作息受想思相應

　　此說阿賴耶識相應的心所法。心所是一種心理現(xiàn)象,如前已說。在《成唯識論》中說,第八識的自體和行相,都是不可知的,所以它只有五個徧行心所和它相應,因為這五個心理現(xiàn)象是遍一切心的,也可以說這五個心所法是普遍的心理現(xiàn)象。

　　五種心所即是:觸、作意、受、想、思。相應之義,謂同生滅,和合不離。此第八識,恒常與此五種心所法相應不離,故曰「常相應」,五心所的名義,如前已釋,茲不再述。

　　第五節(jié)阿賴耶識之感受

　　相應唯舍受是無覆無記觸等亦如是

　　「相應唯舍受」,這句是說明第八識相應的「受」,受是五蘊中的受蘊。但這是指外境上來的刺激,也就是生活上的感覺,吾人一接觸外在環(huán)境,內(nèi)心上自然會發(fā)生一種感受,或說是感覺;謂感覺這一種刺激是苦痛的,或是快樂的,普通所感覺的受,可以分別的多是六識相應的受。今第八識相應之受為中立性之舍受,因此識感受性很遲鈍,對外境界的吸引力很薄弱,苦或樂,它是感受不到的。若總論感受,依外境說,有三受曰:苦、樂、舍:有五受曰:苦、樂、憂、喜、舍,如表所示。又依能感受心說,有六識身受或八識身受,此中前五識上所接受的為身受,后三識所接受的為心受。(圖略)

　　此第八識相應的受,唯獨是舍受。不與余四種相應,故云「唯舍受」

　　此阿賴耶識三性中何性所攝?曰無覆無記性攝。

　�、鍩o記性:性是性類,有善、惡、無記三類故。無論什么法,都有它的性類。此阿賴耶識,「是無覆無記」性,也可以說是中立性。無記有二:一有覆無記,二無覆無記。善惡是有記別性的,謂能記別將來的結(jié)果怎樣,此就因說。無記是異熟法,是就果說的。果法只酬前因,不可再有記別性,故云「無記」。因為是無記,才可以起轉(zhuǎn)變,才可以受熏習,才有修證可言。第八識是有機性的生命,但它沒有感情性,所以在受上是舍受,在性上是無覆無記性。有覆是染義,謂有煩惱障覆,故曰有覆無記,留待后說。阿賴耶識,無煩惱相應,故是無覆無記性,唯識學上也曰凈無記,又是無記性者,才可以受熏習,如果是善的或惡的,就有抗拒性,則不能受熏習。修行斷惑,那完全要在前七識上作工夫。第八識只候前七識的轉(zhuǎn)變,它是最后才轉(zhuǎn)變的。又是無記性,才能為善染諸法的平等所依,因為它不抗拒任何一方。

　�、嫘乃�例同:即是「觸等亦如是」。阿賴耶識,既然性是無記,則上面所說它相應的觸等五心所,也是無覆無記性,五心所必與心王相應故。再廣一點說:這「亦如是」之例,不但指五心所是無覆無記;其次,第八識的所緣和行相,是不可知,此五心所法的所緣和行相,也是不可知的;又阿賴耶識到阿羅漢位,方能舍除,則此觸等五心所,亦須至此方轉(zhuǎn);又第八恒轉(zhuǎn)如瀑流,則它相應之心所也是恒轉(zhuǎn)如瀑流。因此第八識所有的特性,此五心所皆得相應,因為心所必與心體相應合作故。

　　第六節(jié)阿賴耶識之因果

　　「恒轉(zhuǎn)為瀑流」,恒就是常,顯此識不斷。轉(zhuǎn)謂轉(zhuǎn)變,變即非常,顯此識的非常。此常與非常,是屬時間性的,因為此識是宇宙的本體,宇宙是無始終的,所以宇宙是本體之識性,亦必無始終。故云:「非斷非常�！挂詿o自性無有實體,故能轉(zhuǎn)變。在無始生死流轉(zhuǎn)中,此識雖是一類性的,好像是恒常如一的東西,可是它是非固定性的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變又是剎那生滅義,第二念不同于第一念,剎那生滅,念念不同,則不是永遠是如此如是的。雖然不是一體的,卻是相似于一體的,因為它是前后相續(xù)轉(zhuǎn)的。如瀑流之水而不停,即非常住;然而前流與后流相似,卻又是相似常。這說明阿賴耶識本體是恒常性的,從無始以來,乃至成佛,相續(xù)不斷。六道輪回,階位差別,皆依此識而得建立。論云:「恒謂此識無始時來,一類相續(xù),常無間斷,是界趣生,施設(shè)本故;性堅持種,令不失故;轉(zhuǎn)為此識無始時來,念念生滅,前后變易,因滅果生,非常一故�！惯@是說此識既是宇宙的本體,又是吾人生命之本體,不能說他從何時有,故如輪無始。但它絕對又不是固定性的一體的,不像那梵天、上帝、神我、虛空等;它是剎那轉(zhuǎn)變的,好像河水的急流,后浪逐前浪的常流下去,不會停止,阿賴耶識也是如此。如《八識規(guī)矩頌》云:「淵深七浪境為風,引滿能招業(yè)力牽�！挂诧@此識為生命之本體。論云:「又如瀑流,雖風等擊起諸波浪,而流不斷,此識亦爾。雖遇眾緣起眼等識,而恒相續(xù)……如是法喻,意顯此識,無始因果,非常斷義,謂此識性,無始時來,剎那剎那,果生因滅。果生故非斷,因滅故非常,非常非斷,是緣起理,故說此緣恒轉(zhuǎn)如流。」從這段文看,當可了知阿賴耶識的體性了。

　　賴耶既然非斷非常,如急流的河水,豈不是永遠如此嗎?唯識與小乘不同。有部說過去現(xiàn)在未來三世實有;大乘唯識說過未是假,現(xiàn)在是實。這是「現(xiàn)在」,指當前的一念剎那,因為過去未來都以現(xiàn)在為中心的。以現(xiàn)在果法上向前觀察,假說有過去;向后觀察,假說未來。

　　第七節(jié)阿賴耶識之舍位

　　「阿羅漢位舍」:這是說明阿賴耶識的伏斷位次�！赴⒘_漢」直譯為「應」,又譯「殺」,有毀滅摧壞之義。應者是應供、應斷、應不受生死義。阿羅漢斷盡煩惱,證了圣果,證得阿羅漢果,是出三界的圣者,故應受人天供養(yǎng)。又阿羅漢應斷三界煩惱,斷煩惱障究竟時,名阿羅漢,前三果圣者,只斷欲界煩惱,不名阿羅漢。又古譯殺賊,謂阿羅漢斷盡三界煩惱,證生空真如,得有余依涅槃,及無余涅槃之義,應不受生死,古譯曰無生,謂不再來三界受生,即是斷盡輪回�；蛟�,知諸法不生不滅之空性,故曰無生,這樣的人,名曰阿羅漢(圣者)。「位」是果位,或位次。舍即棄舍、轉(zhuǎn)舍義,或斷除義。已證阿羅漢圣果者,即可棄舍此阿賴耶識之名,此中不曰斷而曰舍者,頗有深意,以阿羅漢位斷我愛執(zhí)煩惱障,阿賴耶識此時即不被第七識相應之我愛所執(zhí)為我故。因此即將我愛執(zhí)藏的名稱除了,然非斷第八識之體也。

　　宇宙萬有皆不離此阿賴耶識,一切有情,皆具有此阿賴耶識,故此識是萬有之本,諸法之因。此識異名很多,約其不同的地位說,每一個名各含有一個意義,現(xiàn)在略說如次:

　　一、阿賴耶識——我愛執(zhí)藏。

　　二、異熟識——業(yè)果報。

　　三、一切種識——任持一切法種子。

　　四、心——集起義。

　　五、阿陀那識——執(zhí)持義。

　　六、所知依——為一切法等所依止。

　　七、無垢識——即清凈心又名無沒識。

　　注釋:

　�、佟督馍蠲芙�(jīng)•心意識品》。

　�、凇稊z大乘論•所知依品》與《唯識論》

　　③《解深密經(jīng)•心意識品》。

　�、堋栋俜ㄕ撌琛�。