唯識史觀及其哲學 下篇 第三章 唯識大意

　　唯識史觀及其哲學

　　第三章唯識大意

　　第一節(jié)宇宙人生之假說

　　一、敘言——由假說我、法,有種種相轉(zhuǎn)

　　上面解釋論題,已說過唯有內(nèi)識,沒有外境,這里就發(fā)生了問題,什么問題呢?《成唯識論》這樣說:「若唯有識,云何世間及諸圣教說有我法?」意思是說,如果世間人和佛經(jīng)中所說的我法是實有的,就是心外有法,何名唯識?如果定說唯有內(nèi)識,無有我法,就犯了世間相違過與圣教相違過;一面說唯識無外境,一面又說我說法,豈非矛盾?不錯,世間人都說有我有法,佛經(jīng)上也說到我與法。不過世人所認為是我是法,而又執(zhí)著為實在的我法,這是他們認識上的錯誤。因為我與法實際上都不是實在的,都是假名安立的。佛教經(jīng)論的說有我法等名相,是有作用的施設(shè)。我們不能以為在文學上語言上說,就以為那是說有「實我實法」。所以頌說:「由假說我法。」這句頌的意思,是說一切我法,由假施設(shè)。這有兩點:世間人說有我有法者,其我其法都是因緣所生,假有體相,決無實性,只是人們不了我法我法緣生,倒執(zhí)為實罷了。二佛教的經(jīng)中和圣者口中所說我和法,那只是隨順人間的名字言詮,隨順人間意愿而方便施設(shè)的。由此假設(shè)故,而說有我與法,因此假說故,也就有種種的我相和種種的法相了。

　　二、我相與法相

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　　我的定義:所謂「我」,梵文有三個字:一補特伽羅(數(shù)取趣即人);二阿得摩(神我靈魂);三補嚕沙(人、人格)。以上三字,都可以譯作我。我的定義有三:一主宰義:即能支配者,如說我行、我坐、我作……是表示內(nèi)有自我的支配,又能支配他人,一般的人都有這種感覺;二常住義:我的身體雖有死壞,而「我」是常住不滅不壞的。如世間說:「精神不死」,此精神即我之代名詞;三一體義:「我」是只有一個,決無二體,故不變異。此可以于常人表現(xiàn)者,好像是指人的本性,如說:「江山易改,本性難移�！够蛘哒f是個性、特性,都是不易改變的。這三種意思中,以第一主宰是「我」字的正義。

　　我的本質(zhì):是要指出什么是我?一西洋人說:靈魂是我,靈魂是看不見捉不到的,它卻是能支配者,水遠不滅,死后可以生天國;二印度人說:㈠我即知者、受者、壽者(命者)、識者,我在識中;㈡梵即我,或曰我是生主,就是由我創(chuàng)造萬物,萬物皆我所作,以梵為創(chuàng)造主,為一切生物的主體。這與耶教所說的上帝也差不多。又分大我、小我:大我以太陽為大宇宙為主;小我即是個人的生命,我是知者、受者,這個我就是個人的宇宙。這是古今婆羅門教的思想,好像是一元論;㈢神即我,這是數(shù)論所說的神我。數(shù)論是印度六派哲學中一大學派。這派主張宇宙萬物之產(chǎn)生,有兩個東西:一是神我,二是自性。自性不動,神我可動。神我若動,自性就生萬物,故神我能支配一切;㈣我即生命,謂生命是無量無邊,無窮無盡,這是六師之一的尼乾子即耆那教主的教義;㈤梵我合一是真我,這是六派中吠檀多的中心思想。謂吾人有小我,或曰私我,小我因受貪欲等煩惱的拘束,所以不能與大我合在一起,故輪回受苦。大我即是梵,梵是徧一切的。小我不能與大我合,所以我受諸痛苦,要把私我打破,即與梵合而為一。小我即大我,真我而得解脫——涅槃。在部派佛教中的犢子部,執(zhí)著即蘊我離蘊我。

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　　一普通說:人有人相、我相和壽者相,普通人都是這樣看:凡有兩手兩足,能說話做事,能用心思的就是人相,人相即是我相。我相是有自我,有知識有主觀的我。壽者即是生命,也是我相,《大般若經(jīng)》說有十六種我相,都是「我相」的別名;二在迷信上:信有梵、有神、有天等,都人格化了,以為他們是能支配者,也是我相;三超人世的圣者相、賢者相、至人相、神人相、羅漢相、菩薩相、佛相。這是超出一般常人的我相,所以名為超世間的我相。因此,《成唯識論》說:「我種種相。」

　　三、什么是法?

　　法的定義:法是法則、法規(guī)、法律。但此中所說之說,意義甚廣:㈠事物之有特性者,能軌生物解者曰法;㈡事物之有獨立性者,能任持其自性的,就是由復雜的東西,變成為單一的東西。而它有其特性別于他物者,都名曰法。普通說:法是法律、法則、公式等意思,是不能包括佛學上所說的法的意義;㈢法是事物的概念。一事物在內(nèi)心上有一概念,這概念是共通的,人人都有的,名曰法。

　　法的名相:㈠有名稱相,名稱是一個東西的符號,故法相是由名稱來的,就是名字相;㈡法有相貌相,一一事物,各有其相,彼此不同;㈢法有體相之相,一切法是各有其自體相的,這體相是不共他法的。

　　名與法(事)是不相離的,故《老子》云:「名為萬物分化之始�！姑�稱就是法相(事物)的代表,也可說是符號�！稊z大乘論》云:「名事互為客,其性應尋思�！褂袝r名為主,事為客,就是先有名后有事。有時是事主名為客,是事先于名,依事立名,名為事的代表。

　　四、實我法與假我法

　　實我與實法:什么叫做實我?實是真實,有自性義。依唯識說:㈠離心識外獨有體的,即是心外有我有法,這是實在;㈡把名稱當做「實在」,實我是妄情上所執(zhí)著的,所徧計的,以為有個我的實體,有個存在的人或我等。實法是妄想上所執(zhí)的種種法體法相,以為是實有的存在的。唯識學上雖說心識和真如是有,但不說實有。如云:「若執(zhí)唯識是實有者,亦是法執(zhí)�！�

　　假我與假法:一假的定義:㈠假是非真實的;㈡假是虛妄的;㈢假是非空非無的;㈣假是假設(shè)的;㈤假是不確定的。二云何為假?依佛教說,假有兩種:㈠無體隨情假,即是世間常識。無體即無真實的本體(自性),全是因緣虛妄的,但隨人類情識而有。如心理上都認為如此,認為是有的,實際上并無實體。如認為有「上帝」,認為有「我」,這些都是隨心理的變化而假立的,等于龜毛兔角。一切我法假相,都是如此的;㈡有體施設(shè)假:佛學上和科學上所說之我法,如五蘊等,心法、色法等,這些法體是有的,而名言都是方便施設(shè)的。為隨順人的妄情而施名言,為教育化導人類而施設(shè)名言,為說明無我、無法的教義與真理而施設(shè)名言。因為這兩種假,而說有我法等種種相。故云:「由假說我法,有種種相轉(zhuǎn)。」種種相即是我與法的種種差別的體性與相貌,一一法有一一法的相貌�？偠�言之,世間上是有許多許多的差別相。轉(zhuǎn)有轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)現(xiàn)、現(xiàn)起三義,因為是假故,才說有我有法。因說我法,世間才有無邊的差別我相、法相的現(xiàn)起。安立種種的名言,有名言,人與人才有彼此的關(guān)系,就有社會的千差萬別的關(guān)系。依佛學看,萬有的宇宙觀和人生的社會觀,都建立在這兩種的施設(shè)上。

　　第二節(jié)唯識略義

　　一、彼依識所變

　　「彼」是代名詞,代表上面所說的我法種種相�！缸R」是八個識的心王及心所,就是三能變識。變有二種:謂轉(zhuǎn)變、變現(xiàn)。由因轉(zhuǎn)變成果,前無后有,有果之顯現(xiàn),故曰變現(xiàn)。轉(zhuǎn)變可以說是因果同時的轉(zhuǎn)變�！杆�變」者,對能變而言,所變即被變現(xiàn),是被動的被支配的種種相;能變是主動的,是支配者。所變即是我法的種種相,能變即是識。合起來就是說:彼我法的種種假相,都是依了轉(zhuǎn)變的識體所變現(xiàn)起來的。

　　這里再推廣一點說:「所變」的意義,有人說不是指我法相,是指見分和相分的,識是指自體分,又名自證分。這自識分連見分、相分在唯識學上叫做識體三分。彼見分與相分是依識轉(zhuǎn)變。拿眼識來說:能了別的眼識(自證分)由此體識在見外物時,識上先起的見分——即能見作用。這見分觀外在的對象,同時眼識上帶起一種外在的相分來,為此見分所緣所托。我們平常見外境色,都只是影相分,而不是親切見到色的實體。

　　還有一種說法,謂所變的我法相,都是見分。雖然有這兩種說法,但實際上還是前一說法為對。

　　此識何以能變呢?《厚嚴經(jīng)》頌云:「如愚所分別,外境實皆無,習氣擾濁心,故似彼而轉(zhuǎn)�！褂衷�:「為對遣愚夫,所執(zhí)實我法,故于諸所變,假說我法名�！惯@兩頌中所說的「愚」,也是代名詞,是指凡夫或外道,或研究小乘佛學的人,在大乘人看來,這些人的智慧不夠圓滿,故稱為愚�！阜謩e」即知見,就是他們所有的知見或知識。所分別就是他們所認識的境界,他們以為外面的境界是實有的,但是一切法確實是沒有自性的,也確實是無我的,不過依一般人的心境(常識)上說是有的。為什么呢?就是「習氣擾濁心」的緣故。習氣就是種子,可以說是習慣性,含有一種力量。這習慣性的力量,能發(fā)生作用,就是種子。吾人之心本來清凈,因為被煩惱習氣擾濁了,所以見到相似的外境相轉(zhuǎn)現(xiàn),就以為是實在的了。

　　第二頌的大意,是為了對治遣除愚夫的病。什么病呢?就是所執(zhí)的實我實法的顛倒心病,執(zhí)我執(zhí)法為一切心病的根本。要度眾生,就要先設(shè)法打破他的執(zhí)著。故佛于諸識所變的見相二分上,假施設(shè)我法的名字。這假施設(shè)的用意,就是在破我法二執(zhí)。由此一句顯示了一個意義:一切我相、法相等等外境,都是依識體所變現(xiàn)起來,離識自性,不可得也。

　　第三節(jié)略釋識能變義

　　一、略說名義

　　此能變唯三謂異熟思量及了別境識

　　能變的識體是什么?因為有所變故,必有能變�！复四茏兾ㄈ�」者,謂這能變的識體只有三種�！肝ā棺衷诖司渲惺侵鷦釉~,顯示「僅」、「獨」的意思。那三種呢?

　　㈠異熟能變——第八阿賴耶識。

　�、嫠剂磕茏儭�—第七末那識。

　�、缌藙e能變——眼耳鼻舌身意前六識。

　　這三類叫做三能變識。雖然識體有八,就識的功用上說,只有三類,將前六識歸為一類,總曰了別境識。因此說「唯三」�！冻晌ㄗR論》云:「識所變相,雖無量種,而能變識,類別唯三:一謂異熟即第八識,多異熟性故。二謂思量即第七識,恒審思量故。三謂了別,即前六識。了別境相粗故�！讣啊寡燥@合六為一種�！拱藗�識歸納為三類,這段文說得很明顯,每一類的識,各有一種特性,和其它的識性不同。因為體性的不同,所以名稱也不一了。名稱體性雖然不同,可是三類識有一種共同作用,就是能變現(xiàn)種種的外境相。因此它們又都叫做能變識。

　　這能變識怎樣變呢?這在《成唯識論》中,也很詳細的說到�，F(xiàn)在將變與能變,略加說明,以顯唯識之義。

　　二、變的意義

　　《成唯識論》第二卷說:「有漏識變,略有二種:一隨因緣勢力故變,二隨分別勢力故變。初必有用,后但為境�！�

　�、咫S因緣勢力故變:「因緣生者,一由先業(yè),又由名言實種,即要有力,唯任運心,非由作意,其心乃生。即五、八識隨其增上異熟因為緣,名言種為因,故變于境。」這是說,一一法的變現(xiàn)起來,第一要有業(yè)種子和名言種子,這些種子是一種能變的力量,就是因。再加增上緣,那一種法或事物,就在那時間下變現(xiàn)起來了。又《述記》說:「因緣者,是諸法真實有用種子,若用此種子,故生諸法,心緣之變必有用。以能生者有實因故……五識相應心、心所及第八識體,五俱意識,或定心所緣有實種生者,皆因緣變。余無實用,但名似色心等,名分別勢力故變。」

　�、娣謩e勢力故變:《述記》云:「謂作意生心,是籌度心,即六、七識,隨自分別作意生故,由此六、七緣「無」等時,影像相分,無有實體,未必有用。亦非由分別故變,境體定無,變緣有故�！惯@是說分別勢力,是六、七二識的妄分別,由此變起的影像為相分境。這相分是心影不是實體,故無有用。但是也可以為境作所緣�！妒鲇洝吩�:「分別變者,心、心所之總名,隨心、心所之勢力故變,不從真實有用,因緣種子所生,彼但為境�！挂郎纤�說二種變義,第一是說能緣的心識心所,自然有力,其識上變起的相分,是從實在的種子生起的,就是因緣變。其次能緣的心識,若沒有力量,不自然起,其識上所變的相分,又不是實在的種子所生,就名為分別變。雖然可說是假因緣,也有作用,但無實際作用。

　　三、能變的意義

　　前面二種變,只是說明怎樣現(xiàn)起心識所緣的外境相�，F(xiàn)在要說明能變是什么?《成唯識論》卷二云:「此三皆名能變識者,能變有二種:一因能變,謂第八識中等流異熟,二因習氣。二果能變,謂二種習氣力故,有八識生,現(xiàn)種種相�！惯@說能變有二:

　　㈠因能變義:一因能變,因即種子,又有二種;一種是第八識中的等流習氣;又一種是異熟習氣。二是果能變,果即現(xiàn)行識�，F(xiàn)在將此二種能變略為一釋:

　�、诺攘髁暁�:等是相似義,流謂相續(xù)義。謂每一事物的因果性,是相似相績的,就名曰等流。好像河水的流動,水遠是相似相續(xù)的流著,因與果也是這樣的相似相績地不斷轉(zhuǎn)變轉(zhuǎn)換,而無間斷。依第八識說,這是說吾人生生世世的生命流轉(zhuǎn)現(xiàn)象。熏習成就的一種不滅壞而有實在勢力作用的氣分,叫做習氣。習氣就是種子的別名。等流習氣是指什么法呢?《成唯識論》云:「由七識中善惡無記,熏令增長。」由前七識三性諸法為能熏,所熏的是第八果識,諸法各自在第八果識上即生命上,熏成自類的種子,這種子就是能生起自果的名言種子。這種等流果的習氣(種子)是親因緣,是輪回三界的生命主體。這種等流習氣,又叫做名言種子。名言種子又有二類:第一是表現(xiàn)義理的名言——種種名稱言說,就是代表一一法的名稱符號,是一切語言的基礎(chǔ),是社會上的種種關(guān)系的由來,人類思想的表達與交換,都是借名言來表示的。故名言是符號,用來代表事體和理性的,或是溝通思想的。吾人有了一種思想在心,必須借語言以表達,借與他人交換知識。用現(xiàn)代語來說:一切名稱,是由于習慣上的使用,熏成心理上的一種意象,就成了名言種子。因是名言,能詮表義理的,所以說表義名言。第二顯境名言:吾人認識所知的境界,在知識中的每一個觀念,即代表一個境界,這個境界是從前七識上反映出來的。例如:先有黑板,前七識才能反映出這黑板的一概念,所以顯境名言指心、心所法的現(xiàn)象與活動。總合這兩種名言種子,叫做等流習氣,因為是能變等流果的緣故。

　　⑵異熟習氣:怎樣名為異熟?異熟即是指果法,有三個解釋:一變異而熟:因為一種法的本身轉(zhuǎn)變而成熟為果者,異熟是指結(jié)果,即成熟的果報,由因轉(zhuǎn)變而成熟,故名異熟。二異類而熟:因與果的類性不同,因是因,果是果,因有善惡的可記別性,果是無記性。假若在果法上可記善惡,則善永為善,惡永為惡,而沒有生死流轉(zhuǎn),與涅槃解脫的果可建立了。三異時而熟:是就時間性的關(guān)系而說的,今生的因,不一定今生受果,受果或在未來世,或在后世,即因在此時,果在他時。因果異時,名曰異熟。什么是異熟習氣?《成唯識論》云:「異熟習氣,由六識中,有漏善惡,熏令增長。」異熟是果,習氣是因,異熟果的因,名曰異熟習氣。有漏通善惡,善心所和惡心所相應的六識,都是有漏,就是未出三界的六識心、心所。我們流轉(zhuǎn)生死的生命果報,都是從此六識習氣所生,這就是生死的病根,學佛法貴在了知生死的病根所在,方能了脫生死。六識是異熟生性,因此而起的異熟的善惡心所的活動力,最強且能作業(yè),故曰異熟習氣,又叫做業(yè)種子。業(yè)就是一種行為造作,由業(yè)能引生果,曰業(yè)種。業(yè)種子又有二類:一引業(yè)種,是招引總報的,如人生之生命總體,由是能招感為人;二滿業(yè)種,能招感別報的,各人有各人的別業(yè)所感。所以人與人之間有種種的不同點。

　　㈡果能變:吾人生命的現(xiàn)果,就是由這兩種習氣而變現(xiàn)起的�！冻晌ㄗR論》云:「謂二種習氣力故,有第八識生(總報)現(xiàn)種種報(別相)�！惯@是說明在現(xiàn)行的果(生命)上怎樣能變的道理。依《成唯識論》說:「等流習氣為因緣故,八識體相差而生,名等流果,果似因故�！埂赣僧愂炝暁鉃樵錾暇�,感第八識,酬先引業(yè),恒相績故,立異熟名�！�

　　這果能變的意思,就是等流果和異熟果能變,等流習氣或名言種子,是實有故,為親因緣,引生八識自類體相,種種差別的果法。異熟果的習氣業(yè)種子,只作增上緣而感異熟果。在這兩種果的現(xiàn)行上,又能起種種活動,熏變成種子,所以說果能變。又一種說法,謂此現(xiàn)行的果法,能變現(xiàn)見相二分,或我法二執(zhí)相,果即能變,名果能變。假若果不變見相二分,或我法二相,就不會有我法二執(zhí)了。由我法二執(zhí)顛倒分別,再熏第八識,而成種子,為后世生命之因緣。

　　吾人之宇宙和人生,都是由這因果二種能變所變現(xiàn)的,能變的義理,很深很廣,這里只是略說其大概而已。

　　第四節(jié)能變的次第

　　前一節(jié)中,依了《三十論》的原頌,略略說明唯識學上的能變識體,其次第依原頌文和哲學上的次第,以明此唯識哲學次第。先依原頌說,是這樣的:

　　一、異熱能變——第八識——本體論

　　二、思量能變——第七識——人生論

　　三、了境能變——前六識——知識論

　　我這次講解三能變相的時候,是依了上面的次第解釋的。不過去年在馬來西亞怡保市靂歷佛學社講《八識規(guī)矩頌》,即是依了太虛大師的八識程序講的。在檳城菩提學校講此三十頌時,是先講前六識,次第七識,后第八識。大師的八識序是先分流轉(zhuǎn)門的雜染分與逆轉(zhuǎn)門的清凈分兩類。雜染分中:

　　一、前五識——知識論

　　二、第六意識——知識論

　　三、第八識——宇宙觀

　　四、第七識——人生觀

　　清凈分即是轉(zhuǎn)凡夫八識成為圣者的四智,次第是:

　　一、第六意識——妙觀察智

　　二、第七末那識——平等性智

　　三、第八阿賴耶識——大圓鏡智

　　四、前五識——成所作智

　　大師在講《八識規(guī)矩頌》時,他變更了玄奘的次第,大師說:

　　「在玄奘法師以前的古德,講唯識都是直從第八識講起的。玄奘法師為要將八識的次第,定為規(guī)矩,所以變更次第,先從前五識講起。在這次所講的次序,又稍變更一下,是從順轉(zhuǎn)和逆轉(zhuǎn)講的,但并不是無意義的變更,這在前面(見下引文)已略提出理由的,不過現(xiàn)在還要將順轉(zhuǎn)逆轉(zhuǎn)總起來說一遍。先就凡夫的心理為他說明無始以來的雜染弊病,使他知道病源,既找著了病源,在一般大愿大志的,不滿足這有漏雜染的凡夫性,要求解脫安樂,并且不只是為自了,還要使一切有情都得到究竟,所以才又說到以后的清凈分……�！�

　　這是大師將《八識頌》分成雜染、清凈二分,先講雜染后講清凈的意思�！段ㄗR三十論》,初明唯識相性,即是廣明眾生順轉(zhuǎn)雜染分法,后明唯識位即明圣者逆轉(zhuǎn)清凈分。在說明雜染分中的八識中,大師說:

　　「在順轉(zhuǎn)雜染分中,第一類明第六識,第二類明前五識,第三類明第八識,第四類明第七識。因為什么要依這種程序講呢?因為人類平常能覺察得到的識,多半是第六識,如各種思想、感情等心理作用,這都是第六識的功用;這不只是佛法能說明,就是世界學術(shù),也都能說到,但不能完全說明就是了。若單講第六識,對于事實上,還有講不通的,因為不是有意識分別,就有一切分別的境的,如第六識能分別青黃赤白等,但若盲人,眼根已壞,不發(fā)眼識,就不能見青黃赤白,那么意識就不能分別青等識了,所以第二類要明前五識,要前五識與第六意識,俱時生起現(xiàn)行,才能了別五塵境,如眼識同意識同時現(xiàn)行,就能了色塵相;耳識同意識同時現(xiàn)行,就能了聲塵相;乃至身識同意識同時現(xiàn)行,才能了觸塵相。但這所分別的五塵境,不是可以憑空造出的,要真有所對的境,才有所分別的相的,如我們現(xiàn)在大眾都能見這個蒲團,是方的,這是形色;是黃的,這是顯色。要在這個處所,真有這個蒲團,這時眼識和意識生起現(xiàn)行,才能分別,并且這所見的蒲團,是大家都能見到的,所以這不是憑個人識現(xiàn)的。前五識與第六識俱時所了別的六境相,即不是憑空而有的,那么,若不許在識外有境,這境又是依何識而有的呢?所以進一層的推論,要說到第八識。前五識所緣的器世間相,既不是前五識單獨變現(xiàn)的,也不是心外的法,就是第八識所變的,所謂內(nèi)變根身,外變器界,都是第八識變緣的相分。若能明白這識變的道理,知道無始以來,依業(yè)力引第八識,在業(yè)力的軌范中現(xiàn)成一期的根身器界:那么世間所謂「自然界的一切萬有」的論調(diào),就推翻了。(因為是業(yè)引識變的「業(yè)界」而不是「自然」)從第八識的變現(xiàn)上說,本來交互相徧,同類相似的。如現(xiàn)在我們同得人的第八識,于是我們大眾能同見一種色,同聞一種聲,不過雖同見色,同聞聲,但甲所領(lǐng)受的境,未必恰是乙所領(lǐng)受的,只是相似變是了。第八識既交互相徧,同類相似,所以沒有顯然自他物我的隔別,但在有情的心境,卻成反例,顯然有自他物我的隔別,有了自他,于是就要以自我為中心,要求自我的保存,自我的發(fā)展,自我的殊勝,自我要駕乎他人之上,人人都這樣于是斗爭不已。若單從第八識上說,既是交互相徧的,為什么又有自他隔別呢?所以第四類要說到第七識的功能。有情生命的成立,自我的發(fā)展,人格的表現(xiàn),都從第七識中可充分說明。

　　「以上所說識的四種分類,在世間科學、哲學也有說到的。如哲學的素樸實在論,這是常識的。反對這常識而成自我唯心論,他們這派立論,說是一切境相都是由我的分別所現(xiàn)。這在佛法上說,也不過只依第六識一部分的功能而立。到科學發(fā)達,趨重實驗而斥憑空玄想,要想確實的根據(jù),真切的證明,才能存在,所以自然科學和哲學的新實在論,已是從第六識推到前五識了,自我唯心論,已被打破。但說到不拘前六識起不起現(xiàn)行,境相都存在的理,那就不是世間科學、哲學所容易推想到的了,這就要說到第八識所變的本質(zhì)境,并說這本質(zhì)境就是識的相分,這種深奧難知的理,正是世人難知的,也正是世人所迷的。因為不明第八識,于是有說客觀的宇宙唯心論的,宗教家則說是神�？陀^唯心論說宇宙現(xiàn)起,是客觀存在的精神所造成,宗教家說宇宙是唯一的神所造。這兩種的所說,都是不曾將八識完全說明了的迷執(zhí)。若說只是普徧的精神,唯一的神,但怎樣一切有情眾生又有各個自我精神的差別;而在這各個自我精神差別中,又有各個不同的宇宙呢?從事實上看來,他們這兩說都不通,所以非說到第八識,不能說明宇宙。也非說到第七識,不能說明有各個自我和自他隔礙的分別。若說有情的自我,是由神分開而成的,如果這樣,那么不是神已分成各個眾生而沒有所崇拜的神了嗎?其實這就是佛法中說的第七識的功能。從現(xiàn)代一般的科學、哲學、宗教上看,第八識、第七識大抵尚迷而不知的。只于前六識,已可以說到一部分。在前六識中,第六識又比較容易觀察,但他們迷而不知的那七、八二識,也正是最重要的,要明宇宙觀,非明第八識不可。要明人生觀,非明第七識不可。但因這兩種微細難知,所以這次所講的程序,不依原有的次序,只就凡夫雜染心上,順凡夫的心理,以粗顯易知的為出發(fā)點,然后一層深一層,說到深奧微細難知的,所以名順轉(zhuǎn)雜染分�！�

　　《八識規(guī)矩頌》文原將八識做四類:而《唯識三十論》卻將八識分做三類,即將五識與第六識合說為了別境識,這是分類的不同。還有一點,就是三十頌文,并沒說到八識的清凈相,只是充分說明雜染相。至于八識前后次第,我去年在馬來西亞檳榔嶼菩提學校,講此三十頌時,是先講了別能變的前六識;次講思量能變的第七識;后講異熟能變的第八識。這次講解卻沒有依此次第,是照原頌次第解釋的。今于此書中為了讀者容易了解起見,乃變更一下三能變的次第:即先釋了境能變識;次釋思量能變識,末釋異熟能變識。這和大師的意見,大體是相同的,只是他將講宇宙論的第八識,講在說明人生觀的第七識之前,我卻先說明人生觀,次去探討宇宙觀。