因明概論

　　因明概論

　　太虛大師

　　第一章　何謂因明

　　印度之因明，雖非佛學所專有，然因明藉佛學始臻完成，而佛學亦廣用因明為立正破邪之術，故二者有不可相離之勢焉。佛藏中關于因明之著作，曾譯梵為華者，散見經論，得八九種。然自商羯羅主所著之因明入正理論，由唐玄奘三藏譯出，其門弟多研習之；大乘基師尤深究此論之玄奧，援征決擇諸家之說，著疏以發(fā)揮光大之，古近學因明者，莫不奉此論疏為圭臬，故今亦依之以傳述焉。述此之先，有須說明“何謂因明”之必要，茲分兩節(jié)言之：

　　第一節(jié)　因明之名義

　　因明一名，其所名之義若何？此須先審知者，茲有數(shù)義焉：

　　一曰、明者，猶云學術。明名字語言之學術，則謂聲明；明身命心性之學術，則謂內明；明工藝技巧之學術，則謂工巧明；明醫(yī)方藥物之學術，則謂醫(yī)藥明；在此明立言所因之學術，則謂因明。蓋“因”為此科學術所專明之理由，而“明”為各科學術能通明之學說；以能通明之“明”，明所專明之“因”，是因之明，故名因明。然此所明之因有二：一曰生因，二曰了因。由立言者之言，親生聞言者所起之智，是謂生因；由聞言者之智，得了立言者所示之義，謂之了因。細分之則為六：生因與了因各有三。生因三者：曰智生因，曰義生因，曰言生因。蓋智持乎義，智能生義；義形乎言，義能生言；故能立之智與義，亦間接為能生之因也。了因三者：曰言了因，曰義了因，曰智了因。蓋言詮乎義，藉言解義；義顯乎智，藉義發(fā)智；故所聞之言與義，亦間接為所了之因也。最后之果，即是立者之宗義，為聞者所了，故此生了各三，皆為因也。

　　二曰、因者，正指立言者之言論；以是能生聞言者明智之因故，亦兼含立者之智義。明者，正指聞言者之明智，以是立言者言論所生之明故，亦兼含聞之言義。是明之因，故名因明。

　　三曰、因者，或即照了言義之智，或即發(fā)生智解之言。此之因體，持有明顯之用，能明顯于宗果。因即是明，故名因明。四曰、生因曰因，了因曰明。因能生乎明智，明能照乎宗義，舉因及明，故名因明。舉此四義，則因明一名之涵義，不越此矣，然于四義中以第一義為最完備。蓋所以立言者，無非欲令聞者得了所言之宗旨耳！欲達到此目的，必須于生了各三之為因者，無虛謬乃可；故于此因，不可不有�？浦畬W術以明之。故因明者，換言之，即講明何者為達到立言目的所必由途徑之學術也。

　　第二節(jié)　因明之宗旨

　　名義既知，體相已悉，但尚未知功用安在，故繼之以論其宗旨。夫不明立言之因，而妄冀立言之果，恣立言論，此世之所由多诐辭、淫說、詭辯、窾言以惑亂乎人心，使正智障蔽不發(fā)也。洵能明立言之所因，了然無惑，則邪說不待剪除而自滅。依之以立言論，皆能發(fā)聞者之智，以照了所立正理而契入之。此則因明宗旨之所�。跴1095］　存也。故云：“菩薩求法，當于一切五明處求”。求因明者，為破邪論，安立正理；而商羯羅主之論，得名為因明入正理論也。

　　第二章　因明之綱目

　　夫因明之目的，唯在能運用正當之言論，以建立所欲令他人了解之真理，俾皭然輝耀于世間，如日月之恒照，不為浮議之云所蒙蔽而已，故首明能立焉。宗為所立，因喻為能立，乃陳那之正義。合宗因喻多言謂之能立者，以所詮之宗義為所立，而能詮之宗言及因喻皆為能立故。且須明所立之宗，始彰能立因喻為何者之能立，故雖正明能立之因喻，必兼明所立之宗以助顯之。次明能破者，若知邪論過謬之所在，則能一一取而摧蕩廓清之，如掃浮云而顯天日，故欲立正言，必繼之以破邪論也，無可立而妄立，無可破而妄破，則謂似立似破，言其似是而非也。抑此似立似破，即能破者所破除之邪論。然言形乎義，義持乎智，設非先有自悟之智，雖欲立言令他了解，又安能取義建言以令他了解哉？故次明不從名言以直證之現(xiàn)量智，及從聞名言以推知之比量智，以明能立能破之正論所由生起之本。然非辨明似現(xiàn)似比，則混濫不分，必難極成真智，而邪論仍不免依以萌生；故終之以斷似現(xiàn)似比之惑。于是、根源肅清，自悟圓明，可以達悟他之目的矣。因明之大綱細目，胥攝乎是。論嘗結集為二十字之一頌，以二悟八義總括之云：

　　能立與能破，及似唯悟他�，F(xiàn)量與比量，及似唯自悟。

　　第三章　因明之解析

　　第一節(jié)　能立

　　此中宗等多言名為能立。由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。

　　按此須用宗、因、喻三支總成為一能立性，若闕一支，便有闕支之過，于能立性即不圓滿。故此總以宗、因、喻多言名能立，不單指因、喻為能立，以宗為所立也。蓋三支自為相對時，宗為所立，因，喻乃名能立，是對所立之能立也。八義為相對時，則宗、因、喻旨名能立，是對能破等七之能立也。能立之名雖同，名為能�。跴1097］　立之義不同，各據(jù)一義，故不相違。夫一切法自相成就，各自安立己法性中，復何因緣須建立宗、因、喻以成立之耶？但為令他得生信解，非曰能生成諸法性相也。然宗、因、喻三所以次第如是者，為先顯示自所愛樂之宗義故；為欲開顯依現(xiàn)見事決定道理令他攝受所立之宗義故；為欲顯示能成道理之所依止現(xiàn)見事故。假如有人問云：佛學院在何處？答云：佛學院在湖北（宗）。假如其人未能信解，又進問云：何以知佛學院在湖北耶？答云：在武昌故（因）。假如其人雖知佛學院在武昌，而未知武昌之必在湖北，猶不能決，有進問云：佛學院雖在武昌，何以知其必在湖北耶？答曰：諸在武昌者必在湖北，如武昌之湖北省公署（喻）。此中但使其已先了知佛學院在武昌者，至此必更無疑問矣。故開示諸有問者未了義，令得完全了知，須有此宗，因，喻三支之多言也，茲即析為三項解之：

　　第一項　宗支

　　此中宗者，謂極成有法，極成能別差別性故；隨自樂為所成立性，是名為宗。如　［P1098］　有成立：聲是無常。

　　宗者、立一言論，所尊崇宗要之主義，失此者、則便為窾言無當之論。必有此所欲成立之宗義，然后用因、喻以成之，乃有所為。不然、則因、喻不猶無的放矢耶？此先言宗體所依以構成之成分有二：一為極成之有法，一為極成之能別，謂之宗依。此二宗依，各有四名。茲列舉之如下：

　　一、有法　　　　　法

　　二、所別　　　　　能別

　　三、自性　　　　　差別

　　四、前陳　　　　　后陳

　　然前陳于有法之義為最勝，后陳于能別之義為最勝，故獨用有法、能別二名耳。論中亦間用所別、法、自性、差別等，頗不一例。法以軌生他解，任持自相為義。前陳一名，雖能任持自相，未能軌生他解，但能有于法而未足云法，故曰有法�！。跴1099］

　　后陳一名，能分別前陳一名為常為無常，為實為不實，故曰能別。然此二者，須立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然，始能用為結構成宗體所依之材料。否則、于此材料先未成就，又安所用以構成宗體耶？故須是“極成”之名物，乃可適用。極成、是至極成就義，乃立言者、對詰者、旁證者、皆認可為然之名物是也。用此二個極成名物，為構成宗體所依之材料，以構成此二名物前后互為差別之不相離義，是為宗體。論云：差別性故，此也。但宗依之二名物必極成，此二極成名物所互為差別不相離之一宗體，必不極成。蓋宗體若先已成就，則已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名為宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗體必不極成也。宗體必不極成，故可隨自意，不隨他意而立之，尤應隨自意所樂為成立之義而成立之。不然、則所立者非所尊崇主要之義，不成其為宗矣。故論云隨自樂為所成立性，是名為宗也。論所舉聲是無常之一例，聲之一名，是前陳之極成有法；無常一名，是后陳之極成能別。聲是無常，非非無常之聲；聲是無常，非色、香等�。跴1100］　無常；此即互為差別不相離性。若此于二宗依一宗體皆完備之義，是即可以隨自樂為以成立之宗也。

　　第二項　因支

　　因有三相：何等為三？謂遍是宗法性；同品定有性；異品遍無性。云何名為同品異品？謂所立法均等義品，說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。異品者，謂于是處無其所立，若有是常見非所作，如虛空等。此中所作性、或勤勇無間所發(fā)性，遍是宗法，于同品定有，于異品遍無，是無常等因。

　　因者、立宗義之所以然也。假如立聲無常，有人語云：何以知聲是無常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知聲之所以是無常，宗義乃因之成立也。因有三相，謂有三方面也。以因對宗上前陳之有法一面，及對宗上后陳法同品異品之正反二面，或對喻中同喻異喻二面，成為三面，故云三相。非謂因有三個體相，謂之三相。下之三句，即因于三方面所關系之形勢，茲先作圖標之：�。跴1101］

　　圖片

　　┌同品定有性──對宗法問品……同喻

　　對宗上有法──遍是宗法性──因┤

　　└異品遍無性──對宗法異品……異喻

　　遍是宗法性者，謂所用因，其性質必須完全是宗上有法所有之差別義──法。宗中有法上所有之差別義法，有未共許而欲令他人共許者，則立之為宗法。有已共許而可令他人信解未許之宗義者，則用之為因法。設此因法有一點非宗中有法上所有之法義，則便不能決定有法之必有此因法，更不能用此以決定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一條件，必遍是宗中有法上所有之法義而后可也。同品定有性者，按論以所立宗之后陳法均等義為同品。用以作因之法有時，彼所立法均等義之同品，必定須隨之以俱有，若不定隨之以俱有，則此能成立法之因，與彼所成立法之宗上后陳法無定關系，今雖有此因法，仍不足以決定必有彼宗上后陳法。故此因有時，彼同品法必定隨有，為因之第二必要條件也。異品遍無性者，按論以無所立宗上后陳法之諸法處為異品。謂此作因之法，必須于彼宗上后陳法所無之法處，完全　［P1102］　不有，方能適用。若宗上后陳法無處，此因法仍有者，則此因法即為不定，而不能決定成立彼宗上前陳有法必是彼宗上后陳法矣。故若無所立宗上后陳法處之異品中，必須遍無因法，為之第三必要條件也。此因之三要件，為全論最重要之處，此三要件若能完備而無錯誤，則其余之過謬自易離矣。瓶等無常，是

　　舉同品。虛空等常，是舉異品，此所舉例，隨前所舉聲是無常之宗，用所作性為因。所作性遍是聲所有；是所作性定有無常；若是常，遍無所作性，故三條件皆合，可作為因。然可作因之法，不限一性，故對聲是無常之宗，并舉所作性故，或勤勇無間所發(fā)性故以為因。亦由所欲覺悟之人不同，用以為因之法當隨之而不同。以宗法不須共許，而須不共許，故可唯隨自樂而立。因法必須共許，故須隨順他意所許之義方可用之。既須順他所許之義為因，則聲是所作，非聲顯論家所許，欲對之以立聲是無常宗，非另用勤勇無間所發(fā)性不可。故此雙舉所作性及勤勇無間所發(fā)性，是無常等因�！。跴1103］

　　第三項　喻支

　　喻有二種：一者、同法，二者、異法。同法者，若于是處顯因同品決定有性；謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處說所立無，因遍非有；謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言，表非無常。非所作言，表無所作。如有非有，說名非有。

　　喻之一名，直譯應曰見邊，此能令他見理究竟，故云見邊。又此舉其已見一邊，令知未見一邊，其義平等，故云見邊。借此方言曰喻，則憑譬況以令曉了之義。喻所以有二者，以宗上后陳之法有是非二面，為諍論之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解決。故喻有同法、異法之二也。

　　顯有因之法處，彼同品法必定隨有；若有所作性之瓶等法處，彼無常性定有，名同法喻。顯無彼同品法處，則因遍非有，若無有無常性之虛空等法處，所作性必完全無有，名異法喻。異喻但是于宗法無處，說因法必無，以反顯有因法處必有宗　［P1104］　法耳。故但是遮而非是表，說常但是遮非無常，非是立常；說非所作但是遮無所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有說曰非有，其說非有，但遮于有，不是另立一個非有。此皆說明異喻但遮非表之功用者。

　　第四項　結成

　　已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說聲是無常，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。

　　上所說宗、因、喻三支，皆為能立于宗義之言論，故今結之。此名因為宗法，指因是宗上前陳有法所有差別義中之已共許法；能用以成立宗體者。古來或四支或五支，陳那決定唯用三支，故云：唯此三分也。將此宗、因、喻三分所構成之一段論，今列如下：�。跴1105］

　　圖片

　　宗依　　　宗依

　�。ㄓ蟹ǎ��。�能別）

　�。ㄗ冢┞暋　∈恰　�無　　常

　　└──┬───┘

　　宗體

　�。ㄒ颍┧�　　作　　性　　故

　　同法喻……若是所作，見彼無常（同法喻體）如瓶等（同法喻依）

　�。ㄓ鳎�

　　異法喻……若是其常，見非所作（異法喻體）如虛空等（異法喻依）

　　此之一論，于支有三：一宗、二因、三喻。于物有七：一、宗依，二、宗體，三、因，四、同喻體，五、同喻依，六、異喻體，七、異喻依。于言有九：一、聲，二、無常，三、所作性，四、所作性，五、無常，六、瓶等，七、非無常，八、非所作，九、虛空等。所作性及無常二言，皆見三次。聲、瓶及虛空皆一見。其通常論式雖如此，然臨應用時不必定拘其格式。但云：

　　瓶等是所作，瓶等是無常。

　�。跴1106］

　　聲既是所作，聲亦是無常。

　　即可以令前人曉了之矣。故因明法即在平常談話之中，若吾人所談合于理者，必一一皆不與因明法相違也。

　　第二節(jié)　能破、似立、似破

　　欲令他人了解己之宗義，雖在能善成立宗、因、喻三支圓滿無過之言論，然與彼帶有過失之言論相形之時，即能破彼不得成立。抑偽言亂真，若非指出其過失之所在，一一破除之，則正論雖建而邪言未息，猶足搖惑聞者，俾莫知所準從，故能立之后即須繼以能破也。第能破之所破，即是似立，故當詳敘似立之過，俾立者知其過失而不犯，破者能善出其過而祛其迷謬。然破之而不當，則于無過能立妄出其過，其為失言且尤甚于似立；故于似破亦不可不論也。此三者相連之關系，極為密切，乃變更論文之先后，分三項以說明之。

　　第一項　能破

　�。跴1107］

　　復次、若正顯示能立過失，說名能破。謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。

　　此中刻克舉能破之體，即是能顯示出他人建立宗、因、喻中過失之言。至其所顯出之過失，第一即為能立缺減過性。但陳那以前所云能立缺減過，指宗、因、喻三支，或有宗無因、喻，或有宗、因無喻等言。陳那專指因為能立，故能立缺減過，亦指缺減于因之三相言。其所出因，或缺于遍是宗法性，或缺于同品定有性，或缺于異品遍無性，或缺于前次二性，或缺于次后二性，或缺于前及后二性，或復三性皆缺。假如立聲無常宗，而以眼所見故為因，次后二性可有，但聲非眼所見，則眼所見非遍是宗上有法所有之法性，于因三相便缺少第一相。又如立聲為常，所聞性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立聲非勤勇發(fā)，眼所見故，缺前次之二相。又如對佛教立我常，非勤發(fā)故，缺初后之二相。如立聲常，所作性故，缺次后之二相。眼所見故，則三相俱缺矣。此之缺減過性，過失最重，故先舉之。其次、�。跴1108］　立宗過性有九，不成因過有四，不定因過有六，相違因過有四，同、異喻過有十，共三十三過。于下似立中詳示。

　　第二項　似立

　　商羯羅主之因明入正理論中，以說明似立之文為最多，以詳出三十三過之例故。茲別解之。

　　第一　分釋論文

　　一　宗過

　　甲　標名

　　雖樂成立，由與現(xiàn)量等相違故，名似立宗�，F(xiàn)量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違；能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。

　　言宗過者，即是立宗之言，不與前能立中所云宗之條件符合，故成過失。論文有標、有釋、有結，此標也。言但有成立之意樂，無成立之能力，貌似有立，實不�。跴1109］　能立。所標相違之過五名，不極成過三名，極成之過一名，總為似立之宗過也。

　　乙　釋例

　　此中現(xiàn)量相違者，如說：聲非所聞。

　　言論即是曲屈之聲，凡在立言論之時處，未有不聞聲者。立言者、對辯者、中證者、旁聽者，無不耳現(xiàn)能聞，聲現(xiàn)聞得。此立聲非所聞為宗，豈不全與當場共同親證之事實相違乎？既違反現(xiàn)前自他親證之事實，則事實不能為言論消滅，而所立言論即為事實所取消。徒資人之一笑，毫無效力之可生矣。

　　比量相違者，如說：瓶等是常。

　　假如此講臺上有一磁瓶，我等今雖不見此瓶從作而成、從成而壞之無常相，然磁瓶之成壞無常，在前固嘗見之�？v未見瓶之壤，于碗等之破壞必曾見之者。然則于比類而量定之知識上，對于此瓶之必為可壞無常之一物，熟不知之？今曰：此瓶及余瓶等是常，寧不與自他所校量審定之知識相違乎？既違自他已經認定之理，則�。跴1110］　此言即無成立之余地。

　　自教相違者，如勝論師立：聲為常。

　　勝論乃印度哲學六派之一，立六句義：一、實，二、德，三、業(yè)，四、大有，五、同異，六、和合。實之九物屬常，聲屬德句非常，此其一家所傳言教如是。今彼立聲是常，即為與彼自家所傳之言教相違背，即能為對辯者舉彼所傳言教而破之矣。

　　世間相違者，如說：懷兔非月有故。又如說言：人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝。

　　可破壞、有遷流、曰世，落在世中者，曰世間。一切世間從其本際展轉傳來想自分別共所成立，不由思維籌量觀察然后方�。�瑜伽師地論真實品謂之世間極成真實。于此又有其二：一者、通俗世間，即世人常識所知事。二者、學者世間，為諸治學說者，或諸習止觀者所共知事。凡此世間所共知事，立論者不得遽與之相違，�。跴1111］　與世相違，則為世間共不聽許，即不能立之矣。此中所舉之例，一、如世間共傳月中懷有靈兔；二、如世間共信死人頂骨不凈。今違之云：懷兔非月，以有體故，如日星等。人頂骨凈，眾生分故，如螺貝等。因、喻雖具，所立宗為世間不許，遂成宗過。

　　自語相違者，如言：我母是其石女。

　　所立宗言，皆用前陳之有法，及后陳之法合成。有法是一法體，法是有法所有之差別義，此差別義法必為有法所有之差別義法，依于有法隨順不離，乃可成為一語。我母者，乃曾親生育我身之女人也。石女者，乃不能生育之虛女也。若是我母，則既經生育而決非石女。若是石女，則不能生育而決非我母。乃云：我母是其石女，此語之前陳與后陳即自相違，故云自語相違。又如立言皆是妄等，皆為自語相違。

　　能別不極成者，如佛弟子對數(shù)論師立：聲滅壞�！。跴1112］

　　后陳之法，謂之能別；前能立中，曾說立宗須有極成能別為依。此中能別之滅壞言，既為數(shù)論派哲學所不認有，遂犯不極成過。蓋數(shù)論派祗認一切法有變化，絕對不認有滅壞者。換言之：滅壞乃數(shù)論哲學中所絕無之物，彼聞滅壞之言，殊不知其為何言也。故聲滅壞、在佛弟子雖可立宗，對數(shù)論則犯能別不極成過。

　　所別不極成者，如數(shù)論師對佛弟子說：我是思。

　　所別即前陳之有法。此中我之一字，即是前陳有法，乃數(shù)論派所立神我。在佛教之三乘共法，曾通破外道所執(zhí)之我無，則彼之神我乃佛弟子絕不承認為有者。今彼對佛弟子，立我是思，在佛弟子但認其所謂思，而莫知其所云我者謂何。則雖成后陳之能別，而前陳之所別不成。宗依不成，則宗體更無從依之成立。此如今之實驗哲學，不承認舊哲學上所說明之宇宙本體等，則任彼說宇宙本體是何，皆不能有成效。蓋先當解決宇宙本體是有或是無，若認是有，乃可進言為何義也。

　　俱不極成者，如勝論師對佛弟子立：我以為和合因緣�！。跴1113］

　　勝論及數(shù)論等所執(zhí)之我，為佛弟子所否認為無者，勝論派六句義中所云之和合，亦佛弟子所破為非有者。故此一句，在彼勝論派中雖可成立，對佛弟子言之，猶言蛇毛以為馬角；二俱非有。故前陳有法及后陳之法，兩俱不極成也。

　　相符極成者，如說：聲是所聞。

　　前三不極成過，即是對于宗依，須有極成，而犯不極成過。此相符極成，即是對于宗體須不極成，而犯極成過。蓋有法及法互為別之不相離性，是名宗體。此之宗體，既經立敵相符，義已極成，則無復是非然否之爭矣；更何須建之以為宗，出因，喻以成立之乎？未立先亡相符極成，則立之應更無效果可生，說同不說，何勞辭費！故陳那將遍所許宗，先業(yè)稟宗，傍憑義宗，皆廢除之，而祗存不顧論宗也。即如此中所舉聲是所聞之例：若知有聲，則必已知聲是所聞，若不知聲是所聞，則且并不知有聲。故聲是所聞，必為一切人所已知已許者，今更建以為宗，用因、喻成立之，豈非虛功浪施之甚者乎？故因明非傳述陳言之器，乃建立新義之具也�！。跴1114］

　　丙　結類

　　如是多言，是遣諸法自相門故；不容成故；立無果故；名似立宗過。

　　上來所陳九過，束為三類：一、五相違過，是遣諸法自相門過，使了解所示之諸法自相，則以聽者之智為門；此相違宗排遣聽者之智令不能起，故云遣諸法自相門。又以諸法自相為門，能生聽者之智；此相違宗排遣諸法自相，使不能生聽者之智，故云遣諸法自相門。二、三不極成，是不容成之遇，以宗依未極成，不容依之立體故。蓋尚有先決問題未解決，則不容即解決后決之問題也。三、立無果遇，即是相符極成，以立之無有功效利益故。由此三義之故，總名似立宗過。

　　二　因過

　　甲　標類

　　已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。

　　此先總標因過以為三類：不成因過有四；不定因過有六；相違因過有四。即分　［P1115］　三類釋之。

　　１　不成因過

　　不成有四：一、兩俱不成，二、隨一不成，三、猶預不成，四、所依不成。如成立聲為無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。

　　假如兩人對辯：一立聲為常住，一立聲為無常。其立聲為常者，詰立聲為無常者云：汝何以見得聲為無常耶？遂說因云：眼所見故。則此所說之因，不但不能使對辯者認可聲為無常，用以成立聲為無常之宗，而且自亦不許聲是眼之所見。此眼所見故之因，絕非宗上有法所有之法義，故立敵兩俱不許成因也。

　　所作性故，對聲顯論隨一不成。

　　凡為因喻之法，必須立言者、敵辯者、雙方共同認可之法，始得有用。若敵方未許，祗可為所立宗，不得為能立因。若此所舉之聲顯論，乃不承認聲有所作性者；若佛弟子對彼立聲無常，以所作性為因；在佛弟子一方雖可以為能成立聲無常宗　［P1116］　之正因，而在彼聲顯論，則可翻曰：聲非無常，非所作故。故隨有一方不成為因也。

　　于霧等性起疑惑時，為成大種和合火有而有所說，猶預不成。

　　假如多人望見遠處如煙如霧如云如塵如蚊等相，尚在疑惑未定之中，遽云：所遠望處大種和合火有，以見霧煙等故，喻如灶等。此不但不能使聽者決知彼處有火，即立者亦猶預未決彼處果否有火。須能決成宗義，乃成因法，此既猶預不能決定宗義，故不成因。以使所見為煙，彼處固是有火，若使所見非煙而為塵或！8岐霧，則豈云有火哉？

　　虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成。

　　無空論師，說虛空即是完全都無之別名，故絕無所謂虛空者。而勝論師則說虛空定為實有，德所依故。對無空論師在未能成立虛空是實有前，遽說德所依故為因，則彼無空論師可反詰云：虛空且無，德何所依？故犯所依不成之過，亦兼隨一不�。跴1117］　成之過。

　�。病〔欢ㄒ蜻^

　　不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分轉異品遍轉，四、異品一分轉同品遍轉，五、俱品一分轉，六、相違決定。此中共者，如后聲常，所量性故。常無常品皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常？為如空等所量性故，聲是其常？

　　假如有人立聲是常為宗，而舉是心心所法所量度故為因。然諸是常法，若虛空等，固為心心所之所量度；諸非常法，若瓶等，亦為心心所之所量度。故此所量性因，為常之同品，無常之異品之所共有，而違背須是異品遍無之件。遂出其不定之過曰：汝舉所量性因，為指聲如瓶等是無常耶？聲如虛空等是常耶？故此因隨于兩可而不定。

　　言不共者，如說聲常，所聞性故。常無常品，皆離此因。常無常外余非有故，是　［P1118］　猶預因。此所聞性，其猶何等？

　　假如有人說聲是常，或說聲是無常，其所舉因，必須于聲之外，別有可通于常之品或無常之品者，乃可援引之以證成彼聲是�；蚴菬o常。今乃獨舉所聞性以為因；夫所聞性法，祗是聲，除聲以外，其余一切常住之法無常之法，更無有是所聞性者。然則此舉所聞性因，其譬猶何等之事物也耶？既無可援譬證成者，遂無從決定聲之是常是無常而墮于猶預矣。此由無從決定故成不定，乃違背于同品定有之一條者。

　　同品一分轉異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發(fā)，無常性故。此中非勤勇無間所發(fā)宗，以電空等為其同品。此無常性，于電等有，于空等無。非勤勇無間所發(fā)宗。以瓶等為異品，于彼遍有。此因以電以瓶等為同法故，亦是不定。為如瓶等，無常性故，彼是勤勇無間所發(fā)。為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發(fā)。

　　此所舉之無常性因，對于此所立宗上非勤勇無間所發(fā)之同品，不定是有；以無　［P1119］　常性法，僅少分若電等是非勤勇無間所發(fā)故，而于勤勇無間所發(fā)之異品，不遍是無，且遍是有；以勤勇無間所發(fā)者若瓶等，皆無常故。故此無常性因，對于同品定有、異品遍無、兩俱違背，而不能決定彼聲之是否非勤勇無間所發(fā)也。

　　異品一分轉同品遍轉者，如立宗言：聲是勤勇無間所發(fā)，無常性故。勤勇無間所發(fā)宗，以瓶等為同品，其無常性，于此遍有；以電空等為異品，于彼一分電等是有，空等是無。是故如前亦為不定。

　　此中所舉無常性因，不但能成立聲，如瓶盆等是勤勞勇力所發(fā)生，亦能成立聲如閃電等，非是勤勇無間所發(fā)生。此亦于同品定有、異品遍無、兩俱違背者。蓋無常之物，不定是勤勇所發(fā)，則非同品定有；非勤勇發(fā)不定無無常性，則非異品遍無；故亦如前不定。

　　俱品一分轉者，如說：聲常，無質礙故。此中常宗，以虛空、極微等為同品，無質礙性于虛空等有，于極微等無。以瓶、樂等為異品，于樂等有，于瓶等無。是故此　［P1120］　因，以樂以空為同法故，亦名不定。

　　此中所出無質礙因，對于所立聲是常宗，在常宗之同品，有無質礙者若虛空等，有質礙者若極微等，故于同品僅有一分，不能定有。在常宗之無常異品，亦復有無質礙者若所受樂等，有有質礙者若所用瓶等，故于異品亦一分轉不能遍無。此因一分通于樂之無常異品，及空之常同品，故亦不能決定宗上有法之聲，果常果無常也。

　　相違決定者，如立宗言：聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立：聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶預因故，俱名不定。

　　此相違決定因，乃用兩個不同之因；若一為所作性，一為所聞性等。對于宗上之前陳有法聲，成立為同異兩反之常、無常宗。勝論及佛弟子所立聲是無常，所作性故，如瓶之量，固自成立。即在聲生論所立聲常，所聞性故，如聲性之量，對勝論派亦可成立。以勝論流與聲生論，同認另有一常住之聲性；又同認聲與聲性并屬　［P1121］　所聞性，故亦可全成立。此則聲生論與勝論二派，其對于一宗上有法之聲，各用一因，以決定其為二個相違之宗法，不能判定孰真孰偽，孰是孰非。常、無常二相違義，并立于一聲法上，使聽者莫知其所可，遂墮猶預疑惑中矣。但在佛教用所作性因，以成立聲無常宗，卻不墮于猶預，以不承認離聲之外別有一常住之聲性。故可先破其聲性非是常，再進而破其聲之非常也。若云：聲性無常，所聞性故，如響；聲是無常，所聞性故，如聲性；則破聲常而成無常矣。

　�。场∠噙`因過

　　相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。

　　相違因者：謂此能立之因與彼所立之宗相違反也。因為能違反者，宗為所違反者。若就能違反之因言，不止有四，故加等言。然就所違反之宗言，則但有四；以宗有前陳有法及后陳法之二體，此二又各有言上表陳，意中含許之二義，故成為四　［P1122］　。圖表如下：──

　　圖片

　　┌言上表陳──自相

　　┌前陳──有法┤

　　│　　　　　　└意中含許──差別

　　宗┤

　　│　　　　　　┌言上表陳──自相

　　└前陳───法┤

　　└意中含許──差別

　　此中言自相與差別，與他處所言自性與差別不同。蓋他處以前陳之有法為自性，而后陳之法為差別。此則不問其位置于前陳有法或后陳法，但屬顯示上所表陳之全名詞，即謂自相；若屬曖昧中所含許之特意義，即云差別。假如天之一字，可含多義，或指真神上帝，或指大圜空界，成指自然，或指理性。如泛言曰：富貴在天，自力致故。人或反之曰：富貴不在天，自力致故。即用其所出自力致因，以違彼富貴在天宗之后陳法，直斥其不在天，是為法自相相違因。又假如基督徒亦言富貴在天，不可強故。雖言天同，然其意則特指上帝，不及其余。今不能用其因以斥其�。跴1123］　言之非，乃采其言內所含許之意，實是專指于上帝者�？煞粗�云：富貴必但在自然之天，而不在上帝之天，不可強故。則彼不可強因，便成為法差別相違因矣。若將天字用之前陳，或曰天不可知，或曰天道無親；若其所出之因乖返，亦可成有法自相相違因，及有法差別相違因。故相違因之所違，有茲四宗也。

　　前不定過中之相違決定，立敵前后各成二量，此相違因亦立敵前后各成為二量，似乎相同。然其不同之點，則由不定中之相違決定，乃各用一因以各成一宗，故其結果二量并存而不能決，使人墮于猶豫，立敵皆似能立所攝。此相違因則用同一之因以成二相違宗，使有一是，余一必非，故其過祗在立者之一面屬似能立，而敵者之一面則屬真能破，能起人決定之智解也。又由宗以見因上之相違，屬宗上之比量相違；由因以見宗之相違，屬此相違因過。在因明入正理論，以相違因過一節(jié)為最難解，故茲述之較詳。

　　此中法自相相違因者，如說：聲常，所作性故；或勤勇無間所發(fā)性故。此因唯于�。跴1124］　異品中有，是故相違。

　　此舉所作性因，對于聲常宗上后陳法之常言，決相違反。以若是所作性，決非是常；若是常，決無所作性故也。故可即用彼所作性為因，破彼聲常宗云：

　　聲不是常──宗

　　所作性故──因

　　同喻如瓶等

　　異喻如虛空等

　　則彼聲常宗即為所破而不存立矣。勤勇無間所發(fā)之因，亦然。

　　法差別相違因者，如說：眼等必為他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是、亦能成立所立法差別相違：積聚他用，諸臥具等為積聚他所受用故。

　　此中所舉之例，乃數(shù)論師欲立其所立之神我，然立量云：�。跴1125］

　　眼等必為他用──宗

　　積聚性故────因

　　如臥具等───同喻

　　其宗上后陳法所云他用，他之一字，可泛指一切之事物，其意義極為曖昧者。然數(shù)論派之立此量，其意既在立其神我，故他之一字，乃為其神我之代名詞。探其言中所含許之意思而敘出之，則其宗言，應云：眼等必為非積聚性之神我他用，如此，則可即用其積聚性之因，以破其為神我用云。

　　眼等必但為積聚性之他──意指五蘊和合假我──所用，而決不為非積聚性

　　之他所用──宗

　　積聚性故──因

　　如臥具等──喻

　　蓋積聚性等之臥具，既但為積聚性之眼等五根身所用，則積聚性之眼等五根亦�。跴1126］　決但為積聚性者所用，而不為非積聚性者所用。神我既本有常住而非積聚性，則必不能用于眼等。且不論眼等為他用不為他用，就許為他用，亦決不為汝數(shù)論所執(zhí)非積聚性之神我用。則汝數(shù)論所執(zhí)非積聚之神我，復何從證明其必有而立之耶？

　　有法自相相違因者，如說：有性非實非德非業(yè)；有一實故，有德業(yè)故；如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。

　　宗上前陳，是謂有法。言表所陳，是謂自相。若此中所言之有性，其所出因，能與宗上有法言表所陳自相相違，是名有法自相相違。此所舉例，乃勝論派祖師之一似立。相傳勝論初祖立六句義：一、實，二、德，三、業(yè)，四、大有性，五、同異性，六、和合性。嗣授其學說于弟子，至第四句，弟子疑非實德業(yè)外別有一大有性存在，勝論祖先說五六句已，乃立此量云：

　　有性，非實非德非業(yè)──宗

　　有一實故，有德業(yè)故──因

　�。跴1127］

　　如同異性───喻

　　平常立宗，本是成立后陳不離于前陳之宗體。即如此量，祗應是立有性非實德業(yè)，非是為成有性。然此乃由其弟子疑有性不另在而立，其所欲成立之者，乃在有性之自身，并不是有性之如何，蓋先犯有有法不極成過者也。嗣其所出之因，又與所陳有法之自相相違反，遂為破云：

　　汝所執(zhí)有性應非有性──宗

　　有一實故，有德業(yè)故──因

　　如同異性──喻

　　如同異性，能有于實德業(yè)，同異性非有性。則有性能有于一實等，有性亦非有性。此與作相違者，不在有性之是何，而直取消其有性，故成有法自相相違。

　　有法差別相違因者，如即此因，即于前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。�。跴1128］

　　有法差別相違，乃與彼前陳有法中所特含許之意相違也。假如其立量云：

　　有性──能作心心所緣實等為有之大有有緣性──非實非德非業(yè)──宗

　　有一實故，有德業(yè)故──因

　　如同異性──喻

　　今即破云：

　　汝所執(zhí)非實德業(yè)之有性，應非作心心所緣實等為有之大有有緣性──宗

　　有一實故、有德業(yè)故──因

　　如同異性──喻

　　非實德業(yè)有實德業(yè)之同異性，非是作大有之有緣性者，汝非實德業(yè)有實德業(yè)之有性，亦應非大有有緣性。蓋此有性是有法之自性，作大有有緣性及非作大有有緣性，彼本意欲成立作大有有緣性者，今即用其因喻使成相違之非作大有有緣性。

　　三　喻過

　�。跴1129］

　　甲　總標

　　論云：“已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一、能立法不成，二、所立法不成，三、俱不成，四、無合，五、倒合。似異法喻亦有五種：一、所立不遣，二、能立不遣，三、俱不遣，四、不離，五、倒離。

　　乙　分釋

　�。薄∷仆�法喻

　　能立法不成者，如說聲常，無質礙故。諸無質礙，見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以諸極微質礙性故。

　　因曰能成立法，所舉之喻，為因所無，曰能立法不成。即如此舉極微之喻，在彼雖許是常，然不許無質礙，故此喻對于因不成。

　　所立法不成者，謂說如覺。然一切覺，能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。�。跴1130］

　　仍以聲常為宗，及無質礙為因，而說“如覺”為喻。此喻雖可是無質礙，覺乃心心所法攝故，然心心所生滅無常，故于所成立法之常，乃不相成。蓋即以不離前陳之后陳法為所成立法也。

　　俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成；若說如空，對無空論，無俱不成。

　　有體喻俱不成，如瓶，瓶既非常，復非無質礙故。無體喻俱不成，對無空論如空，空且自無，何論空之如何！

　　無合者，謂于是處無有配合，但于瓶等雙現(xiàn)能立所立二法，如言：于瓶見所作性及無常性。

　　此舉聲是無常為宗，所作性因，乃舉喻曰：

　　圖片

　　┌見所作性

　　于瓶┤

　　└見無常性

　�。跴1131］

　　此言雖舉，仍不能用所作性以決定是無常性，以二語不聯(lián)為一故。

　　倒合者，謂應說言：諸所作者，皆是無常。而倒說言：諸無常者，皆是所作�！々ぉと缡敲�同法喻品。

　　立量本是用因以成立宗上不離于前陳之后陳法者，故當以所作性之因成無常宗，而合云諸所作皆無常。不當?shù)购显疲褐T無常皆為所作。且所作皆無常，而無常或不為所作，以正因有異品遍無，同品有非有之例故。

　　２　似異法喻

　　似異法中所立不遣者，且如有言：諸無常者，見彼質礙，譬如極微。由于極微所成立法常性不遣，彼立極微是常住故，能成立法無質礙無。

　　此極微喻，對所立常不能遣離，以彼許是常故。故祗能遣能立之無質礙因耳，以彼許極微有質礙故。

　　能立不遣者，謂說如業(yè)。但遣所立，不遣能立，彼說諸業(yè)無質礙故�！。跴1132］

　　業(yè)是善惡業(yè)行，是無質礙而生滅者。故如業(yè)喻，可遣所立之常，但不能遣能立之無質礙。

　　俱不遣者，對彼有論，說如虛空。由彼虛空，不遣常性、無質礙性，以說虛空是常性故，無質礙故。

　　在于主張?zhí)摽帐怯兄�哲學派，彼既認有虛空，復認虛空是常、是無質礙；則舉虛空作聲常宗，無質礙因之同喻乃可，于此舉作異喻，遂成二俱不遣。

　　不離者，謂說：如瓶，見無常性，有質礙性。

　　此仍是對于聲常宗之異法喻。但應曰：若是無常，見有質礙耳。

　　倒離者，謂如說言：諸質礙者，皆是無常。

　　此亦是聲常宗之異法喻。但應曰：諸無常者，皆有質礙耳。

　　第二目　結論諸過

　　如是等似宗因喻言，非正能立�！。跴1133］

　　此論文乃以非正能立結成諸過者，然似立過，基疏細析甚多。印度古師，列有詳略，商羯羅主裁為三十三過，學者準焉。今就察之，若在通常建立言論，非兩派爭辯之對決，則宗過雖有九，僅有現(xiàn)量相違，比量相違，自語相違，相符極成之四過耳。至于自教相違，世間相違，與三不極成過，皆因處于特殊形勢之下，受彼束縛所致，非自由思維之理法所必然也。且對辯時雖列為過，仍可言前寄言簡除，若自教相違，隨自不成，可用“汝執(zhí)言”以簡。世間相違，及自教相違，與兩俱不成，可用“勝義”言簡。隨他不成，可用“自許”言簡。故但注重不犯現(xiàn)量相違等四過耳。然此四過在較能知理發(fā)言者，殆不至犯，故過之重者乃在因不在宗也。因中四不成過，兩俱不成，猶預不成，必不可犯。隨一不成，所依不成，亦非定然有過；此不成過，乃犯遍是宗法一條所成。六不定過，則犯同品定有，異品遍無二條所成；六過概不可犯。四相違過，二種法之相違，則由同品有無，異品定有所成。二種有法相違，雖似犯遍是宗法之所喻，其實彼所欲成立者，乃不在于不離有法之法�。跴1134］　，而在不離法之有法；則彼之有法及法實屬倒置者。故彼有性非實非德非業(yè)之語，乃同于非實非德非業(yè)是有性；而有性質已為所成立之后陳法矣。故所犯亦仍是同品有無，異品定有二條。此四相逢，唯法自相相違顯然易見，余三皆用曖昧委曲之言，以隱藏躲閃護持其意旨為能，乃最能惑亂無智而難為察覺之詭辯也。此四相違過亦決不可犯，犯則必非正能立論。故因之十四過，僅二過可不決定是過耳。喻之十過頗輕，雖則說三不成及三不遣，實則所舉喻事，不易犯此。至于無合、倒合、不離、倒離，乃言語上之排列不當耳。是故但須于因三相考審無誤，則所立言必寡過矣。

　　第三項　似破

　　若不實顯能立過言，名似能破。謂于圓滿能立，顯示缺減性言。于無過宗，有過宗言。于成就因，不成因言。于決定因，不定因言。于不相違因，相違因言。于無過喻，有過喻言。如是言說名似能破；以不能顯他宗過失，彼無過故�！。跴1135］

　　若不能真實顯示他人立言之過失，而妄言他人所言之過失，名似能立。此應有二：一、對于實有過失之言論，以不知其過失故，而不能實顯。二、對于實無過失之言論，以妄見其過失故，而謬指其為過。今此論中所列陳者，屬第二義，乃似能破中之過失尤重者也。

　　第三節(jié)　現(xiàn)量、比量

　　第一項　并標

　　復次為自開悟，當知唯有現(xiàn)比二量。

　　按：現(xiàn)量比量皆能立之具，以有現(xiàn)量比量之智，乃能明于義而發(fā)于言故。以人之手持斧斷木為譬，宗因喻言為親能立，如斧親斷于木；現(xiàn)比量智為能立具，如手間執(zhí)于斧；敵證共決，宗義成立，如木之斷。目的本在斷木，故先論成斧之方法，次論持斧手法之當如何。此亦如是，故繼論現(xiàn)比二量也。此云：當知唯有現(xiàn)比二量，以古師或有立三量及四量者，商羯羅主，親承陳那，遮無余量，故唯有二。�。跴1136］

　　第二項　分釋

　　第一目　現(xiàn)量

　　此中現(xiàn)量，謂無分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現(xiàn)現(xiàn)別轉，故名現(xiàn)量。

　　言現(xiàn)量者，謂無分別，此標定之詞也。分別義寬，此云無分別，亦但無一部分之分別，非全無分別也。以分別即是了知之別名，若全無分別者，復何名為量耶？然此所無一部分之分別，乃是現(xiàn)量與非現(xiàn)量所區(qū)判之最要關鍵。要之、必無此一部分之分別乃得成現(xiàn)量，若帶有此一部分之分別，決非真正現(xiàn)量，故特以無分別三字，標定現(xiàn)量之義。然現(xiàn)量無分別云者，是何、于何、無何分別耶？答曰：是正智于色等事理，無彼由名言種類等所起分別，故曰若有正智于色等義，離名種等所有分別。凡在名辭之所命與種類之所分者，不問若事若理，皆屬非現(xiàn)量智之所分別。然此不分別云，非同木石，以是智故。又非邪闇，是正智故，必先明其是正智而后言　［P1137］　其無分別，斯得之也。然此于色等義，離名種等所有分別之正智，何以立名為現(xiàn)量耶？答曰：以此正智，于色等義，現(xiàn)現(xiàn)別轉以量定一切法相故。五根明現(xiàn)五塵之境，五識依之現(xiàn)行，故名現(xiàn)現(xiàn)；又現(xiàn)在顯現(xiàn)明了之心境名為現(xiàn)現(xiàn)。各別緣于自境名為別轉，若眼識緣色不緣聲等故。

　　然此但從前五識，及同時意識之見分，以說明現(xiàn)量。因是平常人所易知，且易錯認者故。若夫各心心所之內二分現(xiàn)量，與第八識之現(xiàn)量，則平常人雖具有之，然全不能知也。其定中獨頭現(xiàn)量與根本后得二智現(xiàn)量，則又非修證到不能知有，故此皆不舉焉。

　　第二目　比量

　　言比量者，謂藉眾相而觀于義。相有三種，如前已說。由彼為因，于所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。

　　藉具足三種因相之因，而觀察于所觀法之義，而有決定之智生起。俗事比量，　［P1138］　若見煙故而知有火；勝義比量，若所作故而知無常；是為比量之智。一、觀此因相是否彼前陳有法之法。二、觀此因法于前陳有法下所欲觀之后陳法，是否有決定隨有之關系。三、觀與后陳法相反方面之異品法，是否完全無此因法。三相觀察完全無謬，比量之智即生。此比量智，在吾人之知識皆是。假如吾今認識一人曰人，即此人之認識，亦比量智，觀此與人類一一相同故，即是同品定有。異此者即非人類故，即是異品遍無。人類性是此一人所全有，即為遍是宗法。作能立云：

　　此人是人──宗

　　是人類故──因

　　如某人等──喻

　　若非經過此之比量，吾人決不能有正確之智知之為人；故吾人一一關于名言種類之知識，其成就皆經過比量，特未經解說則不知其所由成就耳。

　　第三目　雙結

　�。跴1139］

　　于二量中，即智名果，是證相故。如有作用而顯弄故，亦名為量。

　　此結出量果故。相分為所量境，見分為能量智；量之結果安在？今答：即智名果。以心心所皆有三分，智心所亦三分，其相分即所量，其見分即能量，其自證分即為量果，故果即智。以自證分是能證之體故，彼見相分是自證分如有作用而顯現(xiàn)故，自證分亦名為量。

　　第四節(jié)　似現(xiàn)、似比

　　現(xiàn)量、比量，雖已從正面為說明，而世人往往不能得真正之現(xiàn)量與比量，以種種似是而非錯誤謬妄之知識，自認是現(xiàn)量智及比量智；故必須將反面種種誤謬知識所依隱之黑幕，完全揭破，乃足肅清邪論之源而建植正言之本也。故以論似現(xiàn)比終焉。

　　第一項　似現(xiàn)

　　有分別智，于義異轉，名似現(xiàn)量。謂諸有智，了瓶衣等分別而生。由彼于義，不�。跴1140］　以自相為境界故，名似現(xiàn)量。

　　何謂似現(xiàn)量耶？曰：有分別智于義異轉者是也。何等于何境起何分別而生之智，曰有分別智耶？曰：對于帶名言種類之瓶衣等所有分別而生之智，是名有分別智。復何謂于義異轉耶？謂此有分別智，以名言種類等所指之物為所觀境，而不以五識所觀色等自相為境界故。證色等法自相者曰現(xiàn)量，此有分別智不證色等法自相，而于名物為所緣義故，世人認以為現(xiàn)量。其實、乃現(xiàn)量與比量間之誤謬，祗可名曰似現(xiàn)量也。既屬誤謬，則非是量，以量是量度楷定之不錯謬知識故，是以余處亦名非量。

　　第二項　似比

　　若似因智為先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說。用彼為因，于似所比諸智生，不能正解，名似比量。

　　由前似立所說不成、不定、相違等似因，成立謬宗而生邪智，不能得成正解�。跴1141］　，名似比量。以謬霧為煙而成立有火，不能稱境相而生正解故。

　　前來四節(jié)，解析因明，義蘊略盡。明能立能破及似，則言生因具矣。明現(xiàn)量比量及似，則智了因具矣。

　　且止是事。已宣少句義，為始立方隅；其間理非理，妙辯于余處。

　　第四章　泛論因明

　　第一節(jié)　因明之歷史

　　一、因明之創(chuàng)始　因明之創(chuàng)始者名足目，為印度六大哲學派第二尼牙耶派之開祖。其時代疏稱劫初，據(jù)今世學者之考證，劫初當即有史之初，大約在今五千年以前也。當時、足目于因明論如何研求發(fā)明創(chuàng)立，雖不可詳，然依從來傳說，則九句因、十四過類，實創(chuàng)自彼。九句因者，就論法之應用，以考訂因之正否者。十四過類，在駁斥他說中所生之誤謬也。近代西洋人調查得尼牙耶派之論式，即五分作法，與彌勒、龍樹、無著、世親等論中所陳論式，大致相同。雖傳世親改五分作法為三支作法，而如實論中仍援用五分作法也。故足目所創(chuàng)者，不但為古因明之全，抑且為新因明所出。其功勛較希臘演繹論開祖之亞里斯多德，過無不及；而早于亞里斯多德者殆三千年，其開化之早，實足驚人也。

　　二、因明之革新　因明綱領，成自足目，則因明固外道之學，非佛教之論也。顧吾謂因明實由佛學以完成之者，不唯疏稱因明源惟佛說，而改革成新因明以流傳及今世者，實成就于佛教徒之手也。于佛之說，在解深密經亦略見端倪。逮于龍樹，著有方便心論及回諍論，彌勒瑜伽師地之十五卷，無著顯揚之第十卷，雜集之十六卷，及世親之如實論──世親更著有論軌、論式、論心，之三部，未經譯傳──均于因明大有發(fā)揮；然猶為古因明之支流也。無著、世親之后，佛滅將及千年，外道跋扈，抗論漸盛，應時勢之潮流，感實用之必要，時有陳那論師出世，奮其雄大之力，將古因明改革一新，在因明上重開一新紀元。故后之言因明學者，皆以自足目至世親為古因明，自陳那后為新因明。陳那關于因明著作有數(shù)十部之多，譯來者�。跴1143］　僅因明正理門之一論；其門弟商羯羅主紹宏斯學，著為　因明入正理論，實為新因明之標準；則今此所依以講論者也。

　　三、因明之流傳　自足目迄龍樹之前，史不可考，龍樹以來佛教諸論師，漸多注重因明；其傳述及應用之處，往往可見。逮于陳那之后，若護法、清辯諸論師，尤皆極深研幾，用為建立言論之準，大有非因明不能下一筆吐一詞之勢焉！故今欲讀成唯識及掌珍等論，非諳因明必不能讀；故吾謂因明與佛學有不相離之勢也。唐貞觀間、玄奘法師留學印度，就眾稱、戒賢、勝軍諸論師，學習因明，歸國譯傳正理門論、入正理論二書，復以巨細要義，授其弟子窺基大師，著因明入正理論疏。慧沼、智周、道邑、如理譯師，師資相承，播揚因明之學，于我國時稱極盛焉！元明后、唐疏既失傳，學者闇中摸索，多失真相。挽近瀛海交通，日本借助于西洋邏輯學，因明之說頗昌；而我國亦得取回唐疏重刊行于世。學者鉆研漸多，斯學庶其中興于今后乎？�。跴1144］

　　第二節(jié)　新舊因明之異點

　　舊因明之概要，即九句因，與五分作法也。九句因者：

　　一、同品有，異品有�！　　　　　　　　」�、不定因。

　　二、同品有，異品非有�！　　　　　　　≌�因。

　　三、同品有，異品有非有。　　　　　　　同品遍轉異品一分轉，不定因。

　　四、同品非有，異品有�！　　　　　　　∠噙`因。

　　五、同品非有，異品非有�！　　　　　　〔还玻�不定因。

　　六、同品非有，異品有非有�！　　　　　∠噙`因。

　　七、同品有非有，異品有�！　　　　　　⊥�品一分轉異品遍轉，不定因。

　　八、同品有非有，異品非有。　　　　　　正因。

　　九、同品有非有，異品有非有。　　　　　俱品一分轉，不定因。

　　上列古因明九句因，下即與今因明對照之者。二種正因，具因之同品定有、異　［P1145］　品遍無之二相，然未明遍是宗法之相也。其不正因之七，可攝五不定因及相違總因過。其相違決定因及四不成因過，此亦未明�！∥宸肿鞣ㄕ�，今舉例如下：

　　一、宗　聲是無常。

　　二、因　所作性故。

　　三、喻　如瓶等。

　　四、合　瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲亦無常。

　　五、結　故知聲是無常。

　　今因明決唯宗、因、喻三支，以合攝為喻體，而結即同宗故；別加異喻。則五分之所有，三支皆有；三支之所具，非五分之所具。故三支較五分為完密也。

　　大概陳那新因明之改革古因明者：一、五分改為三支。二、但因喻為能立，而以宗為所立。三、宗依與宗體之判定。古來有以前陳有法為宗依，而后陳法為宗體　［P1146］　者；亦有以前陳為宗體，而后陳為宗依者；亦有以前后并為宗體者。今批評審定前后并為宗依，而以不相離性為宗體。四、于因三相具闕之注重。五、喻體喻依之判別。六、異法喻之增設。七、廢除遍所許宗，先業(yè)稟宗，旁憑宗義，而但取不顧論宗。八、審定唯有現(xiàn)比二量，攝譬喻、圣教于現(xiàn)比。此皆犖犖大端之可觀者，故壁壘一新、準繩千古也。

　　第三節(jié)　因明與邏輯之比較

　　今世所知立論之學可分為二：一、為邏輯，二、為因明。邏輯為希臘亞里斯多德創(chuàng)立，不論為何事物，皆取之規(guī)定入吾人之思想軌則中者也；略同于因明論中自悟之比量。與因明目的在立言悟他，故注重發(fā)明立言所據(jù)之因者，不同。今比較以見其不同之處。分二條說明之：

　　一、形式之不同。

　　圖片

　　┌大前提（同喻體）凡炭素物皆可燃

　　通常的邏輯論式┤小前提（因）　　金剛石是炭素物

　　└斷　案（宗）　　故金剛石可燃

　　┌宗（斷案）　　　金剛石可燃

　　通常的因明論式┤因（小前提）　　炭素物故

　　│　　　　　　　　若炭素物見彼可燃同喻體如薪油等同喻依

　　└喻（大前提）　　若不可燃見非炭素物異喻體如冰雪等異喻依

　�。跴1147］

　　今據(jù)此以審其不同之點：一、三段之中段相同，而前后相翻，殆正由一為自悟，一為悟他之故歟？二、邏輯之中段亦兩個名詞構成，因明但用一個名詞；殆以宗上有法陳之在前，順勢說下，不須重故。三、邏輯之大前提，但有因明之同喻體，而缺少同喻依，異喻體，異喻依之三件。四、因明之同喻體，多用若如何、見如何之字，下復限于所舉某某等同喻依，故通于歸納法而有現(xiàn)見已知之經驗為確實證明�。跴1148］　，不落空泛。邏輯之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提斷案所論之物，已確定在凡皆之內，則更言此物之為何所以如何，豈非辭費而毫無所獲乎？若未確定在凡皆內，則言凡、言皆，但空言假擬；由此空言假擬所推定者，寧必有當？故為歸納論所批駁而無以自完也。蓋合歸納、演繹，祗當?shù)靡蛎髦�自悟比量，未能悟他；況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶！然則據(jù)此不同之點，因明與邏輯勝劣之數(shù)，已大可知矣。

　　二、性質之不同　隅舉如下：一、邏輯僅考理之法式，因明兼立言之規(guī)則。二、邏輯用假擬演繹斷案，因明用實證解決問題。三、邏輯以范己觀察于物所生之思想為目的，因明以令他決了我所立之宗義為目的。四、邏輯非如因明之含有歸納方法。五、邏輯非如因明之注重立論過失。（佛學院印行）

　�。ǜ阶ⅲ┍菊搶嵓匆蛎魅胝�理論之解說，惟文段略有移異耳。