評(píng)大乘起信論考證

　　──十一年十二月作──

　　梁任公先生此文未發(fā)表前，予嘗略聞其緒論，且微與評(píng)訂焉。乃不圖梁先生愛國心殷，以若能否認(rèn)此論非馬鳴所作，實(shí)為中國先民假托馬鳴之名而作，則中國于世界學(xué)術(shù)界中當(dāng)陡增無限光榮，故遂旋發(fā)表于東方雜志焉。夫老子之五千言，已為國學(xué)之至寶，而此論之可寶，實(shí)駕出老子五千言之上不知其若干倍，其可為國寶也，寧不信然！惟若論學(xué)者忠實(shí)之態(tài)度，則頗為失之矣。自梁先生此文發(fā)表以來，武漢佛教會(huì)各學(xué)者，及安徽佛教學(xué)者趙壽人，寧波佛學(xué)者某居士，長沙佛教會(huì)周稼孫等，紛紛疊請(qǐng)予一言評(píng)判，予悶然未有以應(yīng)也。今聞該志十九卷二十號(hào)又續(xù)載矣，諸佛學(xué)者多有堅(jiān)申前請(qǐng)者，予乃不得不略貢其所聞持者，以請(qǐng)益梁先生，并就正當(dāng)世有道焉。壬戌臘月六日，著筆謹(jǐn)識(shí)。

　　大乘起信論作者、譯者之問題，十余年前日本已囂然于學(xué)界，吾國章君太炎嘗著大乘起信論緣起考，亦與之辯此問題者。近年日本之望月信亨，復(fù)數(shù)數(shù)言大乘起信論非馬鳴作，非真諦譯，而為支那人撰述。常盤大定等著論駁斥之，迄今猶余音裊裊焉。但世人好奇眩博者多，而卓見真知者少，故望月大乘起信論之研究出，附和其說者遂占多數(shù)焉！

　　予往者讀奘法師傳，言大乘起信論一卷印度已失其傳，由奘法師譯華成梵以還傳于印度云云；頗疑以奘法師之博學(xué)，及游居印度之久且周，使印度而有此論者，當(dāng)無不知之者。然彼時(shí)正印度大乘昌盛之際，何以此大乘論竟失傳耶？于是亦偶起支那人偽撰之疑惑焉！繼思貝葉傳經(jīng)，鈔寫不易，印土裂阻，流布維艱，學(xué)派障礙，授受隱秘，新說代興，束置高閣，此則于全印雖不無少數(shù)人仍藏護(hù)講受大乘起信論于奘法師游印之際，而奘法師亦盡可不知印度之有斯論，故稍后仍不妨有實(shí)叉難陀來華重譯也。且深察斯論根基充厚，亦決非釋尊后，復(fù)興大乘第一人之馬鳴不能有此，而疑遂冰釋也。

　　今楷本、望月、村上輩之所以致疑此論者，要惟二因：一者、以博覽六朝、三唐諸家之經(jīng)錄，往往載有疑惑偽妄之類。此論、真諦三藏既為流寓之際而譯，隋法經(jīng)著眾經(jīng)目錄，復(fù)因“勘真諦錄無此論故入疑”；而唐均正四論玄義，又引“北地諸論師云：非馬鳴造，昔地論師造論借菩薩名目之”；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)進(jìn)化之偏說──即所云進(jìn)化之史論及科學(xué)之方法──，見此論所詮之義，有包舉龍樹、無著兩派論義之概，遂判此論必發(fā)生于龍樹、無著兩派之后，且必發(fā)生于善為調(diào)和之說之中國人手。殊不知此二皆誤謬因焉！

　　第一因?yàn)檎`謬因者：要知南北朝諸國，分合起滅不安定，而佛教各派學(xué)者，亦分合起滅不甚安定，往往有為北方佛教徒不容而投之南者，有與南方佛徒齟齬而投之北者，抱一經(jīng)一論以為終身之業(yè)者，是非雜出，好惡紛錯(cuò)，于地論師為尤甚也。起信論譯于梁，乃于真諦航海初抵中國時(shí)譯。但真諦三藏后譯諸經(jīng)論，皆在陳朝譯，著在真諦錄中，而此論及大宗地玄文論等，以非在陳朝所譯，遂未入錄。隋法經(jīng)未詳其不錄之故，據(jù)陳錄入此論以疑，誤矣！續(xù)高僧傳傳六朝間之禪宗等不盡不實(shí)，多辨之者，未可定據(jù)。至唐均正所引北地論師之說，則出于北方之地論師，借端排斥此論耳。宏地論者，懼其學(xué)徒徙南以學(xué)此論，作此論為地論師造之說以尼之，而昧者不知焉，迄今猶津津樂道之，吁！可哀矣！能抉破此第一誤謬因者，則原文“從文獻(xiàn)上考察”之全節(jié)，吾雖未讀，已不煩言而解決矣。

　　第二因?yàn)檎`謬因者：要知西洋人之學(xué)術(shù)，由向外境測(cè)驗(yàn)得來，乍觀一層粗淺零碎皮相，后人憑借以條貫整齊之，更進(jìn)察其隱微，于是日趨完密，或因而又發(fā)見另一物焉。不然者，則向?qū)W說上推論得來。甲立一說而乙駁之，甲乙相駁之下，兩派之短畢彰，兩派之長盡露，于是有丙者起，除兩派之所短，集兩派之所長，而著后來居上之效，故有發(fā)達(dá)進(jìn)化之程序可推測(cè)。而東洋人之道術(shù)，則皆從內(nèi)心熏修印證得來；又不然、則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學(xué)術(shù)進(jìn)化之歷程適相反對(duì)，而佛學(xué)尤甚焉。用西洋學(xué)術(shù)進(jìn)化論以律東洋其余之道術(shù)，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學(xué)乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學(xué)者，喪本逐末，背內(nèi)合外，愈趨愈遠(yuǎn)，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網(wǎng)耶！吾為此說，非漫無征據(jù)者，在確知東方人道術(shù)之來源者，固已不待往下再說；然姑試舉印度、支那之學(xué)術(shù)史數(shù)事以證。

　　一、一切佛法，皆發(fā)源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，后來任應(yīng)何時(shí)何機(jī)所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之范圍外；此于佛法具信心者，任何人當(dāng)靡不承認(rèn)之者。若并此不承認(rèn)，則根本上且不承認(rèn)有佛，更論佛法耶？于此信得及，則釋尊不動(dòng)寂場而與同證覺海諸大士說華嚴(yán)，當(dāng)亦能信。此可知佛法初證、初說，即為最高之境矣。嗣為因順人心，漸談小法，令征近效；復(fù)為蕩空功跡，令無執(zhí)滯；復(fù)為解除偏蔽，開示融貫；卒之談常勸善，堅(jiān)固信行，則平易通俗矣。此觀釋尊應(yīng)世說法，可見其發(fā)于一人�；蛲�悟人自到自得之最高妙證，漸隨機(jī)闡說其一分，漸隨機(jī)又闡說其別一分，漸镕會(huì)而歸之簡易之行，習(xí)成流俗，浸失本真。而東方人一派一系之學(xué)，其歷程皆可作如是觀也。

　　二、馬鳴創(chuàng)始復(fù)興大乘亦然，蓋由自內(nèi)深證大乘悟境，于久來隱沒在小乘中諸大乘經(jīng)，發(fā)見其精奧，宗造大乘起信、大宗地玄文──尼乾子問無我經(jīng)應(yīng)別機(jī)而說，已漸開龍樹派之端。至大莊嚴(yán)論經(jīng)、佛所行贊經(jīng)、十善業(yè)道經(jīng)、六趣輪回經(jīng)等，乃暫行導(dǎo)俗勸信之書耳！不足以見馬鳴──等諸論，皆直提宏綱而規(guī)模深遠(yuǎn)，與釋尊頓轉(zhuǎn)華嚴(yán)根本法輪，遙遙相呼應(yīng)。至龍樹、則因大乘之根基以立，漸偏重對(duì)破外凡小，宗般若經(jīng)，宏法空教。又?jǐn)?shù)百年，至無著、天親時(shí)，兼注重對(duì)破凡外小及大空，宗深密等，宏唯識(shí)教。又?jǐn)?shù)百年，經(jīng)清辨、護(hù)法至智光、戒賢，兩派言紛義繁，從事調(diào)解和會(huì)，智光、戒賢各有三時(shí)教──此即成唯識(shí)論判教所本，原文謂判教唯中國所有，蓋未詳耳──而建理之言論畢矣。于是進(jìn)于真言行持諸儀軌，乃漸成俗而就衰滅，此印度大乘史之可征者。

　　三、禪宗在印度，僅密印心證而己。達(dá)摩入中國，于慧可亦唯導(dǎo)令自悟而自得之。引教以證，則為楞伽四卷。此亦與釋尊華嚴(yán)、馬鳴玄文相應(yīng)者；其發(fā)端最高，而后來莫能過也。至五祖、六祖則多說金剛般若，頗近龍樹、提婆。至法眼、永明──六祖下五派以法眼宗最居后──則漸近華嚴(yán)、唯識(shí)，略似無著、世親。其后、則參究話頭，漸近密行而衰落矣。他若天臺(tái)、賢首等之創(chuàng)開一宗學(xué)者，皆可推觀得之。

　　四、中國儒家理學(xué)，周、程皆用修證實(shí)功得來。大程器識(shí)宏遠(yuǎn)，規(guī)模偉大，后來之朱、陸、王、皆不能出其范圍也。朱闡說其一邊，陸又闡說其彼一邊。至王陽明則吞沒其兩邊而一之以簡易之行。王以后，則習(xí)成流俗，而理學(xué)之局亦終矣。

　　凡是、皆可見東方人由修證內(nèi)心、索闡遺言得來之道術(shù)，其變遷歷程，與西洋人之學(xué)術(shù)進(jìn)化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進(jìn)漸備。于此義若能審諦不虛者，則原考證“從學(xué)理上考察”之說，無論其有百千萬言，皆決然可一掃而空之矣。又按：即姑就西洋之進(jìn)化史論，則依竟無居士之馬鳴論，亦可見大乘起信論之必為馬鳴作無疑，故其唯識(shí)抉擇談云：

　　真如緣起之說出于起信論，起信作者馬鳴，學(xué)出小宗，首宏大乘，過渡時(shí)論，義不兩牽，誰能信會(huì)？故立說粗疏，遠(yuǎn)遜后世，時(shí)為之也。此證于佛教史實(shí)，無可諱言者。……又、馬鳴初在印度盛唱異說，中印度、則分別論流行之地也，其思想之受影響，當(dāng)有其不期然而然者。及后為脅尊者為弟子──按當(dāng)是為尊者剃度弟子，而傳法則為再傳也──，北去迦濕彌羅，從五百尊者筆受毗婆沙論之文，備聞一切有部諸師異論，不能愜懷，以至于別宏大乘。其取反對(duì)一切有部之思想如分別論等者，又屬應(yīng)有之事，可無待言也。……馬鳴著起信論，立義雖多疏漏，然僅此一書，不足以見馬鳴學(xué)說之全而決定其真價(jià)也�？捡R鳴之重要著述，已傳譯者猶有數(shù)種：一、六趣輪回經(jīng)，詳談六趣生死輪回，無甚精義。二、大莊嚴(yán)論經(jīng)，歸敬脅尊者，而說引凡外入內(nèi)事，又說歸依供養(yǎng)因果事，說十二因緣事。此似初入佛教時(shí)之作，猶限于小宗所說。三、佛所行贊經(jīng)，與大莊嚴(yán)論經(jīng)同其旨趣，而原典文辭特美。四、尼乾子問無我經(jīng)，昔人于此經(jīng)未嘗重視，然提法空要領(lǐng)，而談因緣生法俗有真無，實(shí)為法性宗之要籍。五、大宗地玄文本論，此論亦有疑為偽作者，然其所談五位，義極廣博，甚可推重。所謂五位，乃談五義，非立五宗：一切諸法俱非位，談大般若經(jīng)法無自性之義；一切諸法俱是位，談阿毗達(dá)摩經(jīng)五姓齊被之義；無超次第漸轉(zhuǎn)位，談解深密經(jīng)三祇成佛之義；無余究竟總持位，談楞伽經(jīng)亂住之義；周遍圓滿廣大位，談華嚴(yán)經(jīng)帝網(wǎng)重重之義。五經(jīng)皆大乘最要之籍，而此論已概括其大義而無余──又其說果位有無量過患，故教化之用盡未來際，此即含有無姓之義，實(shí)為甚精──。是故馬鳴所宏大乘，不可但以起信一論相推測(cè)也。

　　此則看斯論甚輕，而斷定正由馬鳴在龍樹、無著等之前，且為從小而大之始，故得有此起信論耳。若龍樹、無著二系之說極精詳之后，唯有進(jìn)之以默行耳，又烏容此粗略疏漏之起信論出現(xiàn)哉？此可見同一史實(shí)，同一方向，而可成兩相反對(duì)之結(jié)論。而望月等固執(zhí)其穿鑿之說以為是者，亦可以休矣。

　　于上來所說已認(rèn)清楚者，則于原文“研究本問題之預(yù)備”所列九條，固不須更為辭費(fèi)矣。然或有縈繞于枝詞蔓義而未能脫然者，姑略為披剝焉。

　　一、所云思想展進(jìn)之階級(jí)，佛學(xué)與西洋學(xué)不同，已如前辨。至于時(shí)代背景，各人觀察不同：于吾及竟無居士等觀之，則馬鳴時(shí)──佛寂五六百年間──應(yīng)有起信論之發(fā)生，且必馬鳴時(shí)乃有起信論之發(fā)生也。至某種思想非其時(shí)代所必須要者，則不會(huì)發(fā)生，此不盡然。佛法乃為眾生無時(shí)不須要者，特要有深證妙悟者以發(fā)之耳。至影響于后此之思想界否，亦不一定：就有影響者說，后此龍樹等說極精詳之大乘空義，無著等說極精詳之大乘有義，即由馬鳴造囊括綱要之大乘論──起信論本名大乘論──曾先立基本之影響也。就不有影響說，馬鳴出家于小乘部──無著、天親等出家，皆在小乘眾中者，龍樹明言出家菩薩即攝聲聞眾中，似至戒賢時(shí)始另有大乘眾──，時(shí)小乘之正統(tǒng)猶盛，自雖內(nèi)宏大乘，外還隨順小乘徒眾以免毀害。所宗之大乘經(jīng)，及所造宏大乘之論，或密傳一二人，或藏之名山以待后世耳──案此小乘學(xué)者所以祇知馬鳴為雄于文之文章家也──。尼乾子問無我義等先傳為龍樹學(xué)，而此大乘總論亦竟可無影響于印度焉！譬如大學(xué)、中庸二篇，宋、明來在中國思想界可謂影響極大矣！然在七國、兩漢、六朝、三唐間，有何影響乎？然學(xué)、庸實(shí)非造自宋、明儒者也。一學(xué)說發(fā)生，能致無影響之故甚多，故不得謂定有影響。乃原文謂此為各國思想史所同然，佛教史亦斷不能獨(dú)違此公例，吾則謂此為東西洋各國思想史皆不必然，而佛教史尤斷斷乎不然。

　　二、佛在世時(shí)不然，已詳前說。佛滅后，各時(shí)代雖可作如此說，然初五百年亦非無大乘之流傳，特零散隱幽耳；六百年后亦非無小乘之流傳，且仍繁盛，特不能獨(dú)占為佛教之正統(tǒng)耳；龍樹時(shí)亦非無異派大乘，如智度論之方廣道人等；無著、世親、護(hù)法等時(shí)更可知非無異派之大乘，特在彼時(shí)要以彼代表之一派為最顯著而已。知此、則知馬鳴時(shí)雖猶為婆娑最盛時(shí)代，而馬鳴之大乘論不妨成立也。

　　三、四、此二段若全未知佛經(jīng)從何而有者，釋尊未命筆著書疇則不知者，然不云佛寂后由弟子結(jié)集乎？而大小乘弟子各尊所聞，以結(jié)集為大小乘契經(jīng)者，大智度論嘗言：原不必皆如來所說，或聲聞?wù)f，或菩薩說，或天人說，或鬼神說；但要須于佛法會(huì)上由佛印可者，乃得結(jié)集為契經(jīng)，否則不得以契經(jīng)名，所以重圣教也。佛在世時(shí)，佛為法本，一切義皆取決于佛。佛寂后，契經(jīng)為法本，一切義取決于契經(jīng)。若契經(jīng)可由人陸續(xù)以添造者，則“依法不依人”等句，亦不足為圣教定量，憑何以證其了解之法與佛同耶？故此實(shí)自為矛盾之論也。

　　五、既以印度人之思想為超時(shí)間者，則當(dāng)知由印度人思想之產(chǎn)物，亦為超時(shí)間者。以彼超時(shí)間之思想學(xué)術(shù)，乃忽欲以時(shí)間拘之，抑何矛盾之甚！且今所譯于西洋者，固現(xiàn)流行之品，然亦有譯千百年前之亞里斯德學(xué)說者，豈此亦西洋人現(xiàn)代所新造耶？西洋人今有譯中國之五經(jīng)或道德經(jīng)者，此亦中國人今日所新造耶？且羅什所譯之百論，其長行即屬世親者，何知羅什時(shí)無著、世親未盛行于印度耶？據(jù)此類一偏之見而用為研究佛書之根本方法，宜其所見皆非矣！

　　六、七、八、九皆枝蔓之詞，與本問題無甚關(guān)系。

　　此其根本研究法既九無一當(dāng)，則從此根本法以發(fā)生出文獻(xiàn)上、及學(xué)理上之考察，吾雖未能得讀，亦盡可置之不論，亦盡可置之不讀也！

　　要之、以佛學(xué)言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內(nèi)心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經(jīng)卷，一切佛法皆湛心海。應(yīng)機(jī)施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。否則、祇有一切世間，于彼之事隨順假立，世俗串習(xí)悟入覺慧所見同性，而于凈智所行境界、及凈智境所流出之至教定量，終非其分，祇竄繞于一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來，想自分別共所成立之名相中而已。嗚呼！東西洋之科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)者！而日本于今日，所以真正佛學(xué)者無一人也�。ㄒ姾？�四卷一期）