慈航大師全集(三)十二門論講話

　　慈航大師全集(三)

　　十二門論講話

　　《十二門論》:“經(jīng)藏”、“律藏”、“論藏”,向稱為“佛典三藏”,而“論”是屬于“論藏”之一種,簡(jiǎn)別不是經(jīng)、律。“論”是詮釋經(jīng)律,抉擇真義,假設(shè)問(wèn)答,考核是非而作。“論”、是通名,“十二門”、是本論之別名。本論約十二門,詮顯其義,故名《十二門論》。十二門者:一、觀因緣門,二、觀有果無(wú)果門,三、觀緣門,四、觀相門,五、觀有相無(wú)相門,六、觀一異門,七、觀有無(wú)門,八、觀性門,九、觀因果門,十、觀作者門,十一、觀三時(shí)門,十二、觀生門。“十二”,是所觀之法;“觀”是能觀之智,即別境中之慧心所。門雖分為十二,約言之,不出三種:一、性空品,即前三門是;二、無(wú)相品,即中間六門是;三、無(wú)作品,即后三門是;性空、無(wú)相、無(wú)作,亦即大乘之三觀正印,三種三昧是也。(P005)

　　【龍樹菩薩造】

　　“造”是創(chuàng)造的意思,舊有叫做“述”,新創(chuàng)叫做“造”;龍樹菩薩,依據(jù)般若真空的道理,而對(duì)破外道、二乘、權(quán)人之執(zhí),故造此論。“菩薩”、即菩提薩埵之簡(jiǎn)稱,上求大覺(jué)、下化有情的意思。龍樹、是論主之別號(hào),生在佛滅后七百年間,廣創(chuàng)大乘論,以弘揚(yáng)“緣起性空”之大乘經(jīng),如大智度論、中觀論等;他就是造百論的提婆菩薩之師。

　　【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

　　“譯”、是“易”義,將印度文字語(yǔ)言,而易成中國(guó)文字語(yǔ)言,以便受持讀誦。鳩摩羅、是父名,此翻為“童”;什、是母名,此翻為“壽”,合稱“童壽”,以父母為名,印度人之風(fēng)格。亦即謂:童年而有壽者之德,少年老成之謂。“法師”、一是自己奉法為師,二是弘法化世為人之師;亦可謂:上弘佛法、下為人師的意義。“三藏”、就是經(jīng)藏、律藏、論藏。童壽法師,他通達(dá)三藏之法,故名“三藏法師”。姚秦、是朝代,簡(jiǎn)別不是贏秦,也不(P006)是苻秦。(姚萇弒苻堅(jiān)稱帝,故又稱后秦。)鳩摩羅什法師,苻堅(jiān)命呂光將軍伐龜茲,而請(qǐng)法師入關(guān),然苻堅(jiān)被姚萇所弒——呂光占據(jù)關(guān)外,法師亦未入關(guān);后姚萇之子姚興,又伐呂光之子,才迎法師入關(guān),住西京(西安)逍遙園,廣譯經(jīng)論,故羅什法師對(duì)中國(guó)佛學(xué)宏化,實(shí)有莫大因緣。詳見高僧傳所載。

　　【說(shuō)曰:今當(dāng)略解摩訶衍義。問(wèn)曰:解摩訶衍者,有何義利?答曰:摩訶衍者,是十方三世諸佛甚深法藏,為大功德利根者說(shuō)。末世眾生薄福鈍根,雖尋經(jīng)文不能通達(dá),我愍此等,欲令開悟;又欲光闡如來(lái)無(wú)上大法,是故略解摩訶衍義�！�

　　龍樹菩薩說(shuō):我現(xiàn)今要略略解釋“大乘”的義理。自己先來(lái)問(wèn)起:你要解釋“大乘”有什么利益呢?自問(wèn)自答的說(shuō):因?yàn)?ldquo;大乘”的道理,是十方三世諸佛甚深的“法藏”,而為一類有大福德、有大智慧、功德利根的人來(lái)說(shuō)的。至于佛滅度了五百年以后的末世眾生,他們的福德既很淺薄,根機(jī)又是遲鈍,雖然歡喜去研究佛經(jīng),還是不能通達(dá)明了!我因?yàn)閼z愍這一班福薄(P007)根鈍的人,想要令他們開悟;同時(shí)、也是要光大闡揚(yáng)如來(lái)無(wú)上的大法,所以來(lái)略略解釋一下“大乘”的義理。

　　【問(wèn)曰:摩訶衍無(wú)量無(wú)邊不可稱數(shù),直是佛語(yǔ),尚不可盡,況從解釋演散其義?答曰:以是義故,我初言略解�！�

　　這里先來(lái)假設(shè)一個(gè)問(wèn)答:意思就是說(shuō):“大乘”的道理,是沒(méi)有限量和沒(méi)有邊際,是不可以說(shuō)出它的數(shù)目來(lái)!就是用佛圓滿的智慧也是說(shuō)不了,何況我們呢?再就佛簡(jiǎn)直的說(shuō),已經(jīng)是很多,何況系再來(lái)把他解釋將一義來(lái)演散多義,豈不是更多了嗎?答的意思,正是因?yàn)榉鹫f(shuō)得太深,我來(lái)淺淺的解釋一下;同時(shí)、也就是因?yàn)?ldquo;大乘”的道理太深太廣,所以我前面說(shuō)是略解,就是這個(gè)意思。

　　【問(wèn)曰:何故名為摩訶衍?答曰:摩訶衍者,于二乘為上,故名大乘;諸佛最大,是乘能至,故名為大;諸佛大人乘是乘故,故名為大;又能滅除眾生大苦,與大利益事,故名為大;(P008)又觀世音、得大勢(shì)、文殊師利、彌勒菩薩等,是諸大士之所乘故,故名為大;又以此乘,能盡一切諸法邊底,故名為大;又如般若經(jīng)中,佛自說(shuō)摩訶衍義無(wú)量無(wú)邊,以是因緣,故名為大�！�

　　這里問(wèn)答的是“大乘”的意義是什么?束為三種:一、是勝,二、是大,三、是多。開為七種:一、是因?yàn)?ldquo;大乘”的教、理、行、果,都在阿羅漢、緣覺(jué)以上,所以叫做“大乘”。二、是因?yàn)樽畲蟮墓Φ潞椭腔?莫過(guò)于諸佛;如果想達(dá)到諸佛的境界,就要學(xué)這“大乘”教理,所以叫做“大”。三、是因?yàn)橐磺兄T佛大人,他們都是學(xué)這個(gè)“大乘”,所以才叫做“大”。四、是因?yàn)槟軌蛐迣W(xué)這“大乘”的教理,就能夠滅除九界眾生的“苦”,得到諸佛的“樂(lè)”,所以叫做“大”。五、是因?yàn)樵S多大菩薩,例如觀音、勢(shì)至、妙吉祥、慈氏,這許多大士,他們都是修學(xué)這“大乘”,所以叫做“大”。諸佛是“果人”,菩薩是“因人”,合起來(lái)就是諸佛菩薩功德殊勝;這是以“勝”的意義,(P009)來(lái)解釋“摩訶衍”。六、是因?yàn)槲ㄓ羞@“大乘”的教理,才能夠窮盡一切“法相”“法性”的邊底;這是以“大”的意義,來(lái)解釋“摩訶衍”。七、是因?yàn)樵谀υX般若經(jīng)裹面,釋迦佛自己說(shuō):這“摩訶衍”裹面的義理,是沒(méi)有數(shù)量,也沒(méi)有邊際;這是以“多”的意義,來(lái)解釋“摩訶衍”。因?yàn)橛辛松厦娣N種的因緣——大、多、勝——所以叫做“摩訶衍”——“大乘”。

　　【大分深義,所謂空也。若能通達(dá)是義,即通達(dá)大乘,具足六波羅密,無(wú)所障礙,是故我今但解釋空。解釋空者,當(dāng)以十二門入于空義。】

　　上面講了“大乘”有七種義理,然而究竟這“大乘”是甚么東西?那就是佛平常所說(shuō)的這一個(gè)“空”字。不過(guò)這個(gè)“空”、是“大乘”裹面一部份的深義,同時(shí)還要知道:這“空”、不是虛空的“空”,也不是空無(wú)的“空”,更不是斷滅的“空”,乃是用般若的慧眼,去觀照一切法,本性就是“空”,并不是把物破壞了之后才叫做“空”,乃是當(dāng)體即“空”,也就是心經(jīng)上說(shuō)的:照見五蘊(yùn)皆空的“空”。要真真把這“空”的道理,澈底的明了,那必(P010)須把這部“論”——“十二門”的說(shuō)法,通同了解之后,自然就會(huì)通達(dá)這“空”的意義;“空”的意義如果真是通達(dá)了,那也就是通達(dá)了“大乘”。試問(wèn):通達(dá)了“空”的“大乘”有甚么利益?那就具足了“六波羅密”:這原因就是如果真是空了“慳貪”的妄念,一定肯“布施”;空了“毀犯”的妄念,一定會(huì)“持戒”;空了“瞋恚”的妄念,一定會(huì)“忍辱”;空了“懈怠”的妄念,一定會(huì)“精進(jìn)”;空了“散亂”的妄念,一定會(huì)“禪定”;空了“愚癡”的妄念,一定會(huì)修學(xué)“般若”;因?yàn)檫@慳貪等六蔽,都是從妄念而有,“本性”中只有無(wú)量無(wú)邊的“善法”,所以只要通達(dá)了“大乘”的“空”義,“六波羅密”是無(wú)所障礙的。所以龍樹菩薩只要造論解釋這“空”的真義,就可以從“解”起“行”而圓成佛果�，F(xiàn)在因?yàn)橐�解這“空”的意義,所以應(yīng)當(dāng)分做“十二門”來(lái)解釋,才能夠令一班人悟入這“大乘”的“空”義。

　　【觀因緣門第一

　　初是因緣門,所謂:(P011)

　　眾緣所生法,是即無(wú)自性,若無(wú)自性者,云何有是法?

　　眾緣所生法有二種:一者內(nèi),二者外。眾緣亦有二種:一者內(nèi),二者外。外因緣者,如泥團(tuán),轉(zhuǎn)繩、陶師等和合故有瓶生;又如縷綖、機(jī)杼、織師等和合故有氎生;又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生;又如酪器、鉆搖、人功等和合故有酥生;又如種子、地、水、火、風(fēng)、虛空、時(shí)節(jié)、人功等和合故有芽生;當(dāng)知外緣等法皆亦如是�！�

　　凡是我自己親手寫的東西,都是以初發(fā)心看經(jīng)者為對(duì)象;只是幫助他們能夠看得懂正文為目的。至于內(nèi)容深廣的意義,可請(qǐng)看別種注解!所以我對(duì)于門和頌文不想過(guò)細(xì)來(lái)解釋,因?yàn)?ldquo;門”、是這一門的題目,“頌”、有長(zhǎng)行來(lái)解釋,所以我只把長(zhǎng)行的文字順一順,就算了事;這是我對(duì)讀者先來(lái)一個(gè)申明。

　　“觀”是觀察,就是“能觀”之“智”,“因緣”、是“所觀”之“理”,(P012)“門”、是通的意義。由觀察這“因緣”的道理,就可以通達(dá)“大乘空”的意義。門分十二,此門居首,故名第一。

　　現(xiàn)在、先說(shuō)“因緣”這一門,所謂:凡是由眾多“因緣”所成功的“事物”,都是沒(méi)有固定、一定不變、實(shí)在的“本體”。設(shè)若沒(méi)有一個(gè)固定不變的“本體”,那里還有甚么一種實(shí)在的“事物”呢?這是頌文的大意,下面有長(zhǎng)行會(huì)詳細(xì)來(lái)解釋。

　　“眾緣”所生的“事物”,有兩種:一種是身內(nèi)的事物,叫做“根身”。一種是身外的事物,叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有兩種,就是“能生”的“眾緣”,也有兩種:一種是世間上的人,說(shuō)的外面物質(zhì)上的“因緣”;一種是佛學(xué)上說(shuō)的“十二因緣”。現(xiàn)在先來(lái)說(shuō)說(shuō)外物的因緣:

　　(一)例如:由泥團(tuán)同繩索,以及燒窯的工人,由這幾種“因緣”和合,才會(huì)成功一個(gè)花瓶。

　　(二)例如:由紗線和織機(jī),以及織布的工人,由這幾種“因緣”和合,才可以成一匹布。(P013)

　　(三)例如:由地基、梁柱、泥草、磚瓦、木匠工人等的“因緣”和合,才有一座房屋。

　　(四)例如:由乳酪、器具、方法,以及人功的“因緣”和合,才可以成功酥油。

　　(五)例如:由種子、土地、水分、陽(yáng)光、空氣時(shí)節(jié),以及人功,種種“因緣”和合,才有芽生起來(lái)。舉出了上面這幾種東西,我們就可以知道:一切“外因緣”等法,都是一樣,從“因緣”所生,“緣生”所以“性空”。

　　【內(nèi)因緣者:所謂無(wú)明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,各各先因而后生。如是內(nèi)外諸法皆從眾緣生,從眾緣生故,即非是無(wú)性耶�！�

　　上面是說(shuō)的“外因緣”,現(xiàn)在來(lái)說(shuō)“內(nèi)因緣”。佛教三乘教典上,常說(shuō)到惑,業(yè)、苦的“十二因緣”:由愚癡不覺(jué)的迷惑,而造有漏三性的行為,所以成為“業(yè)識(shí)”,而去受胎,結(jié)成了心物名色的胎兒,就有了眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”,而同色、聲、香、味、觸、法外面的“六塵”來(lái)接(P014)觸,就會(huì)領(lǐng)受外面順、逆的境界,而生起愛、憎兩種觀念,不期然就會(huì)有取、舍的行為;這樣一來(lái),“三有”的“因”既然種好了,而“三界生死”的“果報(bào)”當(dāng)然會(huì)成功;而接著的憂、悲、苦、惱,也就一齊來(lái)了!這不消說(shuō)得前為“因”,后為“果”,如環(huán)無(wú)端,無(wú)始流轉(zhuǎn),這就叫做“內(nèi)因緣”。把上面這內(nèi)、外、法用智慧去觀察一下,就會(huì)發(fā)現(xiàn)宇宙萬(wàn)有、森羅萬(wàn)象一切法,都不能離開了這“眾緣”;既是“眾緣”所生,故知每一法,豈不是沒(méi)有一成不變固定的“自性”嗎?

　　【若法自性無(wú),他性亦無(wú),自他亦無(wú)。何以故?因他性故無(wú)自性。若謂以他性故有者,則牛以馬性有,馬以牛性有,梨以柰性有,柰以梨性有,余皆應(yīng)爾,而實(shí)不然。若謂不以他性故有,但因他故有者,是亦不然。何以故?若以蒲故有席者,則蒲、席一體,不名為他;若謂蒲于席為他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦無(wú)自性。何以故?蒲亦從眾緣出,故無(wú)自性。(P015)無(wú)自性故,不得言以蒲性故有席。是故席不應(yīng)以蒲為體。余瓶、酥等,外因緣生法,皆亦如是不可得�！�

　　設(shè)有一件“事物”,自己既然沒(méi)有“本體”,那么,“他性”也是一樣沒(méi)有“本體”;甚么原故呢?因?yàn)檫@一法生起,既然是由他法“眾緣”來(lái)幫助,可見離開了“眾緣”的“他法”,“此法”就沒(méi)有了“自體”,這個(gè)道理是很容易知道的。

　　設(shè)若說(shuō):“此法”是“他法”而有的話,那末,豈不是好像:牛是因馬性有,馬也是因牛性有;梨是因蘋果而有,蘋果也是因梨而有的嗎?牛馬梨柰既然不可以用“他法”為“自性”,那末,其余的一切法都是一樣。

　　設(shè)若又說(shuō):我不是用“他性”故有“此法”,乃是用“他法”故有“此法”,這種說(shuō)法,也是不對(duì)!甚么原故呢?設(shè)若你說(shuō):好像因?yàn)橛辛似巡莸?ldquo;他法”,才有席子的“此法”,然而你要知道:蒲和席是一體,不是兩個(gè)東西,怎樣可說(shuō)蒲是“他”,席是“自”呢?要有兩個(gè)人,才有自他,一個(gè)人,(P016)不可以叫做自他,蒲和席、不是兩樣?xùn)|西,所以不能以蒲來(lái)當(dāng)做席子的“他”,這道理先要明白!

　　設(shè)若你再說(shuō):蒲對(duì)席可以說(shuō)是“他”,那末,就不可以說(shuō),因蒲而有席。好像說(shuō):因水而有火,或者因冰而有炭的大笑話。

　　其實(shí)、不但席沒(méi)有“自性”,就是蒲也是沒(méi)有“自性”,這是甚么原因呢?因?yàn)槠训谋旧?也是從“眾緣”而有,既是從“眾緣”而有,那么,離開了“眾緣”,蒲、當(dāng)然也就沒(méi)有固定不變的“本體”了。蒲、自己的本身,尚且沒(méi)有“自性”,怎樣可以說(shuō):因蒲的“他”,而有席的“自”呢?那就好像說(shuō):因有龜毛的“他”,而有兔角的“自”,一樣的大笑話!明白了這個(gè)意義,我們就可以知道:席子的“自”,不應(yīng)當(dāng)用蒲草的“他”來(lái)做“本體”!席子是這樣,其余的瓶不以泥團(tuán)為“體”,酥不以乳酪為“體”,所以一切“外因緣”法所生的“事物”,都是同上面幾個(gè)事例一樣,是“不可得”的。以上的目的,就是要破除“自性和他性”,都是“不可得”。(P017)

　　【內(nèi)因緣生法,皆亦如是不可得。如七十論中說(shuō):“緣法實(shí)無(wú)生;若謂為有生,為在一心中,為在多心中”?是十二因緣法,實(shí)自無(wú)生。若謂有生,為一心中有?為眾心中有?若一心中有者,因果即一時(shí)共生。又因果一時(shí)有,是事不然。何以故?凡物先因后果故。若眾心中有者,十二因緣法,則各各別異。先分共心滅已,后分誰(shuí)為因緣,滅法無(wú)所有,何得為因?十二因緣法,若先有者,應(yīng)若一心,若多心,二俱不然;是故眾緣皆空。緣空故,從緣生法亦空;是故當(dāng)知:一切有為法皆空�！�

　　“十二因緣”,可分為四類:一、能引,二、所引,三、能生,四、所生。無(wú)明、行,是“能引”。識(shí)、名色、六入、觸、受,是“所引”。愛、取、有,是“能生”。生、老等,是“所生”。若說(shuō)是同一剎那心念中有,那就不能說(shuō)有“能”、有“所”。設(shè)若說(shuō):是各各不同的前、后念,那又不可說(shuō)“前”(P018)為“后”緣,因?yàn)槿绻?ldquo;前”“后”脫了節(jié),就不應(yīng)當(dāng)“前”“后”有關(guān)系了!這是破“內(nèi)因緣”的大意。

　　所以說(shuō):“外因緣”生法,在前面既然說(shuō)過(guò)了“不可得”,那么,“內(nèi)因緣”生法,也是一樣“不可得”。這在印度有一部七十論上這么說(shuō):凡是“因緣”所生的“事物”,都是實(shí)在的“無(wú)生”。設(shè)若你一定要說(shuō)是“有生”的話,那末,我倒要來(lái)請(qǐng)問(wèn)你一下:是在同一剎那心念中有十二種呢?還是各各前后差別不同的心念中而生呢?兩種說(shuō)法都是不通,在前面大意上已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。因此,“十二因緣”,“內(nèi)因緣”法,也是實(shí)自“無(wú)生”。

　　所以又來(lái)解釋:設(shè)若你說(shuō)是“有生”,還是“因”同“果”一時(shí)而有?還是“因”同“果”多時(shí)而有?若說(shuō)“因”同“果”是一時(shí)有的話,這道理是不對(duì)的!甚么原因呢?無(wú)論甚么東西,都是先“因”而后“果”,所以說(shuō)因果同一時(shí)是不對(duì)的。設(shè)若又說(shuō)因果是多念不同一時(shí)的話,那前、后又隔斷了,“前念”既然滅了,怎樣可以做“后念”的“因緣”呢?所以說(shuō):“十二因緣”法,設(shè)若是先有的話,無(wú)論是“一心”或“多心”,都是不對(duì)。(P019)

　　把上面的道理,明白了之后,就可以知道:“眾緣”都是“空”的。“眾緣”既然都是“空”,那么,從“眾緣”所生之“法”更是“空”,不說(shuō)也可以知道。所以應(yīng)當(dāng)知道:一切“有為法”都是“空”的。

　　【有為法尚空,何況我耶?因五陰、十二入、十八界有為法,故說(shuō)有我。如因可然,故說(shuō)有然;若陰、入、界空,更無(wú)有法可說(shuō)為我,如無(wú)可然,不可說(shuō)然。如經(jīng)說(shuō):“佛告諸比丘:因我故有我所,若無(wú)我,則無(wú)我所”。如是有為法空故,當(dāng)知無(wú)為涅槃法亦空。何以故?此五陰滅,更不生余五陰,是名涅槃。五陰本來(lái)自空,何所滅故,說(shuō)名涅槃?又我亦復(fù)空,誰(shuí)得涅槃?復(fù)次:無(wú)生法名涅槃,若生法成者,無(wú)生法亦應(yīng)成;生法不成,先已說(shuō)因緣,后當(dāng)復(fù)說(shuō);是故生法不成。因生法故名無(wú)生;若生法不成,無(wú)生法云何成?是故有為、無(wú)為、及我皆空�！�

　　“五陰”:色、受、想、行、識(shí);“十二入”:六根、六塵;“十八界”:(P020)六根、六塵、六識(shí)。陰、處、界、“三科”,本來(lái)不出色、心、“二法”,有三種說(shuō)法:一、為利根者說(shuō)“五陰”,為中根者說(shuō)“十二處”,為鈍根者說(shuō)“十八界”。二、為愛略者說(shuō)“五陰”,為愛中者說(shuō)“十二處”,為愛廣者說(shuō)“十八界”。三、為迷心不迷色者,故開“心”合“色”,說(shuō)“五陰”;為迷色不迷心者,故開“色”合“心”,說(shuō)“十二處”;為心、色俱迷者,故開“心”開“色”,說(shuō)“十八界”;故“三科”攝一切世間“有為法”皆盡。

　　上面所說(shuō)的,是“因緣”有為法,尚且都是“空”,何況由“因緣”假和合所成的“我”,豈有“不空”嗎?因?yàn)橛辛?ldquo;三科”色、心的“有為法”,才說(shuō)有一個(gè)“假和合”的“我”,好像說(shuō)有一個(gè)可燒的東西,才可以說(shuō)燒;如果沒(méi)有可燒的東西,也就不能說(shuō)甚么燒?那么,“三科”的實(shí)法既然都“沒(méi)有”,還說(shuō)甚么“我”呢?好像佛經(jīng)上說(shuō):佛告訴一班弟子說(shuō):因?yàn)橛?ldquo;我”,才說(shuō)有我所攝的東西,設(shè)若“我”都不可得,那“所攝”和“所用”的附屬品,更不必談了!

　　明白了“有為法”既然是“空”,再進(jìn)一步應(yīng)當(dāng)知道“無(wú)為”的“涅槃(P021)法”也是“空”了!甚么原因呢?因?yàn)?ldquo;涅槃”的意義,就是“五陰”等法滅除了,再不生第二次的“五陰”,這就叫做“涅槃”。然而“五陰”等“因緣法”,本來(lái)就是“空”,那有甚么東西滅了之后才叫做“涅槃”呢?同時(shí)要知道:這個(gè)假和合的“我”本來(lái)就是“空”的,“我”既然都沒(méi)有了,試問(wèn):叫那一個(gè)去“涅槃”呢?

　　再說(shuō)說(shuō):“無(wú)生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能夠成立,那么,“無(wú)生法”當(dāng)然也能夠成立。然而“生”法是不能夠成立的,這在前面講過(guò)了許多“因緣”,以后還要再說(shuō)。因此,我們就知道“生法”是決定不能成立的。因?yàn)橐磺蟹ǘ际?ldquo;對(duì)待”說(shuō)的,有“生法”,才說(shuō)“無(wú)生法”;設(shè)若“生法”不成,那“無(wú)生法”當(dāng)然也是不成。因此之故,“有為法”、“無(wú)為法”,以及這個(gè)和合的“假我”,一切皆“空”。

　　【觀有果無(wú)果門第二

　　復(fù)次:諸法不生。何以故?(P022)

　　先有則不生,先無(wú)亦不生,有無(wú)亦不生,誰(shuí)當(dāng)有生者?

　　若果因中先有則不應(yīng)生,先無(wú)亦不應(yīng)生,先有無(wú)亦不應(yīng)生。何以故?若果因中先有而生,是則無(wú)窮。如果先未生而生者,今生已復(fù)應(yīng)更生。何以故?因中常有故,從是有邊復(fù)應(yīng)更生,是則無(wú)窮�！�

　　學(xué)佛的人,最要緊的,就是要有智慧!因?yàn)橛辛酥腔?才可以用智慧去觀察一切法。前面是觀察“因緣”,現(xiàn)在是觀察在因中“有果無(wú)果”。依次第排列起來(lái),此門是屬于第二。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了一次諸法是“無(wú)生”,現(xiàn)在再來(lái)說(shuō)一次,所以叫做“復(fù)次”。怎樣知道一切法是“不生”呢?下面有七種原因:現(xiàn)在先說(shuō)第一種。就是說(shuō):無(wú)論你說(shuō):“因”中先已經(jīng)有了“果”,這當(dāng)然是“不生”;就是“因”中先沒(méi)有“果”,也是“不生”。那怕就是你來(lái)矯亂說(shuō):“因”中亦有“果”、亦無(wú)“果”、好不好呢?那也是更不可以“生”!這樣一來(lái),那一法是“有生”呢?這是頌文的大意,下面有長(zhǎng)行的(P023)解釋。

　　就是說(shuō):設(shè)若這個(gè)“果”,在“因”中先已經(jīng)有了,那不應(yīng)當(dāng)再有“生”;或者是“因”中先沒(méi)有“果”,那更不可以“生”;至于或“有”或“無(wú)”,根本上就不能再說(shuō)“生”!甚么原因呢?設(shè)若在“因”中先就有了“果”的話,那“生了”又“生”,這樣就會(huì)犯了無(wú)窮無(wú)盡的過(guò)咎了!如果你說(shuō):“果”未“生”,所以現(xiàn)在可以“生”;那么,我也可以說(shuō):現(xiàn)今“已生”,將來(lái)也可以“更生”;甚么理由呢?因?yàn)槟銈冏约赫f(shuō)的:“因”中常有“果”的原故。所以從這“有”的一邊說(shuō):應(yīng)當(dāng)生了更生,生了又更生,豈不是“無(wú)窮”嗎?

　　【若謂生已更不生,未生而生者,是中無(wú)有生理;是故先有而生,是事不然。復(fù)次:若因中先有果,而謂未生而生,生已不生者,是亦二俱有。而一生一不生,無(wú)有是處。復(fù)次:若未生定有者,生已則應(yīng)無(wú)。何以故?生、未生共相違故;生(P024)未生相違故,是二作相亦相違。復(fù)次:有與無(wú)相違,無(wú)與有相違,若生已亦有,未生亦有者,則生、未生不應(yīng)有異。何以故?若有生,生已亦有,未生亦有,如是生、未生有何差別?生、未生無(wú)差別,是事不然;是故有不生。復(fù)次:有已先成,何用更生?如作已不應(yīng)作,成已不應(yīng)成;是故有法不應(yīng)生。復(fù)次:若有生,因中未生時(shí)果應(yīng)可見,而實(shí)不可見;如泥中瓶,蒲中席,應(yīng)可見,而實(shí)不可得見;是故有不生�！�

　　上面有六個(gè)“復(fù)次”,就是六個(gè)原因:一、設(shè)若你說(shuō):“果法”、“生過(guò)”了之后,更不“再生”;沒(méi)有“生”的,才會(huì)“生”的話,這道理不能成立!甚么原因呢?因?yàn)?你自己說(shuō):無(wú)論是“已生”或“未生”,“果”都是在“因”中先有,那末,“生已”即不能“更生”,“未生”也是不應(yīng)當(dāng)“生”,所以你說(shuō):“因”中先有“果”,而后來(lái)才“生出”的話,是不對(duì)的。

　　二、設(shè)若你說(shuō):“因”中雖然是有“果”,然而“未生”才可以“生”,(P025)“生過(guò)”了再不能“生”,這話也是不對(duì)的!甚么原因呢?因?yàn)槟阕约赫f(shuō)的:“因”中先已經(jīng)有了“果”,所以,要“生”、無(wú)論是“已生”或“未生”,是會(huì)“生”;要“不生”、無(wú)論是“已生”或“未生”,都不能“生”;你不可以說(shuō):“生”已“不生”,“未生”可以“生”的話,一“生”一“不生”,是沒(méi)有這個(gè)道理。

　　三、設(shè)若你說(shuō):“未生”是決定有“果”,那么,“生了”之后,就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有“果”了!甚么道理呢?因?yàn)?“已生”和“未生”,這二法是相違的,“生”和“未生”既然是相違,那么,兩種作相,當(dāng)然也是相反的,就是說(shuō):“未生”設(shè)若是“因”中先有“果”,那么,“生了”之后,反過(guò)來(lái)應(yīng)當(dāng)就沒(méi)有“果”了。

　　四、再來(lái)說(shuō)說(shuō):“有”同“無(wú)”當(dāng)然是相違,“無(wú)”同“有”也是相違的,設(shè)若照你說(shuō):“生了”之后還是“有”,“未生”也是“有”,那么,“生”和“未生”,就不應(yīng)當(dāng)有“異”啊!甚么原因呢?因?yàn)?你自己說(shuō)的:“生已”也是“有”,“未生”也是“有”,那末,“生”和“未生”,有甚么地方(P026)不同呢?“生”和“未生”,沒(méi)有差別的話,恐怕人家不會(huì)贊成吧!所以你說(shuō):“因”中先有“果”是不對(duì)的。

　　五、再說(shuō):“因”中既然先已經(jīng)有了“果”,那么,用不著再生“果”,因?yàn)?ldquo;果”中先已經(jīng)有了“果”啊!好像:作了不要再作,成了不要再成,所以,“因”中先有“果”,是不要再生“果”了。

　　六、再說(shuō):你說(shuō)“因”中先有“果”,然后有“果生”的話,那么,應(yīng)當(dāng)有甚么事實(shí)來(lái)證明,“因”中已經(jīng)先有了“果”,可以看得見嗎?好像:泥中先已經(jīng)有了瓶,蒲中先已經(jīng)有了席,應(yīng)當(dāng)可以看得見啊!而事實(shí)上是看不見的,所以,“因”中先有“果”的道理,是不能夠成立。這“六過(guò)”連上面第一種的“無(wú)窮過(guò)”,一共犯了“七種過(guò)”,所以,“因”中先有“果”,而后能生“果”的話,是不對(duì)的。

　　【問(wèn)曰:果雖先有,以未變,故不見。答曰:若瓶未生時(shí),瓶體未變故不見者,以何相知,言泥中先有瓶?為以瓶相有瓶,(P027)為以牛相、馬相故有瓶耶?若泥中無(wú)瓶相者,亦無(wú)牛相、馬相,是豈不名無(wú)耶?是故汝說(shuō)因中先有果而生者,是事不然�！�

　　問(wèn):“果”、雖然在“因”中先已經(jīng)有了,不過(guò)是,因?yàn)檫�沒(méi)有“變”,所以看不見!答:譬如說(shuō):瓶、未生時(shí),因?yàn)槠矿w還未變,所以不可見。那么,你因?yàn)樯趺聪酄钪��?來(lái)說(shuō)泥中先有瓶呢?還是因瓶相,而知道泥中有瓶呢?還是因牛相和馬相,所以知道泥中有瓶呢?設(shè)若泥中沒(méi)有瓶相,也沒(méi)有牛相和馬相,那豈不是泥中一相都沒(méi)有嗎?所以你說(shuō):“因”中先有“果”而后生“果”的話,是不對(duì)的。

　　【復(fù)次:變法即是果者,那應(yīng)因中先有變。何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有,變亦先有,應(yīng)當(dāng)可見,而實(shí)不可得,是故汝言未變故不見,是事不然。】

　　這一段是破他的“變法”與“果”同時(shí)有。就是說(shuō):你們說(shuō)的“變法”如果就是“果”的話,那么,“因”中既然先有“果”,也就是應(yīng)當(dāng)“因”中(P028)先有“變”,甚么原因呢?你們自己說(shuō)的:“因”中先有“果”,所以應(yīng)當(dāng)“因”中先有“變”,那么,好像瓶等在泥團(tuán)“因”中已經(jīng)先有了瓶“果”,那“變”也就在“因”中先有“變法”了。既然“變法”在“因”中已經(jīng)先有了,就應(yīng)當(dāng)可見,而事實(shí)上是不可見,所以你們說(shuō):“未變”故“不見”,在事理上看起來(lái),是不對(duì)的。

　　【若謂未變不名為果,則果畢竟不可得。何以故?是變先無(wú),后亦應(yīng)無(wú),故瓶等果畢竟不可得。若謂變已是果者,則因中先無(wú),如是則不定:或因中先有果,或先無(wú)果�！�

　　設(shè)若你說(shuō):因?yàn)?ldquo;未變”所以不叫做“果”,那么,照這樣說(shuō)起來(lái),這“果”、是永遠(yuǎn)不可得!甚么原因呢?因?yàn)檫@個(gè)“變”,在“因”中先沒(méi)有,后來(lái)也是沒(méi)有;所以瓶等的“果”,是永遠(yuǎn)“不可得”。

　　設(shè)若你又說(shuō):“未變”時(shí)雖然是沒(méi)有“果”,然而“變了”之后,可以叫做“果”,那么,“因”中先沒(méi)有“果”,“未變”是沒(méi)有,“變了”是有,那就成了不定;或“因”中先有“果”,因?yàn)樽兂鰜?lái)了;或“因”中先無(wú)“果”,(P029)因?yàn)闆](méi)有變出來(lái)。

　　【問(wèn)曰:先有變,但不可得見。凡物自有,有而不可得見者,如物或有近而不可知;或有遠(yuǎn)而不可知;或根壞故不可知;或心不住故不可知;障故不可知;同故不可知;勝故不可知;微細(xì)故不可知。近而不可知者,如眼中藥。遠(yuǎn)而不可知者,如鳥飛虛空高翔遠(yuǎn)逝。根壞故不可知者,如盲不見色,聾不聞聲,鼻塞不聞香,口爽不知味,身頑不知觸,心狂不知實(shí)。心不住故不可知者,如心在色等則不知聲。障故不可知者,如地障大水,壁障外物。同故不可知者,如黑上墨點(diǎn)。勝故不可知者,如有鐘鼓音,不聞捎拂聲。細(xì)微故不可知者,如微塵等不現(xiàn)。如是諸法雖有,以八因緣故不可知!汝說(shuō)因中變不可得,瓶等不可得者,是事不然。何以故?是事雖有,以八因緣故不可得。】

　　問(wèn):“因”中先已經(jīng)有了“變”,但是不可得見而已!因?yàn)?有一種物,(P030)雖然是有“自體”,然而不可得見,是有八種原因:

　　一、好像是一種物:因?yàn)?ldquo;太近”了的原故,所以不可知,這好像眼睛裹面的藥。

　　二、東西雖然是有,然而又因?yàn)?ldquo;太遠(yuǎn)”了,所以,又是不可知,這好像鳥雀一樣,在虛空中飛得遠(yuǎn)遠(yuǎn),你還是看不見。

　　三、不但是“太近”或“太遠(yuǎn)”看不見,如果眼睛壞了,就不能見;耳朵聾了,就不能聽;鼻孔塞了,就不能嗅;舌頭爽了,就不能嘗;身體麻木了,就不能知覺(jué);心識(shí)如果顛狂了,就不能如實(shí)而知,這都是因?yàn)?ldquo;根壞”了的原故。

　　四、還有“心”沒(méi)有注意到這件事物上去,也是不能知,這好像心專注意到色相上去了的時(shí)候,就不能知道傍邊人說(shuō)的甚么話。

　　五、有“障蔽”的時(shí)候,還是不知道!這好像地下面雖然是有水,然而因?yàn)楸淮蟮厮�障�?所以看不見下面有水;又好像門外雖然是有物,但是因?yàn)楸粔Ρ谒�障閉,所以也是看不見,這都是“障故”不可知。(P031)

　　六、還有“相同”的也是不可知,好像在黑板上面,用黑墨去點(diǎn)它一點(diǎn),怎樣可以知道呢?

　　七、“勝故”也是不可以知,好像正在撞鐘打鼓的時(shí)候,怎樣可以聽到拂塵的音聲呢?

　　八、“微細(xì)故”也是不可以知,好像微塵在衣服上面,也是看不見。

　　上面這許多東西雖然是“有”,因?yàn)橛羞@“八種因緣”,所以不可知!你龍樹菩薩破我們,說(shuō)因中變法不可得,瓶等不同不可得的話,是不對(duì)的,甚么原因呢?是事雖然是有,因?yàn)橛?ldquo;八種原因”,所以也是不可得。

　　【答曰:變法及瓶等果,不同八因緣不可得。何以故?若變法及瓶等果,極近不可得者,小遠(yuǎn)應(yīng)可得;極遠(yuǎn)不可得者,小近應(yīng)可得;若根壞不可得者,根凈應(yīng)可得;若心不住不可得者,心住應(yīng)可得;若障不可得者,變法及瓶法無(wú)障應(yīng)可得;若同不可得者,異時(shí)應(yīng)可得;若勝不可得者,勝止應(yīng)可得;(P032)若細(xì)微不可得者,而瓶等果粗應(yīng)可得�！�

　　這是龍樹菩薩駁斥上面的話。意思就是你說(shuō):事情雖然是“有”,不過(guò)是因?yàn)橛?ldquo;八種因緣”,所以不知。然而,這“變法”及“瓶果”,不同這八因緣不可得啊!怎樣知道呢?設(shè)若這“變法”和“瓶果”:

　　一、“極近”不可得的話,那么,稍微離開一點(diǎn),總應(yīng)當(dāng)可得啊!

　　二、如果,“極遠(yuǎn)”而不可得的話,那么,稍微近一點(diǎn)總可以看得見啊!

　　三、縱然是“根壞”了固然是不知道,但是根沒(méi)有壞,好好的時(shí)候,總應(yīng)該知道才對(duì)啊!

　　四、假使“心”沒(méi)有注意,當(dāng)然是不知道,然而心若是已經(jīng)注意了的時(shí)候,那就應(yīng)當(dāng)知道啊!

　　五、你說(shuō):因?yàn)楸粬|西“遮障”住了,所以看不見;然而,這變法以及瓶果,是沒(méi)有東西可以遮障它,總應(yīng)當(dāng)可以看得見啊!

　　六、“相同”的東西,固然是不容易看得出,但是不同的東西,好像白(P033)布上有了黑點(diǎn),總該看得見啊!

　　七、正在撞鐘打鼓,音聲太大了的時(shí)候,當(dāng)然聽不到細(xì)聲,然而大聲停止了之后,細(xì)聲總該聽到啊!

　　八、微細(xì)的東西,你說(shuō)看不見,我很相信,然而瓶等“果”是粗色,為甚么也看不見呢?所以你們說(shuō):“因”中先已經(jīng)有了“果”,而不可得的話,我是不會(huì)相信的。

　　【若瓶細(xì)故不可得者,生已亦應(yīng)不可得。何以故?生已,未生,細(xì)相一故。生已,未生,俱定有故。問(wèn)曰:未生時(shí)細(xì),生已轉(zhuǎn)粗,是故生已可得,未生不可得。答曰:若爾者,因中則無(wú)果。何以故?因中無(wú)粗故。又因中先無(wú)粗,若因中先有粗者,則不應(yīng)言細(xì),故不可得;今果是粗,汝言細(xì)故不可得,是粗不名為果。今果畢竟不應(yīng)可得,而果實(shí)可得,是故不以細(xì)故不可得。如是有法,因中先有果,以八因緣故不可得,(P034)先因中有果,是事不然�！�

　　設(shè)若你說(shuō):因?yàn)槠?ldquo;果”也同“未生”的時(shí)候一樣是“細(xì)”,所以也是不可得,那么,“生已”也應(yīng)當(dāng)是不可得。甚么原因呢?因?yàn)?ldquo;生已”和“未生”細(xì)相是一樣啊!“生已”和“未生”,都是一定啊!

　　問(wèn):“未生”的時(shí)候是“細(xì)”,“生了”之后轉(zhuǎn)“粗”,所以“生已”可得,“未生”是不可得。龍樹菩薩又破他說(shuō):設(shè)若按你這樣說(shuō),那么,“因”中先就沒(méi)有“果”,甚么原因呢?因?yàn)?ldquo;因”中沒(méi)有“粗果”啊!

　　還有,“因”中先沒(méi)有“粗”,設(shè)若“因”中先有“粗”,那就不應(yīng)當(dāng)說(shuō):“細(xì)故不可得”�，F(xiàn)今“果法”是“粗”,你們說(shuō)因?yàn)?ldquo;細(xì)”故不可得的話,那么,“粗”的就不能叫做“果”了�，F(xiàn)今“果法”應(yīng)當(dāng)是不可得,而在事實(shí)上,“果法”又是可得,所以不能因?yàn)?ldquo;細(xì)”故是不可得。這樣看起來(lái),你們說(shuō):“因”中先有“果”,是由“八種因緣”不可得;你說(shuō)“因”中先有“果”,是沒(méi)有這個(gè)道理。(P035)

　　【復(fù)次:若因中先有果生者,是則因、因相壞;果、果相壞。何以故?如氎在縷,如果在器,但是住處,不名為因。何以故?縷、器非氎、果因故。若因壞,果亦壞,是故縷等非氎等因。因無(wú)故,果亦無(wú)。何以故。因因故,有果成。因不成,果云何成?】

　　這一段文先要明白一個(gè)定義:就是說(shuō):如果照你們的主張:“因”中已經(jīng)有了“果”,那么,這“因”不過(guò)是“果”的住處,好像籃子裹面藏了物一樣,這籃子不過(guò)是藏物的處所,籃子決不是生物的“因”。

　　所以說(shuō):設(shè)若“因”中先有“果”生的話,那末,“因”只是“果”的住處,生“果”的“因”義就失掉了!“因”是對(duì)“果”說(shuō):“因”的義既然不成,“果”的義也當(dāng)然不成。所以說(shuō):“因果相”都一齊壞了?甚么理由呢?好像布在紗線之中,和果子放在器物中一樣,不過(guò)是住處罷了!決不能叫做生“果”的主“因”,甚么原因呢?紗線不是氎布的“因”,好像器物(P036)不是果子的“因”是一樣。因?yàn)檫@個(gè)道理,所以“因”不能成立,“果”也是不能成立。甚么理由呢?因?yàn)橛?ldquo;因”才有“果”,“因”都沒(méi)有,“果”怎樣有呢?

　　【復(fù)次:若不作,不名果,縷等因,不能作氎等果。何以故?如縷等不以氎等住故能作氎等果,如是則無(wú)因無(wú)果。若因果俱無(wú),則不應(yīng)求因中,若先有果,若先無(wú)果。復(fù)次:若因中有果而不可得,應(yīng)有相現(xiàn),如聞香知有華,聞聲知有鳥,聞笑知有人,見煙知有火,見鵠知有池,如是因中若先有果,應(yīng)有相現(xiàn);今果體亦不可得;相亦不可得;如是當(dāng)知:因中先無(wú)果。】

　　這都是說(shuō)“因”中先有“果”。就是說(shuō):“能作”才叫做“果”,設(shè)若“不作”,就不能叫做“果”。好像說(shuō):紗線的“因”,不能作布?xì)鄣?ldquo;果”,甚么原故呢?如果紗線不作布?xì)?又能夠得布?xì)鄣?ldquo;果”,這樣一來(lái),就變無(wú)“因”,無(wú)“因”、當(dāng)然就無(wú)“果”;因、果既然都無(wú),那就不應(yīng)當(dāng)追求,“因”(P037)中若先有“果”,或是無(wú)“果”。

　　假使你又說(shuō):“因”中雖然是有“果”,不過(guò)是看不見罷了!那么,應(yīng)當(dāng)也有“相”來(lái)表現(xiàn),好像:華、雖然是沒(méi)有看見,因?yàn)槁劦搅嘶ǖ南銡?所以知道有花;聽到了鳥雀叫的音聲,所以知道有鳥;聽到了有人笑的音聲,所以知道有人;看見煙就知道有火;看見白鵠就知道那兒有水池。照上面這樣說(shuō)起來(lái),你們說(shuō):“因”中先有“果”,縱然是看不見,也應(yīng)當(dāng)有“相”表現(xiàn)啊!現(xiàn)今你們說(shuō)的,不但是“果體”不可得,連“表相”也不可得,所以知道“因”中先無(wú)“果”。

　　【復(fù)次:若因中先有果生,則不應(yīng)言因縷有氎,因蒲有席。若因不作,他亦不作,如氎非縷所作,可從蒲作耶?若縷不作,蒲亦不作,可得言無(wú)所從作耶?若無(wú)所從作,則不名為果。若果無(wú),因亦無(wú),如先說(shuō)。是故從因中先有果生,是則不然�！�

　　再說(shuō):設(shè)若“因”中先已經(jīng)有了“果”生的話,那么,就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是由紗線而成功的布?xì)?是由蒲草而成功的席子。設(shè)若“自因”既然不能作“自(P038)果”,那“他因”更不能作“自果”,好像布既然不從紗所成,難道是從蒲草而成的嗎?所以紗不能成布,蒲更不能成布。這樣一來(lái),可以說(shuō):這布是無(wú)所從而出啊!設(shè)若是無(wú)所從而出的話,那就不叫做“果”了!“果”既無(wú),“因”也是無(wú),這在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了,所以你們說(shuō):“因”中先有“果”,是不對(duì)的。

　　【復(fù)次:若果無(wú)所從作,則為是常,如涅槃性。若果是常,諸有為法則皆是常。何以故?一切有為法皆是果故。若一切法皆常,則無(wú)無(wú)常;若無(wú)無(wú)常,亦無(wú)有常。何以故?因常有無(wú)常,因無(wú)常有常,是故常、無(wú)常二俱無(wú)者,是事不然。是故不得言:因中先有果生�！�

　　再說(shuō):設(shè)若這“果”是無(wú)所從作,那就是恒常同“涅槃性”一樣了。設(shè)若這“果法”是“常”,那一切“有為法”都是“常”了。甚么原因呢?因?yàn)橐磺?ldquo;有為法”,都是“果法”,設(shè)若一切法都是“常”的話,那就沒(méi)有“無(wú)常”。“無(wú)常”和“常”是“對(duì)待”而立的,“無(wú)常”既然沒(méi)有,“常”也當(dāng)然(P039)沒(méi)有。甚么原因呢?因?yàn)橛?ldquo;常”,才說(shuō)有“無(wú)常”;因?yàn)橛?ldquo;無(wú)常”,才說(shuō)有“常”。所以“常”和“無(wú)常”,是相對(duì)而有的,上面既然沒(méi)有相對(duì)的東西,那么,他說(shuō)“常”與“無(wú)常”兩種都是沒(méi)有,人家是不會(huì)贊成的。所以,不可以說(shuō):“因”中是先有“果”。

　　【復(fù)次:若因中先有果生,則果更與異果作因,如氎與著為因,如席與障為因,如車與載為因,而實(shí)不與異果作因,是故不得言:因中先有果生。若謂如地先有香,不以水灑,香則不發(fā);果亦如是,若未有緣會(huì),則不能作因。是事不然,何以故?如汝所說(shuō),可了時(shí)名果,瓶等物非果。何以故?可了是作,瓶等先有非作,是則以作為果。是故因中先有果生,是事不然。】

　　再說(shuō):設(shè)若說(shuō)“因”中一定先有“果”生的話,那么,此“果”更可以給“異果”作“因”,好像:雞生蛋,雞是“因”,蛋是“果”。然而蛋又可以生雞,那末蛋既然是“果”,雞、就叫做“異果”,意思就是“果”又生“果”。好像布是給被著做“因”,席子是給遮障做“因”,車子是給載物做“因”,而事實(shí)上是不給“異果”做“因”,所以不可以說(shuō)“因”中先有“果”生。

　　設(shè)若你又說(shuō):好像地一樣,本來(lái)是先有香,然而,設(shè)若不用水去灑,地下的香是不會(huì)發(fā)出來(lái)!這譬喻,就是說(shuō):“因”中雖然是先有“果”,但是,若不遇“緣”,這“果”就不能作“后果”的“因”,好像女人雖然是可以生子,然而沒(méi)有生子的緣,還是不能生子,怎樣可以將此子來(lái)作生孫的“因”呢?

　　你說(shuō)這種話,也是似是而非,并不是“真理”啊!怎樣知道呢?照你們所說(shuō)的話,要明了看得見的時(shí)候,才叫做“果”。瓶等物在泥團(tuán)裹面,還是看不見,所以不叫做“果”。甚么理由呢?因?yàn)榭梢悦髁说臅r(shí)候,是叫做“作”,你不是說(shuō):瓶等“果”在“因”中已經(jīng)是先有了,那就不叫做“作”,這樣,我們就可以知道,是以“作”為“果”,現(xiàn)在你說(shuō):“因”中先已經(jīng)有了“果”,所以不對(duì)啊!好像:車料是“因”,車是“果”,載物是“后果”,你說(shuō)“因”中先有“果”,如同說(shuō)木料中已經(jīng)有載物的“后果”,是一樣的大(P041)笑話。

　　【復(fù)次:了因但能顯發(fā),不能生物,如為照闇中瓶故然燈,亦能照余臥具等物;為作瓶故和合眾緣,不能生余臥具等物,是故當(dāng)知:非先因中有果生。復(fù)次:若因中先有果生,則不應(yīng)有今作、當(dāng)作差別。而汝受今作、當(dāng)作;是故非先因中有果生�！�

　　再來(lái)談?wù)?“了因”和“生因”不同。“生因”如種生芽,“了因”如燈照物,你們把“了因”當(dāng)做“生因”,所以一錯(cuò)就錯(cuò)到底。所以說(shuō):“了因”但能夠“顯發(fā)”而已,不能夠“生物”;好像照暗中瓶,所以點(diǎn)燈,這燈、不但是能照瓶,并且能照床、被、帳、枕,其余的一切臥具等物。因?yàn)橐�作�?所以用水、土、繩、泥團(tuán)、人工等和合成瓶;然而,不能將水土泥團(tuán)繩子來(lái)成功帳子被條臥具等物;所以你說(shuō):“因”中先有“果”生,是不對(duì)的。

　　再說(shuō):設(shè)若“因”中先有“果”生的話,那么,既然有了“果”,又何(P042)必現(xiàn)在要去“作”,才有“果”受用;還有“未作”的,就沒(méi)有受用這兩種差別呢?然而,你們贊成有“今作”、“當(dāng)作”的差別,所以不是“因”中先有“果”。

　　這一門,叫做“觀有果無(wú)果門”,也就是用“般若”的智慧,去觀察;究竟“因”中是先有“果”呢?還是“因”中先無(wú)“果”呢?上來(lái)共有三番問(wèn)答,一共有二十四破,都是破“因”中先有“果”。第一次是“執(zhí)”,其余不過(guò)是“轉(zhuǎn)計(jì)”而已,破至最后,二十四計(jì)已盡,“因”中有“果”的妄計(jì)已完,以下是破“因”中先無(wú)“果”。

　　【若謂因中先無(wú)果而果生者,是亦不然。何以故?若無(wú)而生者,應(yīng)有第二頭、第三手生。何以故?無(wú)而生故。問(wèn)曰:瓶等物有因緣,第二頭、第三手無(wú)因緣,云何得生?是故汝說(shuō)不然。答曰:第二頭、第三手、及瓶等果,因中俱無(wú),如泥團(tuán)中無(wú)瓶,石中亦無(wú)瓶;何故名泥團(tuán)為瓶因,不名石為瓶因?何故(P043)名乳為酪因,縷為氎因,不名蒲為因?】

　　外人看見論主把“因”中先有“果”,已經(jīng)破了,又以為“因”中先無(wú)“果”,大約是對(duì)吧?所以論主再來(lái)破“因”中先無(wú)“果”。就是說(shuō),設(shè)若你說(shuō):“因”中先沒(méi)有“果”而又能夠生“果”的話,也是不對(duì)。甚么原因呢?設(shè)若“因”中既然沒(méi)有“果”,而又能夠生“果”的話,那末,“因”中沒(méi)有兩個(gè)頭、三只手的“果”,也應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)頭、三只手生起來(lái)才對(duì)。甚么理由呢?因?yàn)槟阏f(shuō):“因”中沒(méi)有“果”,能夠生“果”啊。

　　外人又來(lái)辯問(wèn):瓶等物是有“因緣”,所以能“生”。第二個(gè)頭,第三只手,是沒(méi)有“因緣”,怎樣能夠“生”呢?所以你說(shuō)得不對(duì)啊!

　　論主答:第二個(gè)頭,第三只手,以及瓶等“果”,在“因”中都是沒(méi)有啊!好像泥團(tuán)中既然沒(méi)有瓶,就是在石頭里面也是沒(méi)有瓶,那么,為甚么要說(shuō):泥團(tuán)中可以做瓶的“因”,而不說(shuō)石頭來(lái)做瓶的“因”呢?為甚么要說(shuō):牛奶可以做酪的“因”,紗線可以做氎布的“因”,而不說(shuō)蒲草來(lái)做氎布的(P044)“因”呢?

　　【復(fù)次:若因中先無(wú)果而果生者,則一一物應(yīng)生一切物,如指端應(yīng)生車、馬、飲食等;如是縷不應(yīng)但出氎,亦應(yīng)出車、馬、飲食等物。何以故?若無(wú)而能生者,何故縷但能生氎,而不生車、馬、飲食等物?以俱無(wú)故。若因中先無(wú)果而果生者,則諸因不應(yīng)各各有力能生果。如須油者,要從麻取,不榨于沙。若俱無(wú)者,何故麻中求,而不榨沙?若謂曾見麻出油,不見從沙出,是故麻中求,而不榨沙,是事不然。何以故?若生相成者,應(yīng)言余時(shí)見麻出油,不見沙出,是故于麻中求,不取沙;而一切法生相不成故。不得言余時(shí)見麻出油,故麻中求,不取于沙�！�

　　再說(shuō):設(shè)若你一定要說(shuō):“因”中先無(wú)“果”,而“果生”的話,那么,無(wú)論那一種物,都可以生一切物,好像在手指頭上,也應(yīng)當(dāng)生出車、馬、飲食的東西才對(duì)。甚么原故呢?設(shè)若“因”中先無(wú)而能生“果”的話,那么,(P045)為甚么紗線只能成氎布,而不能生車、馬、飲食呢?因?yàn)?ldquo;因”中既然都是沒(méi)有“果”的話,那么,要“生”、通同都可以“生”,不“生”、通同都不要“生”,為甚么紗線中但成氎布,而不生車、馬、飲食呢?因?yàn)槟阏f(shuō):“因”中先沒(méi)有“果”,可以“無(wú)”中生“有”啦。

　　還有:設(shè)若“因”中先沒(méi)有“果”,而又能生“果”的話,那么,諸“因”,就不應(yīng)當(dāng)各各有力能生各各不同的“果”,好像要麻油的人,要從麻中去取油,不在沙中去榨油呢?設(shè)若你說(shuō):“因”中都沒(méi)有“果”,為甚么要在麻中求油,而不去榨沙呢?

　　設(shè)若你又說(shuō):從前曾經(jīng)看見過(guò)麻出油,沒(méi)有看見沙出油,所以在麻中求油,而不榨沙,這理由也是不充足。甚么原因呢?因?yàn)槟阏f(shuō):“因”中先無(wú)“果”,也就是說(shuō):麻中先無(wú)油。麻中既然先無(wú)油,那麻中就不應(yīng)當(dāng)出油,因?yàn)槁橹袥](méi)有“生相”,麻中既然沒(méi)有“生相”,所以麻中不應(yīng)當(dāng)出油。

　　設(shè)若“生相”可以成立,那你才可以說(shuō):見麻出油,不見沙出,所以在麻中求,而不榨沙。然而你說(shuō):“因”中先無(wú)“果”,是一切法“生相”都(P046)不成,你怎樣可以說(shuō):從前見過(guò)麻出油,所以在麻中求油,而不在沙中取油呢?

　　【復(fù)次:我今不但破一事,皆總破一切因果。若因中先有果生,先無(wú)果生,先有果無(wú)果生,是二生皆不成;是故汝言余時(shí)見麻出油,則墮同疑因。復(fù)次:若先因中無(wú)果而果生者,諸因相則不成。何以故?諸因若無(wú)法,何能作?何能成?若無(wú)作、無(wú)成,云何名為因?如是作者不得有所作,使作者亦不得有所作�！�

　　我們現(xiàn)在再來(lái)說(shuō)說(shuō):我現(xiàn)在不但是破你一件事,我要總破你們外道所“執(zhí)”的一切;“因”中先有“果”,或“因”中先無(wú)“果”,或“因”中先有“果”無(wú)“果”,通同都是不對(duì)!所以你說(shuō)在別個(gè)時(shí)候,看見麻出油,是墮在“同疑因”里面。甚么叫做“同疑因”?就是你舉出來(lái)的“因”,我還是“懷疑”,你怎樣可以用這“懷疑”的因,來(lái)成立你的宗旨呢?

　　再說(shuō):設(shè)若“因”中先沒(méi)有“果”,而能夠生“果”,那么,一切作“因”(P047)的相就用不著了!甚么原因呢?因?yàn)槟軌蜃?ldquo;果法”,才叫做“因”�，F(xiàn)在沒(méi)有“果法”,當(dāng)然也沒(méi)有“因法”,“因法”既然沒(méi)有,怎樣有“果法”呢?“果法”既然沒(méi)有,怎樣可以成“因法”?所以無(wú)論是作者,乃至使作者,都是不得有所“作”�？偠�言之:你計(jì)“因”中先無(wú)“果”,所以“能作”、“作法”、“所作”都不能成立。

　　【若謂因中先有果,則不應(yīng)有作、作者、作法別異。何以故?若先有果,何須復(fù)作?是故汝說(shuō)作、作者、作法諸因,皆不可得。因中先無(wú)果者,是亦不然。何以故?若人受作、作者分別有因果,應(yīng)作是難;我說(shuō)作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果,則成我法,不名為難。是故因中先無(wú)果而果生,是事不然。復(fù)次:若人受因中先有果,應(yīng)作是難;我不說(shuō)因中先有果故,不受此難,亦不受因中先無(wú)果�！�

　　這一段文,讀者是要緊要明了論主的意見;他是無(wú)論你說(shuō):“因”中先有“果”,或“因”中先無(wú)“果”,都是不贊成,并不是破了“因”中先無(wú)“果”,(P048)又承認(rèn)“因”中先有“果”,所以敵者雖然來(lái)反難,然而論主是不受他的反難,因?yàn)檎撝饕彩遣毁澇?ldquo;因”中先有“果”啊!

　　所以外人先來(lái)反難論主;設(shè)若你們佛教說(shuō):“因”中先有“果”的話,那么,就不應(yīng)當(dāng)有“作”,同“作者”及“作法”的別異。甚么原因呢?因?yàn)榧热?ldquo;因”中先已經(jīng)有了“果”,那么,何須再“作”呢?然而你們說(shuō)“因”中無(wú)“果”,也是不對(duì)!怎樣知道呢?因?yàn)樵O(shè)若我們也贊成有“作”有“作者”;那當(dāng)然會(huì)受你們問(wèn)難,但是,我們也主張“作”及“作者”連“因果”都說(shuō)是“空”。設(shè)若你們也再破“作”及“作者”,那豈不是成就了我們的說(shuō)法嗎?這怎樣可以叫做問(wèn)難。所以你們說(shuō)“因”中先無(wú)“果”,而又能夠生“果”,是不對(duì)的。所以,設(shè)若有人贊成“因”中先有“果”,那是應(yīng)當(dāng)被你們問(wèn)難。我們大乘不贊成“因”中先有“果”,所以不會(huì)受你們的難,然而也不贊成“因”中先無(wú)“果”,這是要請(qǐng)你們先注意!

　　【若謂因中先亦有果亦無(wú)果而果生,是亦不然。何以故?有、(P049)無(wú)性相違故;性相違者,云何一處?如明闇、苦樂(lè)、去住、縛解,不得同處;是故因中先有果先無(wú)果,二俱不生。復(fù)次:因中先有果先無(wú)果,上有無(wú)中已破�！�

　　外人看見論主單說(shuō)“因”中先有“果”也破了!單說(shuō)“因”中先無(wú)“果”也破了!那我現(xiàn)在說(shuō)“因”中亦“有果”,亦“無(wú)果”,豈不是很好嗎?總該再不會(huì)破吧?殊不知這是小孩子講話!試想想:“有”和“無(wú)”是不是相違呢?如果性質(zhì)是相違的話,怎樣可以說(shuō)在一處呢?好像“明”和“暗”,可以同在一處嗎?“苦”和“樂(lè)”,“去”和“往”,“縛”和“解”,都是不可以同處。所以無(wú)論你說(shuō)“因”中有“果”,“因”中無(wú)“果”,都是不對(duì)。其實(shí)“因”中先有“果”,或“因”中先無(wú)“果”,在前面已經(jīng)破過(guò)了,還要再說(shuō)甚么呢!

　　【是故先因中有果亦不生,無(wú)果亦不生,有無(wú)亦不生,理極于此。一切處推求不可得,是故果畢竟不生。果畢竟不生故,(P050)則一切有為法皆空。何以故?一切有為法,皆是因是果。有為空故,無(wú)為亦空。有為、無(wú)為尚空,何況我耶?】

　　這是結(jié)論。因上面種種理由:無(wú)論說(shuō)“因”中先有“果”,固然是“不生”;“因”中先無(wú)“果”也是“不生”,就是說(shuō)“因”中亦有亦無(wú)“果”,更是“不生”。這道理到這里為極點(diǎn)。因?yàn)樵谝磺刑幦ネ魄?都是不可得,所以“果法”畢竟是“不生”。“果法”既然是“不生”,那么,一切“有為法”法然都是“空”的了。甚么原因呢?因?yàn)橐磺?ldquo;有為法”都不出“因果”啊!“有為法”既然都是“空”,那“無(wú)為法”當(dāng)然也是“空”,因?yàn)?ldquo;無(wú)為”是對(duì)“有為”說(shuō)的。“有為”既然沒(méi)有了,那“無(wú)為”又從何處立名?“有為”和“無(wú)為”尚且是“空”,何況你們執(zhí)著這“我”哩,當(dāng)然“一空”是“一切空”啊!上面把“因”中先“有果”“無(wú)果”一門已說(shuō)竟。

　　【觀緣門第三

　　復(fù)次:諸法緣不成。何以故?】(P051)

　　廣略眾緣法,是中無(wú)有果,緣中若無(wú)果,云何從緣生?

　　瓶等果,一一緣中無(wú),和合中亦無(wú),若二門中無(wú),云何言從緣生?】

　　第一門單觀察“因”,第二門單觀察“果”,現(xiàn)在第三門是觀察“眾緣”,這到下面正文上可以看得見的。在偈頌上說(shuō):無(wú)論在第一門中是略說(shuō)“因緣”,在第三門中是廣說(shuō)“因緣”,在這略、廣“因緣”里面,都求不到一個(gè)“果”來(lái),那末,“因緣”中既然沒(méi)有“果”,你怎樣可以說(shuō)“果”是從“眾緣”生呢?你如果不相信的話,我們來(lái)觀察一下就可以知道:就拿瓶果來(lái)說(shuō)罷!分開來(lái)固然看不見瓶,就是合起來(lái)也是沒(méi)有瓶。例如:在每一粒沙里面固然是榨不出油,就是和合了許多沙在一處,還是榨不出油!那么,無(wú)論是分開來(lái),或合起來(lái),都是沒(méi)有“果”,那怎樣可以說(shuō):“果”是從“眾緣”生呢?

　　【問(wèn)曰:云何名為諸緣?答曰:四緣生諸法,更無(wú)第五緣;因(P052)緣、次第緣,緣緣、增上緣。四緣者,因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者,隨所從生法,若已從生,今從生,當(dāng)從生,是法名因緣。次第緣者,前法以滅次第生,是名次第緣。緣緣者,隨所念法,若起身業(yè),若起口業(yè),若起心心數(shù)法,是名緣緣。增上緣者,以有此法故,彼法得生,此法于彼法,為增上緣。如是四緣,皆因中無(wú)果。若因中有果者,應(yīng)離諸緣而有果,而實(shí)離緣無(wú)果。若緣中有果者,應(yīng)離因而有果,而實(shí)離因無(wú)果。若于緣及因有果者,應(yīng)可得,以理推求而不可得,是故二處俱無(wú)。如是一一中無(wú),和合中亦無(wú),云何得言果從緣生?】

　　第一段完全是解釋“四緣”的名義:先說(shuō)了四句頌,然后把每一緣的意義,解釋一下:

　　一、“因緣”:什么叫做“因緣”呢?“因緣”、就是“親緣”,是對(duì)“果(P053)法”說(shuō)的。它是生“果法”的正條件。如豆果是從豆種而生,豆果決定不是瓜種而生,豆果是這樣,其他一切現(xiàn)行的“果法”,沒(méi)有不是從各各“親種”而生。所謂:色果從色種生,心果從心種生,有漏果從有漏種生,無(wú)漏果從無(wú)漏種生,無(wú)論是已生的“果”,正生的“果”,以及將來(lái)會(huì)生的“果”,時(shí)間雖有不同,而“果法”各從其類,那都是一樣,這就叫做“因緣”。

　　二、“次第緣”:什么叫做“次第緣”呢?“次第緣”、就是“等無(wú)間緣”。只是“心法”才有,“色法”是沒(méi)有的。“等”者、就是同等。“無(wú)間”、就是沒(méi)有第二個(gè)東西,在中間隔斷,就是前一剎那“滅”,后一剎那就繼續(xù)而“生”,也不是“滅”了之后才“生”,就是把“生”法的工作做完之后,它才“滅”下去,可見是即“生”即“滅”,沒(méi)有一剎那停止的,事實(shí)上“心法”是這樣剎那不停,念念生滅的,這叫做“次第緣”。

　　三、“緣緣”:什么叫做“緣緣”呢?“緣緣”、就是“所緣緣”。這也是“心法”才有,“色法”是沒(méi)有的。因?yàn)?ldquo;心法”才有“緣慮”,有“緣慮”、一定有它的“對(duì)象”,這“對(duì)象”就是“所緣”,在小乘說(shuō)是“本質(zhì)色”,在(P054)大乘唯識(shí)說(shuō)是“相分色”,無(wú)論是“心王”和“心所”,都有它各個(gè)的“相分”,有實(shí)體,能帶相,合乎這兩個(gè)條件,就叫做“所緣緣”。

　　四、“增上緣”:什么叫做“增上緣”呢?就是由“此法”而幫“他法”增加向上增長(zhǎng)。除了上面三緣單獨(dú)之外,其余的一切統(tǒng)歸于“增上緣”,此緣、不但是“心法”有,連“色法”也離不了它!所以“色法”只要“二緣”就可以生果。如豆果要有豆種的“因緣”,再加上水、土、陽(yáng)光、空氣、和人工,這就是“增上緣”。“心法”有六句頌:“眼識(shí)九緣生,耳識(shí)唯從八,鼻舌身三七,后三五三四,若加等無(wú)間,從頭各增一”。就是說(shuō):眼識(shí)要有九緣才生:一、眼根,二、色境,三、光明,四、空間,五、作意,六、第六識(shí),七、第七識(shí),八、第八識(shí),九、種子。這“九緣”除了第二是“所緣緣”,第九是“因緣”外,其余都屬于“增上緣”,另外再加上一個(gè)“等無(wú)間緣”,那眼識(shí)就有“十緣”了。耳識(shí)除了光明。鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、均除了光明和空間。意識(shí)要五緣,第七識(shí)要三緣,第八識(shí)要四緣,可以意推而知�？傃灾�:凡是“心法”,一定要“種子”、“境界”、“次第”,以及其他的幫(P055)助,這叫做“增上緣”。

　　以上“四緣”的意義明白了之后,再來(lái)說(shuō)到“無(wú)果”,什么理由呢?就是說(shuō):設(shè)若“因”中有“果”,那就不要其余的三種“緣”。設(shè)若“緣”中有“果”,那又用不著“因”,“因”中既然沒(méi)有“果”,“緣”中也是沒(méi)有“果”,“因緣”中既然都沒(méi)有“果”,“果”是對(duì)“因”說(shuō)的,既然沒(méi)有“果”,也就沒(méi)有“因緣”。“因”、“緣”、“果”,三法都沒(méi)有,那不是“空”是什么?所以說(shuō):如是一一中“無(wú)”,和合中亦“無(wú)”,云何得言“果”從“緣”生?

　　【復(fù)次:若果緣中無(wú),而從緣中出,是果何不從,非緣中而出?若謂果、緣中無(wú),而從緣生者,何故不從非緣生?二俱無(wú)故。是故無(wú)有因緣能生果者。果不生故,緣亦不生,何以故?以先緣后果故。緣果無(wú)故,一切有為法空;有為法空故,無(wú)為法亦空;有為、無(wú)為空故,云何有我耶?】

　　依據(jù)上面的道理,我們就可以知道:“果法”,在“眾緣”中是沒(méi)有的。設(shè)若“果法”在“眾緣”中都是沒(méi)有,你們一定要說(shuō):“果法”是從“眾緣”(P056)而出,那么,為什么不說(shuō)從“非緣”中而出呢?因?yàn)?ldquo;緣”和“非緣”都是“無(wú)果”,要出“果”的話,應(yīng)當(dāng)一齊出才對(duì)。因這個(gè)道理,就可以知道沒(méi)有“因緣”可以生“果”。“果”既然不生,“緣”也是不生。什么原因呢?因?yàn)橄?ldquo;緣”后“果”,沒(méi)有“果”,當(dāng)然沒(méi)有“緣”;好像沒(méi)有兒子,當(dāng)然沒(méi)有母親這個(gè)名字。“因緣”及“果”,既然通同沒(méi)有,那一切有為法皆“空”,因?yàn)橐磺杏袨榉?不出“因緣果”三個(gè)字啊!有為法既然是“空”,那無(wú)為法當(dāng)然也是“空”,因?yàn)?ldquo;有”和“無(wú)”是對(duì)待的假名啊!有為法和無(wú)為法既然都“空”,那還有一個(gè)甚么“神我”不“空”呢?所以一“空”一切都是“空”啊!

　　【觀相門第四

　　復(fù)次:一切法空。何以故?

　　有為及無(wú)為,二法俱無(wú)相,以無(wú)有相故,二法則皆空。

　　有為法不以相成。問(wèn)曰:何等是有為相?答曰:萬(wàn)物各有有(P057)為相,如牛:以角峰垂頡,尾端有毛,是為牛相。如瓶:以底平、腹大、頸細(xì)、唇粗,是為瓶相。如車:以輪軸、轅、軛,是為車相。如人:以頭、目、腹、脊、肩、臂、手、足,是為人相。如是生、住、滅,若是有為法相者,為是有為?為是無(wú)為?】

　　這一門完全是“破相”,這“相”的范圍很寬,不但是看得見的是“相”,就是看不見的也是“相”,至正文中便知。先“立宗”:一切法空。何以故以下,是“出因”。論主說(shuō):無(wú)論是有為法,或無(wú)為法,這兩種法,都是“無(wú)相”。因?yàn)闆](méi)有“相”的原故,所以有為、無(wú)為二法都是“空”�，F(xiàn)在來(lái)先說(shuō)“有為法”,不是因“相”來(lái)成立的。

　　問(wèn):甚么是“有為相”呢?答:無(wú)論那一種物,都是各有各的“相”。例如牛吧!它兩邊有角,頸上面起包,項(xiàng)下面垂下來(lái)好像壺一樣,尾巴上有毛,這就是牛的相狀。又例如瓶:瓶底是平的,瓶肚子是大的,瓶頸是細(xì)的,(P058)瓶的唇是很粗的,這就是瓶的相狀。又例如車:它是用輪,用軸,用轅,用軛,來(lái)做的,這就是車相。又例如人:它是有頭、眼睛、肚子、背脊、肩頭、膊臂、手腳等等,這就是人相。明白了上面的道理,那末,試問(wèn):“生”“住”“異”“滅”,設(shè)若是有為法的相狀,到底是“有為”?還是“無(wú)為”呢?

　　【問(wèn)曰:若是有為有何過(guò)?答曰:若生是有為,應(yīng)有三相;若生是無(wú)為,何名有為相?若生是有為者,即應(yīng)有三相,是三相,復(fù)應(yīng)有三相,如是展轉(zhuǎn)則為無(wú)窮。住、滅亦爾。若生是無(wú)為者,云何無(wú)為與有為作相?離生、住、滅,誰(shuí)能知是生?復(fù)次:分別生、住、滅故有生,無(wú)為不可分別,是故無(wú)生,住、滅亦爾。生、住、滅空故,有為法空;有為法空故,無(wú)為法亦空,因有為故有無(wú)為,有為、無(wú)為法空故,一切法皆空�！�

　　問(wèn):設(shè)若是“有為”,有甚么過(guò)咎呢?答:設(shè)若“生”是“有為法”的話,那就應(yīng)當(dāng)更有“生”“住”“滅”三相。甚么原因呢?因?yàn)橛?ldquo;生”,一(P059)定有“住”有“滅”,這樣的生、住、滅,生、住、滅一直的流下去,豈不是成了“無(wú)窮”嗎?“生”是這樣,“住”、“滅”也是這樣。

　　設(shè)若“生”是“無(wú)為”的話,“無(wú)為”怎樣可以給“有為”作相?因?yàn)?ldquo;無(wú)為法”,就是離開了生、住、滅,既然離開了生、住、滅,就沒(méi)有了“對(duì)待”,誰(shuí)又知道生、住、滅呢?還有一個(gè)道理:因?yàn)榉謩e生、住、滅,才知道有生、住、滅;“無(wú)為法”是不可分別,所以“無(wú)為法”是沒(méi)有生、住、滅。生、住、滅既然是“空”,那一切有為法都是“空”。有為法“空”,無(wú)為法那里還不“空”呢?因“有為”,才說(shuō)“無(wú)為”;有為、無(wú)為法都“空”,所以一切法都是“空”。

　　【問(wèn)曰:汝說(shuō)三相復(fù)有三相,是故無(wú)窮,生不應(yīng)是有為者,今當(dāng)說(shuō):生生之所生,生于彼本生;本生之所生,還生于生生。法生時(shí),通自體七法共生:一法,二生,三住,四滅,五生生,六住住,七滅滅。是七法中,本生除自體,能生六法;(P060)生生能生本生,本生還生生生,是故三相雖是有為,而非無(wú)窮。住、滅亦如是�！�

　　這一段是小乘人救前面所說(shuō)“無(wú)窮”的過(guò)失。外人問(wèn):你們大乘說(shuō)生、住、滅“三相”,更有生、住、滅“三相”,所以會(huì)犯無(wú)窮的過(guò)失。但是我現(xiàn)在又有一種說(shuō)法:雖然是“有為”,然而不會(huì)犯無(wú)窮過(guò)。這道理是怎樣說(shuō)法?就是每一法生時(shí),都能有七法:即如第一是為“法體”,第二是為“本生”,第五是為“生生”。他說(shuō):“生生”能夠生“本生”,反過(guò)來(lái)“本生”又來(lái)生“生生”,這樣,互相而“生”,就不會(huì)“無(wú)窮”。“生”是這樣,“住”和“滅”也是這樣。就是“本住”住“住住”,“住住”又能住“本住”。“本滅”滅“滅滅”,“滅滅”又能夠滅“本滅”。

　　【答曰:若謂是生生,還能生本生,生生從本生,何能生本生?若謂生生能生本生,本生不生生生,生生何能生本生?若謂是本生,能生彼生生,本生從彼生,何能生生生?若謂本生(P061)能生生生,生生生已還生本生,是事不然。何以故?生生法應(yīng)生本生,是故名生生,而本生實(shí)自未生,云何能生生生?】

　　這是大乘破小乘的話:就是說(shuō):設(shè)若你說(shuō):“生生”、還能夠生“本生”,那不過(guò)是一個(gè)笑話罷了!因?yàn)?ldquo;生生”是從“本生”來(lái)生的,為甚么又能夠生“本生”呢!豈不是父親生兒子,兒子又倒過(guò)來(lái)生父親嗎?所以說(shuō):若謂“生生”能夠生“本生”,如果“本生”不生“生生”的話,那“生生”又怎樣能夠生“本生”呢?設(shè)若又說(shuō):“本生”能夠生彼“生生”,那更是笑話,“本生”是從“生生”生出來(lái)的,怎樣又能夠生出“生生”來(lái)呢?設(shè)若你又說(shuō):“本生”是能夠生出“生生”,“生生”生了之后,所以還來(lái)生“本生”,那也是不對(duì),甚么原因呢?“生生”的法則,應(yīng)當(dāng)生“本生”,所以才叫做“生生”;然而“本生”自己還沒(méi)有出世,怎樣又能夠生出兒子呢?那豈不是一個(gè)大笑話!

　　【若謂生生生時(shí),能生本生者,是事亦不然。何以故?是生生(P062)生時(shí),或能生本生,生生尚未生,何能生本生?是生生生時(shí),或能生本生,而是生生自體未生,不能生本生。若謂是生生生時(shí),能自生,亦生彼;如燈然時(shí),能自照,亦照彼,是事不然。何以故?燈中自無(wú)闇,住處亦無(wú)闇,破闇乃名照,燈為何所照?燈體自無(wú)闇,明所住處亦無(wú)闇。若燈中無(wú)闇,住處亦無(wú)闇,云何言燈自照,亦能照彼?破闇故名為照,燈不自破闇,亦不破彼闇,是故燈不自照,亦不照彼;是故汝先說(shuō)燈自照亦照彼,生亦如是,自生亦生彼者,是事不然�！�

　　設(shè)若說(shuō):“生生”正生的時(shí)候,所以能夠生“本生”,這話是不對(duì)的!甚么原因呢?就是說(shuō):如果“生生”已經(jīng)“生出”來(lái)了,或者能夠生“本生”;現(xiàn)在“生生”自己尚且沒(méi)有,怎樣可以生“本生”呢?你們看見過(guò):母親尚且還沒(méi)有出世,就會(huì)生兒子的奇事嗎?

　　恐怕外人又轉(zhuǎn)救:“生生”正生的時(shí)候,能“自生”,又能“生他”。這(P063)意思恐怕不容易懂,所以來(lái)說(shuō)一個(gè)譬喻:好像一盞燈正點(diǎn)起了的時(shí)候,一方面能照自己的燈,同時(shí)又能照人和照物,這不是自照、照彼嗎?這譬喻用得適當(dāng)不適當(dāng)呢?當(dāng)然不適當(dāng)!怎樣知道呢?試看論主先破了他舉的喻,那法當(dāng)然就不能成立。

　　你說(shuō)照燈,燈是以“明”為義,我只聽到人家說(shuō):燈光只照“暗”,沒(méi)有聽見人家說(shuō):燈光可以照“明”啊!要知道:燈的本體不是“暗”,就是“明”的處所當(dāng)然是沒(méi)有“暗”,設(shè)若燈的自體沒(méi)有“暗”,“明”的處所也沒(méi)有“暗”,你怎樣可以說(shuō):燈能“自照”,又能“照彼”呢?因?yàn)?ldquo;破闇”才叫做“照”,現(xiàn)在燈本身上沒(méi)有“暗”,所以不能“照自”,“明”的處所也沒(méi)有“暗”,所以也不能“照彼”,所以你說(shuō)的:燈能“自照”,又能“照彼”,是不對(duì)的,這道理明白了的話,那末,“生”也是一樣,你說(shuō)“生生”,能生“自己”,又能生“本生”,是沒(méi)有這件事。

　　【問(wèn)曰:若燈然時(shí)能破闇,是故燈中無(wú)闇,住處亦無(wú)闇。答曰:(P064)云何燈然時(shí),而能破于闇?此燈初然時(shí),不能及于闇。若燈然時(shí)不能到闇,若不到闇,不應(yīng)言破闇。復(fù)次:燈若不及闇,而能破闇者,燈在于此間,則破一切闇。若謂燈雖不到闇,而力能破闇者,此處然燈,應(yīng)破一切世間闇,俱不及故。而實(shí)此間然燈,不能破一切世間闇,是故汝說(shuō)燈雖不及闇,而力能破闇者,是事不然。復(fù)次:若燈能自照,亦能照于彼,闇亦應(yīng)如是,自蔽亦蔽彼。若謂燈能自照亦照彼,闇與燈相違,亦應(yīng)自蔽亦蔽彼。若闇與燈相違,不能自蔽,亦不蔽彼,而言燈能自照亦照彼者,是事不然,是故汝喻非也。】

　　問(wèn):燈正點(diǎn)起了的時(shí)候,能夠“破闇”,“暗”破了之后,我也知道:燈中沒(méi)有“暗”,燈照的處所也沒(méi)有“暗”。答:你這才是一個(gè)大笑話!怎樣可以說(shuō):正點(diǎn)燈的時(shí)候,而能夠“破暗”呢?甚么理由呢?因?yàn)闊糇畛醪劈c(diǎn)的時(shí)候,這燈上的光,還沒(méi)有及到“暗”,設(shè)若初點(diǎn)燈時(shí),不能到“暗”的地(P065)方,既然燈光沒(méi)有到“暗”,那就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)“破暗”。

　　再來(lái)說(shuō)說(shuō):假定你一定要說(shuō):燈光雖然是不及于“暗”,然而又能夠“破暗”,那么,燈在這里,豈不是能破全世界上一切的“暗”嗎?設(shè)若你又說(shuō):燈光雖然是沒(méi)有到“暗”的地方,然而它的力能夠“破暗”的話,那么,此處然燈,應(yīng)當(dāng)能破一切世界上的“暗”啊!然而這里點(diǎn)燈,不能夠破一切世界上的“暗”,所以你說(shuō)的:燈光雖然是沒(méi)有到“暗”,而力能夠“破暗”的話,是不對(duì)的。

　　還有:設(shè)若燈能夠照自己,又能夠照其他的東西,那么,“暗”也是一樣,應(yīng)當(dāng)能夠障蔽自己,也能夠障蔽一切。設(shè)若燈光同黑暗是相違的,黑暗既然不能夠障彼、障自,那你說(shuō)的燈光,能夠自照、照他,也是不對(duì),所以你說(shuō)的譬喻是用不著的。

　　【如生能自生亦生彼者,今當(dāng)更說(shuō):此生若未生,云何能自生?若生已自生,已生何用生?此生未生時(shí),應(yīng)若生已生,(P066)若未生生。若未生而生,未生名未有,云何能自生?若謂生已而生,生已即是生,何須更生?生已更無(wú)生,作已更無(wú)作,是故生不自生。若生不自生,云何生彼?汝說(shuō)自生亦生彼,是事不然。住、滅亦如是�！�

　　前面先破“能例”的“喻”,現(xiàn)在來(lái)破“所例”的“法”。所以說(shuō):你前面所說(shuō)的那個(gè)“生”,能“自生”又能“生彼”,現(xiàn)今再來(lái)說(shuō)說(shuō):試問(wèn):你這一個(gè)“生”,設(shè)若還沒(méi)有“生起”的時(shí)候,怎樣能夠“自生”呢?假定說(shuō)已經(jīng)生“自生”了,那么,“已生”、用不著“再生”了。就是說(shuō):這個(gè)生“未生”的時(shí)候,還是生了之后“再生”?還是沒(méi)有生“才生”?設(shè)若你說(shuō):是沒(méi)有“生”才“生”,要知道:“未生”、就叫做“未有”,“未有”怎樣能夠“自生”呢?假定你又說(shuō):是“生”了之后才“生”的。如果“生”了之后,那就是“生”,又何必“再生”做甚么?因?yàn)?ldquo;生”了用不著“再生”,好像作東西一樣,作過(guò)了用不著再作,所以這個(gè)“生”,是不能“自生”,設(shè)若自己(P067)都不能“生”,又怎樣可以“生彼”呢?好像:自己尚且都不能“生存”,還能夠保護(hù)別人“生存”嗎?所以你說(shuō):能“自生”又能“生彼”,那能有這件事呢?“生”既然是這樣,那“住”和“滅”的道理,也可照這樣推知啊!

　　【是故生、住、滅是有為相,是事不然;生、住、滅有為相不成故,有為法空。有為法空故,無(wú)為法亦空。何以故?滅有為,名無(wú)為涅槃,是故涅槃亦空。復(fù)次:無(wú)生、無(wú)住、無(wú)滅,名無(wú)為相;無(wú)生、住、滅則無(wú)法,無(wú)法不應(yīng)作相。若謂無(wú)相是涅槃相,是事不然。若無(wú)相是涅槃相,以何相故,知是無(wú)相?若以有相知是無(wú)相,云何名無(wú)相?若以無(wú)相知是無(wú)相,無(wú)相是無(wú),無(wú)則不可知�！�

　　現(xiàn)在把上面所說(shuō)的“有為法”,來(lái)作一結(jié)論:所以說(shuō):是故生、住、滅,你們把它當(dāng)作“有為相”,是不對(duì)的。生、住、滅說(shuō)它是“有為相”既然不成,那“有為法”就是“空”,有為法既然是“空”,無(wú)為法當(dāng)然也是“空”,甚么原因呢?因?yàn)榘?ldquo;有為法”滅掉了,才叫做“無(wú)為”的“涅槃”。因?yàn)?P068)既然沒(méi)有“有為”,所以“無(wú)為”的“涅槃”,也是沒(méi)有。

　　還有一種說(shuō)法:就是沒(méi)有生、住、滅,才叫做“無(wú)為相”。那么,既然沒(méi)有生、住、滅,當(dāng)然是“無(wú)法”,“無(wú)法”的東西,就不應(yīng)當(dāng)作“相”。設(shè)若你說(shuō):“無(wú)相”可算是“涅槃相”,那也是不對(duì)。假定說(shuō):“無(wú)相”就是“涅槃相”的話,那么,請(qǐng)問(wèn)你用甚么“相”,可以知道“涅槃”是“無(wú)相”呢?設(shè)若你是因“有相”而知“無(wú)相”,那么,“有相”是有相狀的,怎樣叫做“無(wú)相”呢?設(shè)若因“無(wú)相”而知道是“無(wú)相”,“無(wú)相”就是“無(wú)”,“無(wú)”就是“不可知”的事相啊!

　　【若謂如眾衣皆有相,唯一衣無(wú)相,正以無(wú)相為相故,人言取無(wú)相衣,如是可知無(wú)相衣可取;如是生、住、滅是有為相,無(wú)生住滅處,當(dāng)知是無(wú)為相,是故無(wú)相是涅槃?wù)?是事不然。何以故?生、住、滅種種因緣皆空,不得有有為相,云何因此知無(wú)為?汝得何有為決定相,知無(wú)相處亦無(wú)為?是故汝說(shuō)(P069)眾相衣中無(wú)相衣,喻涅槃無(wú)相者,是事不然。又衣喻,后第五門中廣說(shuō)。是故有為法皆空;有為法空故,無(wú)為法亦空;有為、無(wú)為法空故,我亦空;三事空故,一切法皆空�！�

　　現(xiàn)在來(lái)說(shuō)一個(gè)譬喻:設(shè)若你說(shuō):好像在許多衣服里面,都是有牒紋的,叫做“有相衣”;里面唯有一件沒(méi)有牒紋的,就叫做“無(wú)相衣”。正是因?yàn)檫@一件衣服沒(méi)有牒紋的相,所以人家說(shuō):拿“無(wú)相衣”來(lái)!因?yàn)檫@個(gè)原故,就可以知道“無(wú)相衣”是可以取的。這譬喻明白了,就可以知道:有生、住、滅,既然是“有為”,那么,無(wú)生、住、滅,應(yīng)當(dāng)知道是“無(wú)為”,是故無(wú)生、住、滅,是“涅槃”對(duì)不對(duì)呢?當(dāng)然是不對(duì)。怎樣知道它是不對(duì)呢?因?yàn)槲以谇懊嬲f(shuō)過(guò)了生、住、滅,用種種理由,可以證明它是“空”,根本上就沒(méi)有“有為相”,“有為相”既然沒(méi)有,怎樣可以因“有為”而知道“無(wú)為”呢?我真真倒要來(lái)請(qǐng)問(wèn)你一下:你得到甚么“有為法”的“決定相”,而知道“無(wú)相處”是“無(wú)為”呢?所以你前面說(shuō)的在眾相衣中有一件“無(wú)相(P070)衣”,用它來(lái)譬如“涅槃”的“無(wú)相”,是不可以的。所以知道:一切“有為法”都是“空”的,“有為法”既是“空”,“無(wú)為法”當(dāng)然也是“空”,“有為”和“無(wú)為”通同都“空”了,還有甚么“我”不空嗎?“有為”、“無(wú)為”、“我”,三件事都“空”,一切法當(dāng)然是“空”。

　　【觀有相無(wú)相門第五

　　復(fù)次:一切法空。何以故?

　　有相相不相,無(wú)相亦不相;離彼相不相,相為何所相?

　　有相事中相不相,何以故?若法先有相,更何用相為?復(fù)次:若有相事中相得相者,則有二相過(guò):一者先有相,二者相來(lái)相。是故有相事中相無(wú)所相。無(wú)相事中相亦無(wú)所相,何法名無(wú)相,而以有相相?如象有雙牙,垂一鼻,頭有三隆,耳如箕,脊如彎弓,腹大而垂,尾端有毛,四腳粗圓,是為象相。若離是相,更無(wú)有象可以相相。如馬豎耳,垂??,四(P071)腳同蹄,尾通有毛,若離是相,更無(wú)有馬可以相相。如是有相中相無(wú)所相,無(wú)相中相亦無(wú)所相;離有相、無(wú)相,更無(wú)第三法可以相相,是故相無(wú)所相。】

　　這第五門是觀察“有相”和“無(wú)相”,都是沒(méi)有的。本論唯一的主張:就是一句話:“一切法空”而分做十二門的理由,來(lái)說(shuō)明“空”的所以罷了。所以先征問(wèn):何以知道“一切法空”的原故?就是說(shuō):如果這一法是“有相”,既然已經(jīng)有了“相”,當(dāng)然用不著再有“相”;如果這一法本來(lái)就是“無(wú)相”,好像:龜無(wú)毛,兔無(wú)角一樣,既然是“無(wú)相法”,當(dāng)然不能再加上甚么“相”。試問(wèn):離開了上面這兩種:“有相”和“無(wú)相”,要怎樣再成一個(gè)甚么“相”呢?

　　以下是用長(zhǎng)行來(lái)解釋這偈頌的。我說(shuō)“有相”的事物中,再不能“加相”,是甚么原因呢?因?yàn)?這件事物上已經(jīng)先有“相”,試問(wèn):更用“相”做甚么?我們?cè)賮?lái)研究:設(shè)若這有“相”的事物中,再加上一個(gè)“相”,那就會(huì)(P072)生出兩種過(guò)失;一種是先有的“相”,一種是后加的“相”。所以“有相”之中再“加相”,是不合乎道理。

　　“有相”之中“無(wú)所相”我已經(jīng)懂了,然而“無(wú)相”之中總可以“有所相”吧?“無(wú)相”之中也不能“有所相”,甚么原故呢?試問(wèn):你有看見過(guò)那一種“無(wú)相法”上“有所相”呢?好像一只象吧!因?yàn)樗�有兩個(gè)長(zhǎng)牙,一個(gè)很長(zhǎng)的鼻子垂下來(lái),頭頂上有三個(gè)包,耳朵好像畚箕一樣,背脊同弓一樣的彎彎,肚子很大的也垂下來(lái)了,尾巴上有許多毛,四只腳很粗大而圓的,這就是象的相啊!試問(wèn):設(shè)若離開了上面這許多相,那里還有一個(gè)象的相可以去相嗎?再好像一匹馬吧!馬的耳朵是豎起來(lái)的,兩邊的鬘是分開來(lái)垂下去,四只腳同蹄以及尾巴通同有毛,設(shè)若離開了這許多相,還有一匹馬的相可以去相嗎?因此,無(wú)論“有相”中是“無(wú)所相”,“無(wú)相”中也是“無(wú)所相”,試問(wèn):離開了這“有相”和“無(wú)相”,再?zèng)]有第三法可以做“所相”啊!所以一切法上決定沒(méi)有甚么“所相”。(P073)

　　【相無(wú)所相故,可相法亦不成。何以故?以相故知是事名可相。以是因緣故,相、可相俱空;相、可相空故,萬(wàn)物亦空。何以故?離相、可相,更無(wú)有物。物無(wú)故,非物亦無(wú);以物滅故名無(wú)物,若無(wú)物者,何所滅故名為無(wú)物?物、無(wú)物空故,一切有為法皆空;有為法空故,無(wú)為法亦空;有為,無(wú)為空故,我亦空�！�

　　我們要知道:要先有“物”,然后才可以說(shuō)是有“相”。反過(guò)來(lái)也可以說(shuō):“相”既然都沒(méi)有,那么,這東西也是沒(méi)有。甚么原因呢?因?yàn)橛?ldquo;相”,所以才知道這件東西是可以“相”的�，F(xiàn)在因?yàn)?ldquo;相”既然沒(méi)有,所以“可相”的物體也是沒(méi)有,二者皆空。“相”同“可相”的物體都“空”,所以一切萬(wàn)物皆“空”。甚么理由呢?因?yàn)橐磺腥f(wàn)物“有”的話,都不能離開“相”和“可相”;如果離開了“相”和“可相”,當(dāng)然就沒(méi)有“物”。“物”既然沒(méi)有,“非物”也是沒(méi)有;因?yàn)?ldquo;物”滅了,所以才叫做“非物”;設(shè)若“物”(P074)都沒(méi)有,那說(shuō)甚么“滅”,既無(wú)物“滅”,說(shuō)甚么“無(wú)物”?“物”和“無(wú)物”都“空”,所以一切有為法都“空”。有為法既然是“空”,無(wú)為法也是“空”,因?yàn)槭菍?duì)待得名的啊!有為、無(wú)為都“空”,那里還有甚么“我”不空呢?

　　【觀一異門第六

　　復(fù)次:一切法空。何以故?】

　　如果我們用智慧去過(guò)細(xì)觀察一下:就可以知道“體用”和“心法”都不是一、異。因?yàn)?體是“體”,用是“用”,怎樣可以說(shuō)它是“一”?體不離“用”,用不離“體”,也不能說(shuō)它是“異”。“心”和“萬(wàn)法”的道理,也是一樣的意思。為甚么要說(shuō)它是非“一”非“異”呢?其目的就是要說(shuō)一切法都是“空”。理由就在下面說(shuō)明。

　　【相及與可相,一異不可得,若無(wú)有一異 是二云何成?是相、可相,若一不可得,異亦不可得;若一、異不可得,是二則不成,是故相、可相皆空。相、可相空故,一切法皆(P075)空�！�

　　“相”、是“相狀”,“可相”、是“物”,“相”和“物”是“一”嗎?當(dāng)然不是;那么,“相”和“物”是“異”嗎?譬如白紙,“紙”和“白”是兩樣嗎?當(dāng)然也是不對(duì)!結(jié)果,“一”也不對(duì),“異”也不對(duì),所以“相狀”和“物”都是“空”啊!“相狀”和“事物”都是“空”,所以“一切法”都是“空”。

　　【問(wèn)曰:相、可相常成,何故不成?汝說(shuō)相、可相一、異不可得,今當(dāng)說(shuō):凡物或相即是可相,或相異可相,或少分是相,余是可相。如識(shí)相是識(shí),離所用識(shí)更無(wú)識(shí);如受相是受,離所用受更無(wú)受,如是等相,即是可相。】

　　外人看見論主說(shuō):“相”和“物”,一