成唯識論講話(卷五)

　　【此染污意,何受相應?有義:此俱唯有喜受;恒內執(zhí)我生喜愛故。有義:不然!應許喜受,乃至有頂。違圣言故。應說:此意四受相應。謂生惡趣,憂受相應,緣不善業(yè),所引果故。生人欲天初二靜慮,喜受相應,緣有喜地善業(yè)果故。第三靜慮,樂受相應,緣有樂地,善業(yè)果故。第四靜慮,乃至有頂,舍受相應,緣唯舍地,善業(yè)果故。有義:彼說亦不應理。此無始來,任運一類,緣內執(zhí)我,恒無轉易,與變異受,不相應故。又此末那,與前藏識,義有異者,皆別說之。若四受俱,亦應別說。既不別說,定與彼同。故此相應,唯有舍受。未轉依位,與前所說,心所相應。已轉依位,唯二十一心所(P396)俱起。謂遍行、別境各五,善十一。如第八識,已轉依位,唯舍受俱,任運轉故。恒于所緣,平等轉故。】

　　前面是研究第七識到底有幾個心所和它相應?結果,是決定了一十八個�，F(xiàn)在是討論第七識在五種受中,是同甚么受相應呢?這有三家說法不同:

　　第一家說:“同第七識相應的只有喜受,因為第七識恒常執(zhí)著第八識為內我,生起一種喜愛,所以和喜受相應�！�

　　第二家說:“不對!甚么原因呢?因為第七識是跟隨第八識生三界,假定第七識生到無色界頂上去——非想非非想處,而喜受只到色界二禪為止,如果喜受也隨第七識到非非想地,那豈不是違背了經論上所說的話嗎?所以應當說第七識有四個受和它相應——憂、喜、樂、舍。理由是:如果生到三惡趣里面去了,那就和憂受相應,因為它是緣不善業(yè)所引的果報。如果生到人間或欲界天上以及色界的初禪和二禪,那又和喜受相應,它是緣有喜地(P397)的善業(yè)果。如果是生到第三禪,那又和樂受相應,它是緣有樂地的善業(yè)果。如果是生到第四禪以及到無色界頂,那又是和舍受相應,它是緣舍地的善業(yè)果�！�

　　第三家又說:“你說的也是不對!因為第七識是無始以來任運的一類,緣第八識為自己的內我。它是恒常沒有轉變更易過,所以第七識和‘苦樂、憂喜\’的變異受是不相應的。如果第八識是舍受,而第七識不是舍受,那應當說第七識是甚么受呢?設若第七識是同‘憂喜樂舍\’四受相應的話,那應當會另外說啊�，F(xiàn)在既然不另外說,那一定是和第八識相同;因此,和第七識相應的唯有舍受。在沒有轉識成智的時候,同前面所說的是一樣,和第七識相應的心所只有十八個;如果是已經轉成了平等性智,那就有二十一個心所和它相應了,就是遍行五個、別境五個、善十一個。同第八轉識成智是一樣,只有同舍受相應,它是任運而轉,第七識如果是轉識成智之后,它恒常所緣的是平等性故�！�

　　【末那心所,何性所攝?有覆無記所攝,非余。此意相應四煩惱等,是染法故。障礙圣道,隱蔽自心,說名有覆;非善不善,故名無記。如上二界,諸煩惱等。定力攝藏,是無記攝。此俱染法,所依細故。任運轉故,亦無記攝。若已轉依,唯是善性�！�

　　前面是討論第七識和甚么受心所相應,現(xiàn)在要討論第七識在三性中是屬于那一性了。所以問:“第七識是屬于甚么性所攝?”答:“是‘有覆無記\’性所攝,不是其余的善性、不善性或無覆無記性�！�

　　第七識在沒有轉識成智以前,是和我癡、我見、我慢、我貪四個根本煩惱相應的,所以它是染污法。染污的東西是障礙圣道的,是隱蔽清凈心性的,所以說它是有覆。因為它不是純善,又不是純惡,所以只好叫它是無記了。無記的意思如果不懂的話,說個譬喻你聽:好像色界和無色界的天人,他們還是有貪、慢、癡、疑的存在,不過他們被禪定的勢力壓覆住了,(P399)所以煩惱不容易現(xiàn)行。這又好像毒蛇雖然是厲害,然而被迷藥錯住了,所以它不能害人了。因此色界和無色界的眾生雖然有煩惱,然而被定力所伏住了,所以便成無記性了。第七識的染污法因為它們所依托的心王是微細的,并且是任運而轉的,所以也是無記所攝。這是說,第七識沒有轉識成智的時候,是有覆無記;設若已經轉識成智了,那完全是屬于善性,這一層先要知道。

　　【末那心所,何地系耶?隨彼所生,彼地所系。謂生欲界,現(xiàn)行末那,相應心所,即欲界系。乃至有頂,應知亦然。任運恒緣,自地藏識,執(zhí)為內我,非他地故。若起彼地,異熟藏識,現(xiàn)在前者,名生彼地,染污末那,緣彼執(zhí)我,即系屬彼,名彼所系�；驗楸说�,諸煩惱等,之所系縛,名彼所系。若已轉依,即非所系�！�

　　現(xiàn)在要問:“第七識在三界中是屬于那一界所系呢?”這很容易答覆,就是:“第八識生到那一界,而第七識就跟隨它到那一界�！本褪钦f,欲界(P400)的現(xiàn)行第七識以及和它相應的心所,那當然是欲界系。色界和無色界也是一樣,就是第八識如果是生到無色界非想非非想處,而第七識也只好跟它一齊走,到非非想處去。所以說,第七識是任運恒緣自地的第八識為內我,隔界和隔地那是不緣了。設若那一地第八識現(xiàn)前了,就叫做生那一地;而染污的第七識就緣它執(zhí)之為我,也就系屬彼地,所以叫做彼所系�；蛘弑贿@一地的煩惱所系縛,也叫做彼所系,這也是約還沒有轉識成智以前說的。設若是已經轉識成智的話,那當然就不是三界所系,而三界也就不能系縛第七識了�！�

　　【此染污意,無始相續(xù),何位永斷,或暫斷耶?阿羅漢,滅定,出世道無有。阿羅漢者,總顯三乘無學果位。此位染意種及現(xiàn)行,俱永斷滅,故說無有。學位滅定,出世道中,俱暫伏滅,故說無有。謂染污意,無始時來,微細一類任運而轉。諸有漏道,不能伏滅。二乘圣道,有伏滅義。真無我解,違我執(zhí)故。后得無漏,現(xiàn)在前時,是彼等流,亦違此意。真無(P401)我解,及后所得,俱無漏故,名出世道。滅定既是,圣道等流,極寂靜故,此亦非有。由未永斷,此種子故,從滅盡定,圣道起已,此復現(xiàn)行,乃至未滅。然此染意,相應煩惱,是俱生故,非見所斷。是染污故,非非所斷。極微細故,所有種子,與有頂?shù)?下下煩惱,一時頓斷,勢力等故。金剛喻定,現(xiàn)在前時,頓斷此種,成阿羅漢,故無學位,永不復起。二乘無學,回趣大乘。從初發(fā)心,至未成佛,雖實是菩薩,亦名阿羅漢。應義等故,不別說之�！�

　　第九伏斷門。這個有染污的第七識,從無始以來都是相續(xù)不斷,要到甚么位置,才可以永斷?又到甚么位置,而暫時斷呢?答:阿羅漢位就永斷,滅盡定和出世的無漏道暫斷。這個阿羅漢不是單單指的聲聞四果阿羅漢,是連辟支佛、八地以上的菩薩以及佛果,都在阿羅漢里面所攝,所以說,總顯三乘的無學果位。染污的第七識,種子以及現(xiàn)行統(tǒng)統(tǒng)都永遠的斷滅了。在三(P402)果的滅盡定以及修出世的無漏觀,也都能夠暫時的伏滅,所以說是無有。

　　就是說,這個染污的第七識,從無始以來它的行相都是微細的在那兒任運而轉的。所以如果是有漏道,怎能夠滅除它的染污呢?要到了二乘的圣道,才有伏滅的可能性。因為有了真無我的見解,也即違背我執(zhí)了。就是無漏的后得智現(xiàn)前的時候,因為是根本智的等流,所以也是違反此識的我執(zhí)。真無我解以及以后所得的無漏智,因為都是屬于無漏,所以都叫做出世道。

　　滅盡定既然也是圣道的等流,這種定非常的寂靜,所以也沒有我執(zhí)。三果的圣人雖然是在滅盡定中,然而,因為沒有把煩惱種子永遠地斷掉了,所以從定起來以后,煩惱又再起現(xiàn)行,所以沒有把煩惱完全滅了。這是約有學說的,并不是無學果也是這樣。

　　還有:這個染污的第七識,相應的煩惱它是俱生就有,并不是后來才分別的,所以要在修道位才斷得了。見道位是斷不了的,然而又是屬于染污的原故,所以也不是無漏的東西,到底是可以斷除的。不過第七識的染污和第六識不同,它是非常的微細,所以它的染污法種子要到無色界非非想處地九(P403)品煩惱中的下下品,才一剎那頓斷;因為智和煩惱勢力相等,所以才可以克伏它。一到了最后的金剛喻定現(xiàn)起的時候,才能夠頓斷煩惱的種子,而成阿羅漢。所以要到了無學的果位,煩惱才永遠的再不生起。

　　就是先已經證了阿羅漢和辟支佛果,然后再回小向大,從初發(fā)菩薩心起,一直到未成佛以前,他雖然是菩薩,還是可以叫他是阿羅漢。因為應斷的煩惱、應了的生死、應受的供養(yǎng)是一樣相等,所以不另外說他。

　　【此中有義:末那唯有煩惱障俱。圣教皆言:三位無故。又說:四惑恒相應故。又說:為識雜染依故。有義:彼說:教理相違。出世末那,經說有故。無染意識,如有染時,定有俱生,不共依故。論說藏識,決定恒與一識俱轉,所謂末那。意識起時,則二俱轉,所謂意識,及與末那。若五識中,隨起一識,則三俱轉。乃至或時頓起五識,則七俱轉。若住滅定,無第七識,爾時藏識,應無識俱,便非恒定一識俱轉。(P404)住圣道時,若無第七,爾時藏識,應一識俱。如何可言,若起意識,爾時藏識,定二俱轉?顯揚論說:末那恒與四煩惱相應,或翻彼相應恃舉為行,或平等行,故知此意,通染不染。若由論說:阿羅漢位,無染意故,便無第七,應由論說:阿羅漢位,舍賴耶故,便無第八。彼既不爾,此云何然?】

　　這里頭一家說:“第七識唯有和煩惱障相應,所以經論都是說:“到了三個位子的時候,都沒有末那。”又說:“因為同四個煩惱恒常相應�！庇终f:“為前六識雜染所依托�！�

　　第二家說:“他這種說法不對,因為和理教都是相違的。出世的清凈末那,經上說是有的。沒有染污的意識和有染污的意識,一定都有一個不共所依托的根;就是染污意識是依托染污的意根,如果是清凈的意識,那也要依托清凈的意根,所以叫做不共所依。

　　就是在《瑜伽師地論》上也有說:“第八識無論是轉不轉,決定恒常有(P405)一個識和它同時俱轉。”是那一個呢?就是所說的末那。若是意識要生起的時候,也是兩個識同起,就是第六識和第七識,若是前五識中,隨便有一個識生起的時候,就例如眼識再加上第六和第七,豈不是有三個識同起嗎?若是前五識同時都起,再加上六七兩個識,那就有七個識同時而起。設若住在滅盡定的時候,前六識都沒有了。如果連第七識也沒有了的話,那末,這個時候的第八識就沒有識和它同起了,就違背經論上所說的“第八識決定有一個識和它同起”。還有,那怕就是住在圣道位的時候,設若沒有第七識的話,那這個時候只好說自己一個識起,怎樣可以說“若起意識的時候,這時第八識有兩個識(六和七)同它俱轉”呢?上面這許多說法都是證明有出世的清凈末那。

　　還有,《顯揚圣教論》上也有這樣的說法:第七末那識它是恒常和四個煩惱相應�；蛘�,把和第七識相應的我慢轉過來而成為平等,這樣,我們就可以知道,末那是通染和不染兩種的。染,是有覆無記的人我見;不染,是通無覆無記的法我見,以及和善性的平等性智相應的末那。(P406)

　　如果照論上說‘阿羅漢位沒有了染污意,就沒有了第七識’的話,那應當阿羅漢位就舍棄染污的藏識才對啊。然而染污的執(zhí)藏雖然是舍棄了,而清凈的無垢識還是照常的存在;那也可以知道,人我見的末那雖然是沒有了,而法我見的末那以及和平等性智相應的末那也還是存在的�！�

　　【又諸論言:轉第七識,得平等智。彼如余智,定有所依,相應凈識。此識我者,彼智應無。非離所依,有能依故。不可說彼,依六轉識。許佛恒行,如鏡智故。又無學位,若無第七識,彼第八識,應無俱有依。然必有此依,如余識性故。又如未證補特伽羅無我者,彼我執(zhí)恒行。亦應未證法無我者,法我執(zhí)恒行。此識若無,彼依何識?非依第八,彼無慧故。由此應信,二乘圣道、滅定、無學,此識恒行。彼未證得,法無我故。又諸論中,以五同法,證有第七,為第六依。圣道起時,及無學位,若無第七,為第六依,所立宗因,便俱(P407)有失。或應五識,亦無有依。五依有依,六亦應爾。是故定有,無染污意,于上三位,恒起現(xiàn)前。言彼無有者,依染意說:如說四位,無阿賴耶,非無第八。此亦應爾。】

　　上面是違教,下面是違理,一共有四種:(1)平等智無依。就是說,論上面講:轉第七識得平等性智的時候,它和其余的三智是一樣的,一定有智所依托的識,這就是和智相應的凈識。假定沒有這個凈識的話,那這個平等性智也是沒有。不可以說“離開了所依的識,而能夠得到能依托的智”。又不可以說“平等性智是依托前六識的”。因為前六識是有間斷的,而平等性智是恒無間斷的,和大圓鏡智一樣。

　　(2)第八識無依。在無學位設若沒有第七識的話,那第八識就沒有俱有依了。然而第八識必定以第七識為俱有依,同前六識一樣,都要有它的俱有依。

　　(3)法我見無依。好像沒有證到補特伽羅(有情)無我的人,他的我執(zhí)一(P408)定是恒常現(xiàn)行;那末,未有證到法無我的人,法我執(zhí)當然也是恒�，F(xiàn)行。如果沒有第七識的話,那人我執(zhí)和法我執(zhí)是依托那一個識呢?不應當說是依托第八識,因為第八識沒有別境中的慧心所,無慧就不能推度有我見。由了這個道理,就應當要相信:二乘的無漏道、三果的滅盡定、四果的無漏位,人我見雖然是沒有了,而第七識還是照常現(xiàn)行的,所以法無我還沒有證得。

　　(4)第六識無依。又許多論中說:前五識既然要依五根,那意識也要依意根。圣道起時,以及無學位,設若第六識沒有根依的話,那所宗和因一定會犯過失的。就是說,第六識如果沒有意根為依,那前五識也不應當有五根為依;反過來說,前五識如果要有五根為依,那意識也要有意根為依。因為六個識同是屬于轉識所攝,又都叫做依根識,所以有則俱有,無則俱無,不可厚彼而薄此。

　　由上面所說的四種理由,就可以決定在阿羅漢、滅盡定、出世道這三位中,都有清凈末那現(xiàn)前的。經論上說“三位無末那”,是說沒有染污的末那,并不是說連清凈的末那也沒有了。好像說“四位(聲聞、緣覺、佛果、七地(P409)以上菩薩)無賴耶”是說沒有執(zhí)藏的阿賴耶,并不是異熟識和佛果的無垢識體也沒有了。明白了第八識的道理,那第七識也就明白了。

　　【此意差別,略有三種:一、補特伽羅我見相應;二、法我見相應;三、平等性智相應。初通一切異生相續(xù)。二乘有學,七地以前一類菩薩,有漏心位,彼緣阿賴耶識,起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續(xù);一切菩薩法空智果不現(xiàn)前位,彼緣異熟識,起法我見。后通一切如來相續(xù),菩薩見道,及修道中,法空智果,現(xiàn)在前位,彼緣無垢,異熟識等,起平等性智。】

　　這個第七識差別如果把它分開來說,簡單的可分為三種:第一種叫做人(補特伽羅)我見相應的末那,第二種法我見相應的末那,第三種是平等性智相應的末那。

　　第一種人我見相應的末那,是甚么人有呢?那當然是一切凡夫、聲聞、緣覺,沒有到無學位的人,菩薩是七地以前的一類,他們都是在有漏心位的(P410)人。他們都是第七識的見分緣第八識見分的時候,而生起的人我見。

　　第二種法我見相應的末那,那又是甚么人呢?一切凡夫不消說,當然是有的;即連聲聞、緣覺乃至一切菩薩,只要法空智果沒有現(xiàn)前的時候,他們的人我見雖然是沒有了,而第七識的見分緣第八識相分——根身、器界、種子,它還是照常的執(zhí)有實法。所以第七緣第八異熟識,即有法我見的存在了。

　　第三種是平等性智相應的末那,又是甚么人有呢?那就是一切諸佛,以及菩薩見道或修道中,法空智的果已經現(xiàn)在前的時候,那個時候的第七識緣第八識是無垢的清凈識,所生起的就是平等性智。

　　【補特伽羅我見起位,彼法我見,亦必現(xiàn)前。我執(zhí)必依,法執(zhí)而起。如夜迷杌等,方謂人等故。我法二見,用雖有別,而不相違,同依一慧,如眼識等。體雖是一,而有了別青等多用,不相違故,此亦應然。二乘有學圣道,滅定現(xiàn)在前時。(P411)頓悟菩薩,于修道位。有學漸悟,生空智果,現(xiàn)在前時,皆唯起法執(zhí)。我執(zhí)已伏故。二乘無學,及此漸悟,法空智果,不現(xiàn)前時,亦唯起法執(zhí),我執(zhí)已斷故。八地以上,一切菩薩,所有我執(zhí),皆永不行;或已永斷;或永伏故。法空智果,不現(xiàn)前時,猶起法執(zhí),不相違故。如契經說:八地以上,一切煩惱,不復現(xiàn)行;惟有所依所知障在,此所知障,是現(xiàn)非種。不爾,煩惱亦應在故。法執(zhí)俱意,于二乘等,雖名不染;于諸菩薩,亦名為染,障彼智故。由此亦名有覆無記。于二乘等,雖名不染;于諸菩薩,亦名為染,障彼智故。由此亦名有覆無記。于二乘等說名無覆,不障彼智故。是異熟生攝。從異熟識,恒時生故,名異熟生,非異熟果。此名通故,如增上緣,余不攝者,皆入此攝�！�

　　要知道,人我見生起的時候,他的法我見也必定會現(xiàn)前,因為我執(zhí)必定是依托法執(zhí)而生起的。好像一個人,在晚上看見了一棵立著的樹段,他便把(P412)它當做人。人依樹有,我依法起。言都是心識虛幻的妄現(xiàn)而已,那有真實呢?

　　我見和法見,用雖有別而體不相違背,因為同屬于一個慧心所。好像眼識一樣,識體雖一,而了別青黃赤白的功用卻有很多差別。但境界的差別是不相違背識體的,所以我法二見也是一樣的道理。

　　(1)二乘有學的圣道位和滅盡定位,(2)頓悟菩薩的修道位,(3)有學漸悟生空智果現(xiàn)前的時候,都只有法執(zhí),而我執(zhí)的現(xiàn)行已伏住了,不能夠生起。

　　(1)二乘無學,(2)漸悟菩薩,法空智果不現(xiàn)前的時候,也只有法執(zhí),我執(zhí)已經斷了。

　　到了八地以上的菩薩,所有的我執(zhí)統(tǒng)統(tǒng)都不現(xiàn)行了,或者已經永遠斷滅了,或者永遠伏除了;如果法空智果沒有現(xiàn)前的時候,還是照常起法執(zhí),也是不相違的。

　　好像經上有說:八地以上的菩薩,一切煩惱都再不起現(xiàn)行了。雖然有所依托的所知障存在,然而這所知障是現(xiàn)行不是種子;不爾,那煩惱也應當存在了。(P413)

　　有法執(zhí)的第七識,對于二乘人雖然不叫做染污,然而對于菩薩還是染污的。甚么原因呢?因為能障蔽菩薩的法空智。因為這個原因,所以在菩薩方面說,還是叫做有覆無記;在二乘方面說,只可叫做無覆無記,因為不妨礙二乘人的我空智生起。

　　這個有法執(zhí)的第七識,它雖然是隨第八識生到何處,就系在何處;然而只可以叫做異熟生,為甚么叫它是異熟生呢?因為它是第八識的異熟去受生,所以叫做異熟生,不可以叫做異熟果。此異熟生的名字范圍很大,所以叫做通;不像第八識異熟果的名字那樣狹,因為除了第八識之外,都不能叫做異熟果啊,所以稱做局。好像四緣中的增上緣一樣,除開因緣、所緣緣、等無間緣之外,統(tǒng)統(tǒng)都叫做增上緣,其余所不攝的,都歸到這里來。所以和法執(zhí)相應的第七識也是異熟生所攝,不過不是真異熟果罷了。

　　【云何應知此第七識,離眼等識,有別自體?圣教正理,為定量故。謂薄伽梵,處處經中,說心意識,三種別義。集起名(P414)心;思量名意;了別名識,是三別義。如是三義,雖通八識,而隨勝顯。第八名心,集諸法種,起諸法故。第七名意,緣藏識等,恒審思量,為我等故。余六名識,于六別境,粗動間斷,了別轉故。如入楞伽,伽他中說:“藏識說名心;思量性名意;能了諸境相,是說名為識�！薄�

　　一般人常識上只知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六識的狀況,至于七識和八識大多數(shù)人是不知道的,所以要用經論和正理來證明的。問:“怎樣知道這個第七識離開了眼、耳、鼻、舌、身、意前六識之外,有一個第七識的識體呢?”答:“因為有經論和正理來做定量。

　　就是說,佛在許多的經上,有這樣說:‘心、意、識三種意義不同:集起叫做心,思量叫做意,了別叫做識�！�這就是三種別義。

　　這集起、思量、了別三種意義,雖然八個識可以通用,然而隨勝方面來說,第八叫做心,因為它聚集一切法的種子,能夠生起一切法的現(xiàn)行,所以(P415)‘心\’義為勝。第七識叫做意,它唯一的功用,能夠緣第八識的見分,它是恒常審察思慮量度第八識的見分為一,為常,為遍,為主宰的,所以‘意\’義為勝。前六識才叫做識,因為眼識了別色,耳識了別聲,鼻識了別香,舌識了別味,身識了別痛癢,意識了別印像。這六種識都是了別粗動的境界,所以‘識\’義為勝。

　　好像佛在《入楞伽經偈頌》里面說:‘藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名為識�！�這還說得不明白嗎?”

　　【又大乘經,處處別說,有第七識。故此別有。諸大乘經,是至教量。前已廣說,故不重成。解脫經中,亦別說有此第七識。如彼頌言:“染污意恒時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有�！北私涀葬尨隧灹x言:有染污意,從無始來,與四煩惱恒俱生滅:謂我見、我愛,及我慢、我癡。對治道生,斷煩惱已,此意從彼,便得解脫。爾時此意,相應煩惱,(P416)非唯現(xiàn)無,亦無過未,過去未來,無自性故。如是等教,諸部皆有�？謪拸V文,故不繁述�！�

　　還有,在大乘經上有許多的經,都說在前六識外,有一個第七識,所以知道別有。一切大乘經是圣教量,這在前面第八識里面已經說了許多,所以不必再重來用教理成立。

　　就是在《解深密經》里面,也有說到這個第七識。好像在它的偈頌里面就這樣說:“染污意恒時,諸惑俱生滅;若解脫諸惑,非曾非當有�！痹诮浝锩嫠�自己就有解釋這首頌的意思,就是說:有一個染污的第七識,它是從無始以來,和四個根本煩惱相應,同生同滅。那四個呢?就是(1)我見,(2)我愛,(3)我慢,(4)我癡。要到對治的無漏道生起的時候,斷了煩惱,那末,這個有煩惱的末那才得解脫。到了這個時候,這個和煩惱相應的第七識不但是現(xiàn)在沒有,就是過去、未來也沒有實體啊。上面引出的經教其實不止這一兩部,許多經論上都有�？峙挛覀冇憛捨姆�,所以不多說了。(P417)

　　【已引圣教,當顯正理。謂契經說:不共無明,微細恒行,覆蔽真實;若無此識,彼應非有。謂諸異生,于一切分,恒起迷理,不共無明,覆真實義;障圣慧眼。如伽他說:“真義心當生,常能為障礙;俱行一切分,謂不共無明。”是故契經說異生類,恒處長夜,無明所肓,惛醉纏心,曾無醒覺。若異生位,有暫不起,此無明時,便違經義,俱異生位,迷理無明,有行不行,不應理故。此依六識,皆不得成。應此間斷,彼恒染故。許有末那,便無此失。】

　　前面是用經典來證明,現(xiàn)在拿道理來說明。經中說:“有一個叫做‘不共無明\’的東西,它的行相是微細恒常在那兒現(xiàn)行的,因此,就蓋覆遮蔽了我們的真心。如果沒有這個第七識的話,那不共無明也應當沒有,因為不共無明只有依靠第七識啊。”

　　這就是說,一切凡夫無論在甚么時候,那怕在事相上雖然是作了一點善(P418)事,然而第七識它還是照常的現(xiàn)起迷理的不共無明,把二空所顯真如之理而蓋覆住了,把真無漏道清凈的慧眼而障蔽不明。

　　好像偈頌上面說:“我們的真實心本來應當生起的,就是被一個壞東西,常常障礙住它,所以在甚么時候都不能現(xiàn)行了。這是甚么人呢?就是不共無明啊。”

　　所以經上說:“一切異類受生的有情,他們所以恒常住在長夜黑暗的地方,就是被這不共無明所盲了眼;好像昏醉了的人纏縛了心一樣,向來都沒有醒覺過�！�

　　如果不相信我這話,設若在眾生位上,有暫時不起這不共無明的時候,那就違背了佛說的話:在眾生位上,這個迷理的無明有現(xiàn)行,有不現(xiàn)行,那是不應理的,難道佛也會說錯話嗎?

　　這不共無明設若不是依托第七識,是依托第六識的話,那第六識有間斷,則不共無明應當也有間斷了。反過來說,不共無明是常恒染污的;那末,第六識也應當是常恒染污的了,那還有修善的機會嗎?所以,若贊成有(P419)第七識,便沒有上面這兩種過失了。

　　【染意恒與四惑相應,此俱無明,何名不共?有義:此俱我見慢愛,非根本煩惱,名不共何失?有義:彼說理教相違!純隨煩惱中,不說此三故。此三,六十煩惱攝故。處處皆說染污末那,與四煩惱恒相應故。應說四中,無明是主。雖三俱起,亦名不共。從無始際,恒內惛迷,曾不省察,癡增上故。此俱見等,應名相應。若為主時,應名不共;如無明故,許亦無失。有義:此癡名不共者,如不共佛法,唯此識有故。若爾,余識相應煩惱,此識中無,應名不共。依殊勝義,立不共名,非互所無,皆名不共。謂第七識,相應無明,無始恒行,障真義智,如是勝用,余識所無,唯此識有,故名不共。既爾,此俱三亦應名不共。無明是主,獨得此名�；蛟S余三,亦名不共。對余癡故,且說無明�！�

　　現(xiàn)在要解釋這“不共”的意義,一共有三家。先問:“染污的第七識恒(P420)常同四個煩惱相應的這個無明,為甚么要叫它是不共呢?”

　　第一家說:“因為這些和無明同有的我見、我慢、我愛這三個煩惱,不是屬于根本所攝,因此才叫做不共,這有甚么過失呢?”

　　第二家說:“你這種說法無論對于理或教,都是相違的。甚么原因呢?因為純粹的隨煩惱中,沒有看見這三個在內,這三個煩惱明明是在十個根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、見、戒)里面所攝,無論那一部經都這樣說:‘染污的末那決定是同四個根本煩惱相應的。\’

　　應當這樣的說法:‘癡見慢愛四個之中是以愚癡的無明為主,所以它們三個雖然是同起,因為無明是為主的原故,所以叫做不共。還有,這個無明是從無始以來,恒常向內我執(zhí)著的昏迷,一向也沒有省察到無我,它是愚癡增上,所以也叫它是不共無明�！�

　　問難:‘癡增上,無明為主,因此,無明叫做不共;那末,其余三個——見、慢、愛,它們既不是為主,當然不能叫做不共,那應當叫做相應見或相應慢或相應愛,可以嗎?’(P421)

　　答:‘設若為主的時候,那也可以叫做不共。例如流轉生死,是貪愛為主;若是障礙圣道,那又是見和慢為主了。所以和無明一樣為主時,都可以叫做不共,許它也沒有過失�！�”

　　第三家說:“這個第七識的癡所以叫做不共的原因,這好像法數(shù)上說的十八不共法(1)身無失,(2)口無失,(3)意無失,(4)無不定心,(5)無異想心,(6)無不知舍心,(7)欲無減,(8)念無減,(9)精進無減,(10)智慧無減,(11)解脫無減,(12)解脫知見無減,(13)身業(yè)隨智慧行,(14)口業(yè)隨智慧行,(15)意業(yè)隨智慧行,(16)知過去世無礙,(17)知現(xiàn)在世無礙,(18)知未來世無礙),這十八種唯有佛獨具的,不同三乘人(阿羅漢、辟支佛、菩薩)共有,所以叫做“不共佛法”。這個比喻如果明白了,那末,所謂不共無明者,唯此第七識獨有,別個識沒有,因此,才叫做不共。

　　這是依殊勝的意義,立這不共的名字;并不是說第七識沒有,前六識有,也可以叫做不共。就是說,和第七識相應的無明,它是從無始以來恒常的現(xiàn)行,能夠障礙真實的理和無漏智。這種無明有這樣大的力量,特別的勝(P422)用,那除了第七識,像別個識的無明,決定沒有這種能力,唯有第七識才有,所以叫做不共。

　　問難:照這樣說起來,第七識以無明為主,所以叫做不共無明。若是以流轉生死為主,也可以叫它不共貪愛;或者以障礙圣道為主,那也可以叫做不共見慢,可以嗎?

　　是的。以無明為主,所以叫做不共無明。若是流轉生死為主,當然也可以叫做不共貪愛;見慢也是同樣的道理。不過現(xiàn)在是對前六識相應無明來說的,所以單說這不共無明。

　　【不共無明,總有二種:一恒行不共,余識所無。二獨行不共,此識非有。故瑜伽說:無明有二:若貪等俱者,名相應無明;非貪等俱者,名獨行無明。是主獨行,唯見所斷。如契經說:諸圣有學,不共無明,已永斷故,不造新業(yè)。非主獨行,亦修所斷。忿等皆通見所斷故。恒行不共,余部所無。(P423)獨行不共,此彼俱有�！�

　　就是不共無明,也要分為兩種:一是恒行不共無明,唯有第七識有,而前六識是決定沒有。二是獨行不共無明,唯有第六識有,而第七識是決定沒有,這兩意義要把它記住。

　　所以《瑜伽師地論》上說:“無明有二:無明設若和貪等同起的,所以叫它是相應無明。這無明如果不同貪等同起的,所以叫它是獨行無明。”

　　設若不與十種小隨煩惱同時,能單獨生起,這叫做是主獨行;因為它的力用粗猛,能生余惑,發(fā)惡業(yè)故,顯是分別煩惱,所以是見道所斷。好像佛經上說:“諸圣有學初二三果,他們已經把獨行不共的粗煩惱,已經斷滅了,所以不會再造新業(yè)。”設若是和十種小隨煩惱同起,自己無力自起,那就是非主獨行無明,這種煩惱比較要微細得多,所以要到修道時候,才能夠斷得了。

　　如果是恒行不共無明,那是要到修道的時候才斷得了,見道時余部是不(P424)能斷除的。設若是獨行不共無明,那修道和見道,都可以同斷。

　　【又契經說:眼色為緣,生于眼識。廣說乃至意法為緣,生于意識。若無此識,彼意非有。謂如五識,必有眼等,增上不共俱有所依。意識既是六識中攝,理應許有如是所依。此識若無,彼依寧有?不可說色,為彼所依,意非色故。意識應無,隨念計度,二分別故。亦不可說,五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉,如芽影故。又識與根,既必同境,如心心所,決定俱時。由此理趣,極成意識,如眼等識,必有不共,顯自名處。等無間不攝增上生所依,極成六識,隨一攝故�！�

　　第二個理由,就是以意法為緣,生于意識,來做比例�！栋⒑�經》上說:眼根和色塵來為助緣,所以就生起了眼識。眼識既然是這樣,其余的耳識、鼻識、舌識、身識當然也是一樣。這樣由意根和法塵的助緣,中間當然生起意識。假定沒有這第七識來做意根的話,那第六識就不得生起了。因為但有(P425)法塵,而沒有意根,意識是不能生起的。好像前五識,必定有眼等五根的增上緣,來做五識各別不共的俱有依。第六意識既然也是前六識所攝,在道理上說起來,應當也要允許有意根,來做意識的俱有依才對。如果沒有第七識來做意根的話,那第六意識也就不得有了。

　　又不可以說:“用肚子里面這個色法的肉團心,來做意根�！鄙趺丛�因呢?意根不是色法。還有,如果意識也是依色法來做根的話,那意識也和眼識一樣,只有自性分別,而沒有隨念分別和計度分別了。

　　又不可以說:“五識也不要五根來做俱有依�！币驗槲遄R和五根是同時緣境。五識好像芽,五根好像種,芽是不能離開種。五識好像影,五根好像形,影是不能離開形的。因為識和根是同時緣境,這好像心王和心所一樣,決定是同時的。

　　因為有了上面種種理由,就可以知道:雙方共許的意識,和眼識它們是一樣,必定有一個各別不共的根,來顯它們自識各別不共的名。這不是前引后的等無間緣開導依,因為不是它所攝的,明明是屬于增上緣的俱有依根所(P426)攝的。這是因為大家贊成的六識中,隨一識所攝。

　　【又契經說:思量名意。若無此識,彼應非有。謂若意識現(xiàn)在前時,等無間意,已滅非有。過去未來,理非有故。彼思量用,定不得成。既爾,如何說名為意?若謂假說,理亦不然。無正思量,假依何立?若謂現(xiàn)在,曾有思量,爾時名識,寧說為意?故知別有第七末那,恒審思量,正名為意。已滅依此,假立意名�！�

　　第三用思量的義,來證有第七識。佛經上既然說“思量就叫做意”,那末,設若沒有這個第七識,那經上說的思量名意,是指的甚么識呢?

　　假定你說:“第六意識在現(xiàn)在一剎那時雖然叫做識,如果落到了第二剎那時,那前一剎那就叫做意。是等無間緣意�！币�知道,你說的等無間緣意,是已經過去了。既然過去了,乃是已滅之法;已經滅了的東西,那里還有思量呢?況且過去法已經過去了,未來法還沒有來,所以過去和未來的法在道理上是建立不起來的。那末,思量的作用決定是沒有的。既然是這樣,那怎(P427)樣可以說叫它是意的名字呢?

　　設若你又講“它是假說的名字”,在道理上也是不對。因為如果沒有一個正義的思量,那假的名字又依托甚么東西安立呢?

　　如果你又說:“第六意識在現(xiàn)在的時候,它是有思量,豈不可以叫做意嗎?”要知道,小乘的教理現(xiàn)在時只可叫做識,而不可以叫做意啊。

　　因了這一種原因,所以知道六識之外,還有一個第七的末那識啊。因為它是恒常審察的思量,所以正名叫做意。已滅的無間滅意,那是依這思量意方便立的名字。

　　【又契經說:無想、滅定、染意若無,彼應無別。謂彼二定,俱滅六識,及彼心所。體數(shù)無異。若無染意,于二定中,一有一無,彼二何別?若謂加行,界地依等有差別者,理亦不然。彼差別因,由此有故。此若無者,彼因亦無。是故定應別有此意�！�

　　第四個理由是:如果沒有第七識的話,那無想定和滅盡定也就沒有分別了,因為這兩個定都是同滅了前六識的心王及心所。體是心王,數(shù)是心所;王所同滅,所以叫做無異。如果沒有染污的第七識,那末,在這兩個定中為甚么一個有染污(無想定),一個無染污(滅盡定)?這就是無想定但滅前六而沒有滅第七,而滅盡定兼滅了第七識染污的王所,所以滅盡定才是無漏清凈的圣定。

　　如果你說“是因為二定的加行、界地、依等的差別,所以二定不同”,那也不對,因為二定各種差別的原因還是在有染污的第七識。如果沒有染污的第七識,那二定差別的原因也就沒有了。二定的五種差別:(1)所依差別,(2)自體差別,(3)假立差別,(4)作意差別,(5)界地差別。所依差別:無想定是依外道的邪教,滅盡定是依正教的正定。自體差別:無想定是有漏體,滅盡定是無漏體。假立差別:依有覆第七,假立無想定;依無覆第七,假立滅盡定。作意差別:無想定是作意出離想,滅盡定是作意止息想。界地差別:無想定是在色界的第四禪,滅盡定雖在無色界的有頂天,而是無漏。無想定和滅盡定所以有上面這五種差別的原故,就是因為有這個染污的第七識。由這(P429)個原因,所以知道在六識外有第七識。

　　【又契經說:無想有情,一期生中,心心所滅。若無此識,彼應無染。謂彼長時,無六轉識;若無此意,我執(zhí)便無。非于余處,有俱縛者,一期生中,都無我執(zhí)。彼無我執(zhí),應如涅槃。便非圣賢,同所訶厭。初后有故,無如是失。中間長時無故,有過。去來有故,無如是失。彼非現(xiàn)常,無故,有過。所得無故,能得亦無。不相應法,前已遮故。藏識無故,熏習亦無。于法受熏,已辯非理。故應別有染污剎那,于無想天,恒起我執(zhí),由斯賢圣同訶厭彼�！�

　　第五個理由,就是佛經上說:“無想天的有情從生至死,在這五百劫的一期生中,所有前六識的心王和心所,統(tǒng)統(tǒng)都滅除了�！奔俣ㄕf,沒有這個第七識的話,那生到無想天的有情,也就應當沒有染污。

　　但無想天的有情有五百大劫的時間,前六識的心王和心所都不起現(xiàn)行了。設若沒有這個染污的第七識,那就不會有我執(zhí)生起了。凡夫所以稱他是(P430)凡夫,就是因為他有我執(zhí);如果沒有我執(zhí)的話,那也就不叫做凡夫了。無想天的有情如果沒有我執(zhí),那就應當和證到了涅槃一樣;既證涅槃,大小乘的圣人和賢人為什么還呵厭他們呢?可見無想定是不究竟的。

　　外人救:“最初半劫和最后半劫還有第六識的生起我執(zhí),不一定要有第七識�！逼圃�:“然而,中間四百九十九劫沒有前六識,這時如果沒有第七識的話,試問是那一個起我執(zhí)呢?所以有過失。”又救云:“過去和未來照常有第六識,還是有我執(zhí),這不是沒有過失嗎?”破云:“過去和未來既不是現(xiàn)在,又不是恒常,還是沒有第六識的我執(zhí)。如果不是第七識的我執(zhí),試問是那一個來執(zhí)我呢?可見有過。還有,所得的無想異熟報如果沒有的話,那能得的無想天有情當然也是沒有。你不能說是不相應行里面所攝的無想異熟,就是實在的,因為不相應行是心、心所、色三法上分位的,離開了三法,自己是無體的。這在前面已經破過了。有第八識,一切雜染法的種子才有藏處。有第八識的被執(zhí),一定就有第七識的能執(zhí)。如果沒有藏識,那熏習也就沒有了。因為除了第八識可以受熏之外,其余的東西來受熏,從前已經(P431)說過了不對。因了上面種種的原故,我們應當知道,除了前六識之外,還有一個染污的第七識。雖然是生到了無想天,然而照常的還是恒起我執(zhí)。因為這一種原故,所以一切大小乘的圣賢,大家都是共同呵厭它,不愿意生到無想天上去�！�

　　【又契經說:異生善染,無記心時,恒帶我執(zhí)。若無此識,彼不應有。謂異生類,三性心時,雖外起諸業(yè);而內恒執(zhí)我,由執(zhí)我故,令六識中,所起施等,不能亡相。故瑜伽說:染污末那,為識依止,彼未滅時,相了別縛,不得解脫。末那滅已,相縛解脫。言相縛者,謂于境相,不能了達,如幻事等。由斯見分相分所拘,不得自在,故名相縛。依如是義,有伽他言:“如是染污意,是識之所依;此意未滅時,識縛終不脫�！庇稚茻o覆無記心時,若無我執(zhí),應非有漏。自相續(xù)中,六識煩惱,與彼善等,不俱起故。去來緣縛,理非有(P432)故。非有他惑,成有漏故;勿由他解,成無漏故�！�

　　第六個理由,就是前六識無論作甚么善事,而第七識的我執(zhí)還是照常有的。經上說:在凡夫位雖然有時候是善性,然而,還是恒常帶有我執(zhí)。設若沒有第七識的話,那行善的時候就不應當有我執(zhí)。

　　就是說,在凡夫位起惡和無記的時候,固然不必說,那一定有我執(zhí);就是前六識作善的時候,而第七識還是照常的向內執(zhí)著第八識見分為我。因為第七識向內執(zhí)我的原故,所以前六識雖然有時候行布施、持戒等善法,然而還是不能夠忘相。

　　所以《瑜伽師地論》上說:“染污的第七識為前六識染污的依止�！本褪钦f,如果第七識染污沒有滅除,那前六識分別相的纏縛,無論怎樣總是不得解脫。一定要到第七識的煩惱滅除了之后,那外面一切的相縛才可以解脫。相,就是相分;了別,就是見分。

　　怎樣叫做相縛呢?就是對于一切所緣的境界,不能夠用智慧去觀察,了(P433)達一切法都是如幻如化,不是實在的;由此見分被相分所拘,弄得兩下都不得自在,因此叫做相縛,也就是被境相所縛。

　　依據(jù)上面這許多意義,所以偈頌上說:如是染污的意,是前六識所依止的;這第七識的染污如果沒有滅除的話,前六識的煩惱是不能夠解脫的。

　　還有,如果是善及無覆無記心的時候,設若沒有我執(zhí),那應當不是有漏才對。在前后念的自己相續(xù)中,前六識的煩惱和善心所是不能同時并起的;就是說,前六識正在行布施的時候,貪心所煩惱是不能同時生起。也不可以說“現(xiàn)在的煩惱雖然不能和善法同時,然而由從前或將來的煩惱,影響了現(xiàn)在的善法執(zhí)著”,這話是不對的,因為過去和未來,在理論上說起來,是沒有的。也不是因了受者心中有煩惱,而令施心成有漏;更不可因了受者是無漏凈田,也能令施者有漏心而成無漏。由此,我們就可以知道,前六識雖然是善,所以照常還是有漏。這就是因為染污的第七識恒常在那兒執(zhí)著第八識見分為內我的原故。(P434)

　　【又不可說:別有隨眠,是不相應,現(xiàn)相續(xù)起,由斯善等,成有漏法。彼非實有,已極成故。亦不可說:從有漏種,生彼善等,故成有漏。彼種先無因,可成有漏故。非由漏種,彼成有漏。勿學無漏心,亦成有漏故。雖由煩惱,引施等業(yè),而不俱起,故非有漏正因;以有漏言,表漏俱故。又無記業(yè),非煩惱引,彼復如何得成有漏?然諸有漏,由與自身現(xiàn)行煩惱俱生俱滅,互相增益,方成有漏。由此熏成有漏法種。后時現(xiàn)起,有漏義成。異生既然,有學亦爾。無學有漏,雖非漏俱,而從先時有漏種起,故成有漏,于理無違。由有末那恒起我執(zhí),令善等法有漏義成。此意若無,彼定非有。故知別有此第七識。證有此識,理趣甚多。隨攝大乘,略述六種。諸有智者,應隨信學。然有經中說六識者,應知彼是隨轉理門�；螂S所依六根說六,而識類別,實有八種�！�(P435)

　　又不可以說:“離開了心王和心所,另外有一個東西,名字叫做隨眠,也是煩惱的別名,它是屬于不相應行法所屬的。如果這隨眠現(xiàn)行相續(xù)生起了的時候,所以影響到善事也成了有漏�！币�知道,說到不相應行法,離開了心法、心所法、色法,根本上它自己就沒有獨立的自體,這在前面已經說過了,你們也是贊成的。

　　也不可以說:“從有漏的種子生起的善法,便成了有漏�！蹦俏业挂獊韱栆粏�:“這種種子是由甚么原因而成了有漏呢?不是因為有漏種而成有漏。不可以說在有學的無漏心中,也有有漏種嗎?”可見有學的人,還有有漏;這就是因為有第七識染污的我執(zhí)存在,所以令他有漏,就是這個原因。

　　雖然是由過去的煩惱,引起了現(xiàn)在布施而成了染污,然而竟究不是同起。可見這從前的煩惱,不是現(xiàn)在布施有漏的正因,因為一講到有漏,是要與煩惱同起。既然布施的時候,不和貪煩惱同起,可見它不是有漏的正因。還有,好像第六識的無記業(yè),它不是等待現(xiàn)在的因緣,當然不是煩惱所引起的,但它為甚么也會成有漏?可見行布施等善事時是有漏的原因,完全是染(P436)污的第七識執(zhí)內我的過咎。

　　然而要知道,一切有漏法正是因為和自身的現(xiàn)行煩惱,是同生同滅的。六識和七識它們是狼狽為奸,互相增加我執(zhí),方成有漏。這樣一來,由現(xiàn)行而熏成了種子,由種子又生起現(xiàn)行,所以,一切的一切都成了有漏。凡夫既然是這樣的熏習,而有學的初二三果又何嘗不然。

　　四果的無學有漏的異熟根身,雖然不是現(xiàn)行煩惱,然而由從前有“有漏異熟舊種”,要到金剛道后異熟識才空,不過以后再不會熏起新種。既有有漏的舊種,在道理上,無學圣人有有漏的異熟根身,也不會違背。

　　這可見就是因為有染污的第七識,在那兒對第八識的見分恒常執(zhí)為內我,所以前六識雖然修一切善法,還是不能忘相而成有漏,就是因為這染污末那在里面搗鬼。假定沒有這染污的第七識,那第六識也不執(zhí)著五蘊身為我。

　　由上一層一層的道理推想起來,就可以知道,除開了前六識之外,還另外有一個第七識。其實證明有這第七識的道理還多得很,現(xiàn)在不過依據(jù)《攝(P437)大乘論》上,略略說了這六種。所以,希望一般有智慧的人,應當隨順信仰有這第七末那識的學說。

　　然而有許多經里面,單說前六識,不說第七識,這又是甚么意思呢?應當知道:這是隨順小乘的教理,轉變大乘的教理而說的�；蛘�,是因為所依的根既然只有六種,所以能依的識也只有六種。其實,三能變分類是有八個識。

　　(第二能變的第七識已經講完了)

　　【如是已說:第二能變。第三能變,其相云何?頌曰:“次第三能變,差別有六種;了境為性相,善不善俱非。”論曰:次中思量,能變識后,應辯了境,能變識相。此識差別,總有六種;隨六根境,種類異故。謂名眼識,乃至意識。隨根立名,具五義故。五,謂:依、發(fā)、屬、助、如根。雖六識身,皆依意轉,然隨不共,立意識名。如五識身,無相濫過。(P438)或唯依意,故名意識。辯識得名,心意非例。】

　　如是上面已經說過了第二能變的第七識,現(xiàn)在第三能變它的義相又是怎樣呢?關于第三能變的義相,如果把它分開來說,它們的差別一共有六種,這六種都是以明了境界為體性的,也是以明了境界為行相的。在三性中無論是善或是不善,或是非善非不善的無記都有。

　　這第三能變的前六識要分為九門來解釋:(1)差別門,(2)體性門,(3)行相門,(4)三相門,(5)心所相應,(6)受俱門,(7)共依門,(8)俱轉門,(9)起滅分位門。

　　現(xiàn)在先講第一差別門。論上說:在第二思量能變第七識之后,即來辯別了境能變前六識的行相。這了境的行相分開來有六種差別的不同,因為它是隨從內面的六根和外面的六塵中間所生起的,種類當然不同了。怎樣的不同呢?就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的種類差別,它們的生起,就因為隨從眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,所以即安立六識的名字。(P439)并且這六識隨六根具足說起來,還有五個意義:就是:“依、發(fā)、屬、助、如”。意思就是說,這六識是:(1)依根之識,(2)根所發(fā)識,(3)屬根之識,(4)助根之識,(5)如根之識。

　　問:“若識隨根而立名,那六個識都是隨意根而有染凈,那都可以叫做意識,何以不呢?”答:“因為六個識是隨從六根,六根既然不同,所以六識當然不共。意識是依托意根而立名,同五識依托五根得名是一樣,也就不會有混濫的過咎。或者,但依托意根,所以安立意識的別名�，F(xiàn)在是單單辯論識得名的所以然,你不要把心和意也扯在一起來說。因為心是集起義,意是思量義,七八二識不是依根立名的�！�

　　【或名色識,乃至法識。隨境立名,順識義故,謂于六境,了別名識。色等五識,唯了色等。法識通能,了一切法。或能了別法,獨得法識名。故六識名,無相濫失。此后隨境立六識名,依五色根,未自在說,若得自在,諸根互用。一根發(fā)(P440)識,緣一切境。但可隨根,無相濫失。莊嚴論說:如來五根,一一皆于五境轉者,且依粗顯同類境說。佛地經說:成所作智,決擇有情,心行差別,起三業(yè)化,作四記等。若不遍緣,無此能故。然六轉識所依所緣,粗顯極成,故此不說。前隨義便,已說所依。此所緣境,義便當說。】

　　然而,有許多經上,看到叫做色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。這又是甚么意思?這是因為:若是隨根立名,那就叫做眼識、……意識;若是隨境立名,所以叫做色識、……法識。因為識是緣慮,緣慮色故,所以叫做順識。就是對于六境都有了別,所以都叫做識。

　　問:“色識了別色,所以叫做色識;那末,法識能別色、聲、香、味、觸、法的一切法,那應當都叫做法識才對,何以不呢?答:“因為要分開六種境界:眼見色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身感觸,所以意知法,只可以叫做法識,免得有混濫的過失�！�(P441)

　　后一種說法是隨境立名,所以立色識、聲識、香識、味識、觸識、法識六個識的名字。這是約凡夫位上,五根沒有得到自在互用方面說的。若是圣人得到了自在,六根可以互用,一根發(fā)識可以緣六境,那又作樣辦法呢?其實,還是照常隨甚么根,得什么名。例如隨眼根得眼識的名,若是隨耳根,當然就得耳識的名字,那里會有相濫的過失呢?

　　問:“在《莊嚴論》上說:‘佛的每一根只能緣到一種境。\’這又是甚么意思?”答:“這是約五種粗境和顯境而說,其實如來每一根都能夠緣到五種塵境。所以《佛地經》上說:佛的前五識轉成了‘成所作事智\’以后,他能夠用這智去決擇一切有情心中的行相,各各差別的不同,而生身、口、意三業(yè)不思議的教化——身能現(xiàn)通,口能說法,意能鑒機。還能夠作四種記別:(1)一向記,(2)分別記,(3)反詰記,(4)舍置記。這四記別也是佛的智慧,設若佛一根不能夠遍緣五境的話,那怎樣有這種功能呢?”

　　然而,約粗顯說,前六識它是內依六根,外緣六境的。此說凡圣都贊成,所以不說一根能緣一切境。前面不過是隨義理上的方便,所以臨時談到佛的(P442)每一根都能夠緣到一切境,不單單局住一根只能夠緣自己一種境界。上面已經說過了,六識所依的是六根,而六識所緣的六境,不過是因為義便而說說罷了。

　　【次言了境為性相者,雙顯六識,自性行相。識以了境,為自性故;即復用彼,為行相故。由斯兼釋,所立別名,能了別境,名為識故。如契經說:眼識云何?謂依眼根,了別諸色,廣說乃至意識云何?謂依意根,了別諸法,彼經且說,不共所依,未轉依位,見分所了,余所依了,如前已說。】

　　現(xiàn)在來解釋第二性相門。前六識是以了境為它的體性,同時,也是以了境為它的行相,所以這是雙顯前六識的自性和行相。因為識是用了境為它的自性,也就用了別為它的行相,因此,就兼釋所立“識”別名。因為能了別境,就叫做識,簡別不是無知的“土木金石”。

　　好像佛經上這樣說:“甚么叫做眼識呢?它是依托眼根,去了別色塵,所以叫做眼識。眼識是這樣,其余的耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是一(P443)樣�！币庾R是怎樣呢?它是依托意根,了別法塵。經上說:“六種識是依托各各不共的六根所依,在凡夫沒有轉識成智的時候,是見分所了別的�！敝劣谄溆嗟墓菜�依,好像前五識的分別依、染凈依、根本依,這在前面傍論三依的時候,已經說過了。

　　【此六轉識,何性攝耶?謂善、不善,俱非性攝。俱非者,謂無記。非善不善,故名俱非。能為此世,他世順益,故名為善。人天樂果,雖于此世,能為順益,非于他世,故不名善。能為此世,他世違損,故名不善。惡趣苦果,雖于此世,能為違損,非于他世,故名不善。于善不善,益損義中,不可記別,故名無記。此六轉識,若與信等,十一相應,是善性攝。與無慚等,十法相應,不善性攝。俱不相應,無記性攝�！�

　　現(xiàn)在講第三門,前六識對于善、惡、無記三性中,是屬于那一性所攝?謂:三性都有。有時是善,有時是惡,有時是俱非。怎樣是俱非?俱非就是無記。它不是善,也不是不善,所以叫做俱非。(P444)

　　能夠為今生以及來生,都有順的利益,所以叫做善;然而,現(xiàn)在得到人天的樂果,現(xiàn)世雖然是有快樂,對于來生,還是不知道怎樣,所以不能叫做真善。

　　對于現(xiàn)世以及后世都有損害,所以叫做不善;地獄、餓鬼、畜生三惡趣的苦果雖然現(xiàn)世受苦,而不是對于他世,然而還是不善。

　　對于善的利益和不善的損害這兩種意義,都不可以記別,所以叫做無記。

　　前六識設若和信、慚、愧等十一種善心所相應,那就屬于善性所攝;如果同無慚、無愧 等十法(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害、瞋、無慚、無愧)相應,則屬于惡性所攝,其余的十六種煩惱,或通三性。

　　【有義:六識三性不俱。同外門轉,互相違故。五識必由意識導引,俱生同境,成善染故。若許五識,三性俱行,意識爾時應通三性,便違正理,故定不俱。瑜伽等說:藏識一時,(P445)與轉識相應,三性俱起者,彼依多念。如說一心,非一生滅,無相違過。】

　　現(xiàn)在明六識對于善、惡、無記三性,可不可同時而起?頭一家說:“六識的三性是不可以同時俱起的,因為它們都是向外面緣境,所以三性是互相違背的。”還有一個理由,就是前五識起的時候,必定要由意識導引。前五識和第六識它們起則同時,同緣一境;善則俱善,惡則俱惡。如果贊成前五識的三性可以同時現(xiàn)行,那末,意識這個時候也應當通于三性,那就違理了,所以前五識的三性決定不能同時現(xiàn)行。

　　在《瑜伽師地論》上雖然說:“‘第八識和前六識相應的三性,可以同時現(xiàn)起’,那是依據(jù)多念說的。好像說一心,并不是說一剎那,所以沒有相違的過失�！�

　　【有義:六識三性容俱。率爾、等流、眼等五識,或多或少,容俱起故。五識與意,雖定俱生,而善性等,不必同故。前(P446)所設難,于此唐捐。故瑜伽說:若遇聲緣從定起者,與定相應,意識俱轉,余耳識生,非謂彼定,相應意識,能取此聲。若不爾者,于此音聲,不領受故。不應出定,非取聲時,即便出定。領受聲己,若有希望,后時方出。在定耳識,率爾聞聲,理應非善。未轉依者,率爾墮心,定無記故。由此誠證,五俱意識,非定與五善等性同。諸處但言五俱意識,亦緣五境,不說同性。雜集論說:等引位中,五識無者,依多分說。若五識中,三性俱轉,意隨偏注,與彼性同。無偏注者,便無記性。故六轉識,三性容俱。得自在位,唯善性攝。佛色心等,道諦攝故。已永滅除,戲論種故�！�

　　第二家說:“前六識的三性可以同起�！彼�說:“率爾心是無記,等流心有善染。眼等五識如果五境齊現(xiàn),識也多起;設若二境現(xiàn)前,識就少起。這樣,眼識起率爾的無記,耳識起等流善,鼻識起等流下善,這不是三性可(P447)以同起嗎?五識雖然和意識俱生,但性質倒不必相同,那你前面設的難題豈不是沒有用了嗎?

　　所以在《瑜伽師地論》上,有這樣的說法:‘設若在定的時候,一遇到了音聲,從禪定起來的話,這時候就有同定相應的意識和耳識同時現(xiàn)行。決不是不要耳識而定中獨頭意識就能取聲,也不是單單耳識聞聲就能夠出定,要先一遇到音聲,耳識又聞到了,而定中意識有了希望,然后才出定。這意思就是說‘聞聲的耳識是無記,出定的意識是善等流’。

　　因為在定的耳識它是率爾間聞聲,在理論上說起來,當然不是善識。在凡夫位沒有轉識成智的時候,耳識的率爾墮心,決定是無記。由此就可以證明,五俱意識不一定要和前五識性質相同;耳識雖是無記,而意識照常還是善性。

　　有許多經論中,雖說五俱意識也緣色聲等五境,但沒有說‘意識一定要和前五同性質\’。

　　問:《雜集論》上說‘在等引定中是沒有前五識\’,為甚么你前面說‘在(P448)定中還有耳識可以聞聲’?答:那是依多分時久,沒有前五識,若是少分時間不久,耳識照�？梢月劼�。

　　不過話又要說回頭,就是意識對于五識究竟偏重專注,還是不偏重專注?例如眼識偏重專注是善,而眼俱意識當然是善。如果耳識偏重專注是惡,那耳俱意識也只好是惡。設若鼻識這時是偏重專注無記,這時候的鼻俱意識也只好是無記,可見前六識是容有三性的。

　　上面所說的都是約未轉依凡夫位而說的,所以是通三性。設若是已經轉識成智到了佛果,得到自在位的時候,那惟是善性。佛的根是無漏色,佛的識是無漏心,都是屬于道諦所攝。因為佛已經把一切有漏的種子,統(tǒng)統(tǒng)都滅除了,無記的種子尚且都沒有了,那不善的種子更不消說,早已沒有了�！�

　　【六識與幾心所相應?頌曰:“此心所遍行,別境善煩惱,隨煩惱不定,皆三受相應。”論曰:此六轉識,總與六位心所相應,謂遍行等,恒依心起,與心相應,系屬于心,故名心(P449)所。如屬我物,立我所名。心于所緣,唯取總相,心所于彼,亦取別相,助成心事,得心所名。如畫師資,作模填彩。故瑜伽說:識能了別事之總相,作意了此,所未了相。即諸心所,取所別相。觸能了此,可意等相。受能了此,攝受等相。想能了此,言說因相。思能了此,正因等相。故作意等,名心所法。此表心所,亦緣總相。余處復說:欲亦能了可樂事相。勝解亦了決定事相。念亦能了串習事相。定慧亦了得失等相。由此于境,起善染等。諸心所法,皆于所緣兼取別相�！�

　　現(xiàn)在要說到六個識,要同幾個心所相應?這里我要先打個招呼,就是唯識家平常說:“前五識是同三十四個心所相應,第六識才同五十一個心所相應�！蹦悄�,下面的說法最好把它分開一下,才不至于儱侗。

　　問:“六識同幾個心所相應呢?”答:“頌上說:‘六識的心所分為六位——(1)遍行有五個,(2)別境有五個,(3)善有十一個,(4)根本煩惱有六個,(P450)(5)隨煩惱有二十個,(6)不定有四個,一共有五十一個�！�第四句我以為放在后面去解釋。

　　論上說:這六個轉識總同六位五十一個心所相應。這六位為甚么要叫它是心所呢?它有三個定義:(1)恒常依托心王起,(2)它是同心王相應,(3)它們都是系所屬于心王。有此三義,所以叫做心所。例如屬于我的物件,所以說它是‘我所\’有的�！�

　　問:“心王和心所的功用有甚么地方不同呢?”答:“心王對于所緣的境界,但取它了別的總相;而心所不但是取總相,并且要兼取別相,因為它們是幫助心王的工作成功,因此,才得到心所的名字。好像畫圖一樣,心王好像師父繪圖,心所好像徒弟填彩。填彩的心所只可以將五彩配置方位,明白界線,你切切不可以填出圖外面去,那是犯規(guī)矩啊,可見心所切切不可離心王�！�

　　所以在《瑜伽師地論》上說:“識的心王能夠了別事物的總相,作意的心所就是明了心王沒有完全明了之相。”這就是說,心所并且取事物的別(P451)相。觸心所它能夠了別事物的可意或不可意等相,受心所是能了別攝受等相,相心所它是了別言說的因相,思心所是了別正因還是邪因等相。所以上面這作意、觸、受、想、思都叫做心所法。這種說法就是表示心所法,不但是緣別相,并且緣總相。

　　還有,許多經論上說:欲心所也能夠了別可樂的事相,勝解心所它是了別決定的事相,念心所是了別一種慣習的事相,定和慧兩種心所是了別是得還是失,換一句話,就是在善惡是非上去觀察。

　　經過了上面的遍行和別境十種心所仔細的了別之后,由此在境界上或生起十一種善心所上那一種,或是在二十六種煩惱心所中生起那一種。這許多心所都是在所緣的境上,而兼取別相。

　　【雖諸心所,名義無異,而有六位種類差別。謂遍行有五,別境亦五,善有十一,煩惱有六,隨煩惱有二十,不定有四,如是六位,合五十一。一切心中定可得故,緣別別境,而得(P452)生故。唯善心中可得生故,性是根本煩惱攝故,唯是煩惱等流性故,于善染等,皆不定故。然瑜伽論,合六為五,煩惱隨煩惱,俱是染故。復以四一切,辯五差別:謂一切性,及地,時,俱。五中遍行具四一切。別境唯有初二一切,善唯有一,謂一切地。染四皆無,不定唯一,謂一切性,由此五位,種類差別。】

　　雖然大家都叫做心所,然而分開來的種類,倒有六種差別:就是:遍行五個、別境五個、善十一個、根本煩惱六個、隨煩惱二十個、不定法四個�？偲饋碛辛�位,分開來有五十一個。

　　因為五遍行,一切心中八識心王都有它們五個。五別境它們是緣各別境,而得生故。至于十一個善心所,那唯獨善心中才有。六種根本煩惱它們的體性,就是染污法的根本所攝。二十種隨煩惱那是煩惱的等流,四種不定那是對于善和染污都不定。(P453)

　　不過在《瑜伽師地論》上把六位心所合為五位,就是把根本煩惱和隨煩惱合而為一位,因為它們的體性同是染污的。并且把四種一切來辯這五位差別,四一切就是一切性——善、惡、無記三性;一切地——三界九地;一切時——現(xiàn)在一切時;一切俱——八識心王。

　　遍行,是具四一切:一切心、一切性、一切地、一切時。別境,唯有兩種:一切性、一切地。

　　善,唯有一種,即一切地。煩惱,四種皆無。不定,唯一種,即一切性。這就是五位種類的差別。

　　【此六轉識,易脫不定,故皆容與三受相應。皆領順違,非二相故。領順境相,適悅身心,說名樂受。領違境相,逼迫身心,說名苦受。領中容境相,于身于心,非逼非悅,名不苦樂受。如是三受,或各分二。五識相應,說名身受,別依身故。意識相應,說名心受,唯依心故。又三皆通有漏無漏。(P454)苦受亦由無漏起故�；蚋鞣秩�:謂見所斷,修所斷,非所斷。又學,無學,非二,為三�；蚩偡炙�:謂善、不善、有覆、無覆,二無記受。有義:三受容各分四。五識俱起,任運貪癡,純苦趣中,任運煩惱,不發(fā)業(yè)者,是無記故。彼皆容與苦根相應�！�

　　現(xiàn)在來說前六識對于三受的關系:因為前六識都是容易轉變的,所以不定。因此,三受都與其相應。不過有時候領納順境,即成樂受;有時候領納逆境,那又成苦受了;如果不是順境,又不是逆境,那就不是苦樂的中庸的舍受。

　　領納到順境,能夠適悅于身心,就叫做樂受;領納到違境,能夠逼迫于身心,就叫做苦受;如果是領納到中庸的境界,對于前五識的身以及第六意識的心,不是逼迫,也不是適悅,那就叫做不苦不樂的舍受了。

　　上面這三受或分為二受,就是身受和心受,同前五識相應的受就叫做身(P455)受,因為它是各別依托五根身的;若是同意識相應的受,那就叫做心受,因為它完全是依托心的。又,這苦受、樂受、舍受不但是通于凡夫的有漏,并且通于圣者的無漏。因為,修行的圣者也要經過一番苦行,所以苦受有的是因為修無漏道諦所生起的。

　　這苦、樂、舍三受或者分為兩個三種,第一,是約“斷”的方面來說:設若是分別惑相應的三受,那是屬于見道所斷;如果是俱生惑相應的三受,那是屬于修道所斷;假定不是見惑,又不是思惑,與無漏相應的三受,那當然是非所斷。第二,是約“學”位方面來說:若是斷了見惑,就是有學位;如果連思惑都斷了,那是無學位;見思二惑都沒有斷,那當然是“非學”的凡夫了。

　　或分為四:自樂是善,苦受是不善,不苦不樂是二種無記�；蚩鄻飞崛�受中容各有四。就是:(1)善心相應的三受,(2)不善相應的三受,(3)有覆無記相應的三受,(4)無覆無記相應的三受。

　　這里有一個有覆無記通苦受的答問。問的意思就是:“有覆無記也有苦(P456)受嗎?”答的意思就是:“同前五識俱起的貪癡以及純苦趣中的煩惱,只要是任運而起不發(fā)業(yè)的,這二類任運而起的煩惱是屬于有覆無記,它們都是同苦根相應�！�

　　【瑜伽論說:若任運生一切煩惱,皆于三受現(xiàn)行可得。若通一切識身者,遍與一切根相應。不通一切識身者,意地一切根相應。雜集論說:若欲界系,任運煩惱,發(fā)惡行者,亦是不善。所余,皆是有覆無記。故知三受各容有四�；蚩偡治�:謂苦、樂、憂、喜、舍。三中苦樂各分二者,逼悅身心,相各異故。由無分別,有分別故。尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者。非逼非悅相無異故。無分別故。平等轉故。諸適悅受,五識相應,恒名為樂。意識相應,若在欲界,初二靜慮近分,名喜,但悅心故。若在初二靜慮根本,名樂名喜,悅身心故。若在第三靜慮近分根本,名樂。安靜尤重無分別(P457)故。諸逼迫受,五識相應,恒名為苦。】

　　這是引論來證明有覆無記通苦受。在《瑜伽師地論》上這樣說:設若是任運而生起的一切煩惱,那對于三受都可以現(xiàn)行。設若通六識身都相應,那和苦樂舍三根都有關系;如果不和前五識身相應,那只有第六意識和苦樂舍三根有關系。

　　還有,《雜集論》上也這樣說:若是欲界的系縛,任運的煩惱發(fā)惡行的話,那是屬于不善;所余的就是欲界煩惱不發(fā)惡行的,以及色界、無色界任運的煩惱,那都是有覆無記。由此我們就可以知道,苦、樂、舍三受是通于善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性的。

　　或者,又分為五受:(1)苦受,(2)樂受,(3)憂受,(4)喜受,(5)舍受。如果是三受的話,那是把苦樂二受分為二種:假使前五識身感到逼迫或舒適的,就叫做苦樂;如果是逼悅意識身的,那就叫做憂喜,因為身和心、逼迫和適悅,相各不同。前五識是沒有計度分別,而意識是有計度分別的。又(P458)前五識的逼悅是輕,意識的逼悅是重,這稍微有一點差別。至于不苦不樂,那不問身心,都是一樣。因為它既不是逼,又不是悅,苦樂二相既然不分,所以它是無所分別,叫做平等轉起。

　　如果是適悅受,它是同前五識相應的受,所以恒常叫它是樂受。設若同第六意識相應的受,則有三種分別:(1)若在欲界以及初禪二禪的近分,沒有到根本定的時候,都叫做喜受。如果在初禪和二禪的根本定中,那又叫做樂,又可以叫做喜。如果在第三禪,無論是近分或到了根本,那都叫做樂了。因為第三禪的安靜更深,所以不分別它是近分還是根本,都是一樣的安樂。色界每禪各三,前二名近分,第三名根本。

　　上面講的是適悅受,現(xiàn)在來講逼迫受。設若是同前五識相應的受,那恒常都叫做苦;因為前五識沒有計度分別的原故,所以不叫做憂。

　　【意識俱者,有義:唯憂。逼迫心故。諸圣教說:意地戚受,名憂根故。瑜伽論說:生地獄中,諸有情類,異熟無間,有(P459)異熟生,苦憂相續(xù)。又說地獄尋伺憂俱,一分鬼趣,傍生亦爾。故知意地,尤重感受,尚名為憂。況余輕者?有義:通二。人天中者,恒名為憂,非尤重故。傍生鬼界,名憂名苦。雜受純受,有輕重故。捺落迦中,唯名為苦,純受尤重,無分別故。瑜伽論說:若任運生一切煩惱,皆于三受現(xiàn)行可得,廣說如前�！�

　　如果是同第六意識同起的受,那有兩家說法不同。頭一家說:“是屬于憂受,因為它是逼迫于心的�！痹诮浾撋隙际钦f:“意地的煩惱都是憂根�！薄惰べ�師地論》上也說:“生在地獄里面的有情,他們所感的異熟果報身,是沒有間斷的,并且也有前六識的異熟生。前五識所感受到逼迫是叫做苦,第六意識所感到的逼迫就叫做憂;一刻也沒有給他們休息,所以叫做相續(xù)�！闭撋嫌终f:“地獄里面的有情和意識相應的尋伺,那都是同憂根同起。不但地獄的有情意地逼迫是屬于憂根,就是有一部分的鬼趣和傍生,他們意(P460)地的逼迫也是憂根,所以說亦爾�！�

　　因此,我們就知道,意地深重的煩惱尚且叫做憂,何況其余的諸趣,輕微的逼迫怎能不叫做憂受呢?

　　第一家說意地的逼迫叫做憂受,第二家說通二——苦受和憂受都有。設若是在人間和天上的有情,意地的逼迫那恒常都叫做憂,因為人天的逼迫比較四惡的逼迫,要輕微一些,沒有他們那樣厲害。傍生和鬼趣的逼迫在五識叫做苦,在意識叫做憂。因為傍生和鬼趣有一類是雜受,苦較輕一點;還有一類是純受,所以苦當然重一點。因為有輕重的原故,輕者名憂,重者名苦。至于地獄里面的有情,那純粹深重的逼迫,所以完全叫做苦受。梵語捺落迦,華言叫做苦器,就是在生作惡的人,死后就要去刀山、劍樹、??湯、爐炭等一切器界里受苦。既然是純受苦的地方,那里還要分別甚么身受和心受呢?

　　所以在《瑜伽師地論》上說:“設若是任運所生的一切煩惱,那都可以和三受相應�！边@可以證明和意識同時起的逼迫,是通于苦受,這在前面已(P461)經說過。

　　【又說俱生薩迦耶見,唯無記性。彼邊執(zhí)見,應知亦爾。此俱苦受,非憂根攝。論說:憂根非無記故。又瑜伽說:地獄諸根,余三現(xiàn)行,定不成就。純苦鬼界,傍生亦爾。余三定是樂喜憂根,以彼必成,現(xiàn)行舍故�！�

　　《瑜伽師地論》說:“薩迦耶的我見及斷常兩種邊見,都是有覆無記性所攝,這二見相應的苦受當然是苦根,而不是憂根所攝�！北苏撋嫌姓f:“憂根不是無記性�！�

　　《瑜伽師地論》又說:地獄里面的眾生,在二十二根之中其余的三根——樂根、喜根、憂根,在地獄中決定是不會現(xiàn)行的。地獄的有情是這樣,而純苦的鬼界和傍生也是沒有“樂、喜、憂”三根的現(xiàn)行,只有“苦受”罷了。

　　余三,決定指的是“樂、喜、憂”三根,現(xiàn)行是沒有的。地獄里面沒有樂根,這不必說也是知道的。至于七和八就有兩家諍論了,第一家說“第七(P462)是意根,第八是憂根”,而第二家說“第七是苦根,第八是舍根”,他的理由就是:地獄里的現(xiàn)行必定是舍根。

　　【豈不容舍,彼定不成。寧知彼文,唯說容受?應不說彼定成意根,彼六容識有時無故。不應彼論,唯說容受。通說諸根,無異因故。又若彼論依容受說,如何說彼定成八根?若謂五識,不相續(xù)故,定說憂根為第八者。死生悶絕,寧有憂根?有執(zhí)苦根為第八者,亦同此破。設執(zhí)一形,為第八者,理亦不然,形不定故。彼惡業(yè)招,容無形故。彼由惡業(yè),令五根門恒受苦故,定成眼等。必有一形,于彼何用?非于無間大地獄中,可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八識,舍相應故。如極樂地,意悅中樂,無有喜根。故極苦處,意迫名苦,無有憂根,故余三言,定憂喜樂,余處說彼有等流樂,應知彼依隨轉理說�；虮送ㄕf:余雜受處,無異熟樂,(P463)名純苦故�！�

　　這里要先明白兩家的諍點:第一家既然是以意憂二根為七八,第二家是以苦舍二根為七八。以各說的理由不同,所以互為爭難了。

　　初師難舍根,立意根為第七。他說:“地獄的有情完全是不可意境,那里容許有舍受呢?并且論上說‘余三不成就\’,你怎樣知道不是舍受不成就,而一定說樂、喜、憂不成就呢?”所以初家要去了舍根,而建立憂根。論上說八根現(xiàn)行,你怎樣又知道一定是舍根呢?又若贊成第七是苦根,那憂根又不能成立。所以去了苦根和舍根,而立意根為第七,憂根為第八。

　　第二家破意根立舍根為第八。意根,是總意根,它是依托現(xiàn)行八個識上而立名。前六識在五種無心位中既然沒有,可見意根就不能成就;意根既然不能成就,那第七還是苦根;第七既是苦根,那第八當然是舍根而不是憂根了。

　　第一家說:“許舍根為第七,立憂根為第八�！彼�又說:“論上說八種(P464)現(xiàn)行,究竟沒有指出舍受現(xiàn)行,它是通說八根,沒有特別的因由,就有舍根在內啊�？v然彼論上指的是舍根,那到第七就為止,而第八還是憂根。因為地獄中的有情,前五識既然間斷,那里有苦根?沒有苦根,那第八還不是憂根嗎?”

　　但第二家不承認,故他仍破憂根為第八,立苦根為第七。他說:“設若你說:‘前五識是有間斷的,所以沒有苦根,來立憂根為第八�！�那我倒要請問你:‘死時和生時都是悶絕時,這時候那里有憂根呢?既然沒有憂根,那第七還是苦根,而第八不照常是舍根嗎?’”我們看看古來人為學的精進,為了這一個“根”字,而反復駁難,真是佩服極了。”

　　還有一種人,他執(zhí)著喜根為第八,那照前面所說的一樣破法。設若還有一種人,執(zhí)著男根或女根一種形根為第八,那更不對。因為地獄中不一定有男女的形相;他們既是惡業(yè)所招感,也許已沒有男女的形相了。他們這班人都是由于惡業(yè)所招感,所以使五根,眼所見的色、耳所聞的聲,都是苦境,所以有五根就夠了。若一定要說有男根或女根,試問有甚么用處?是不是在(P465)無間大地獄里面,還希求淫欲的事情嗎?

　　由上面這許多道理,可以知道第八決定是舍根,因為第七識和第八識都是同舍受相應。好像第三禪的極樂地一樣,他們雖然沒有前五識,然而第六意識的適悅也可以叫做樂受的,因為他們沒有喜根了。因此,極苦處、地獄、鬼趣、傍生、意地的逼迫,可以叫做苦受,不是憂受了。所以余三者不成就,是指的“憂、喜、樂”三根。

　　至于其余的經論上有時說“地獄中也有等流樂”,應當知道,這種說法是隨順彼說而轉變自己的道理,或者是通說:“其余的雜受處,好像畜生中也得到一點飲食,熱地獄中也有一些涼風,寒地獄中也有一些溫暖,這一種叫做等流樂。”現(xiàn)在是說純苦的地獄,那里有異熟的快樂呢?所以叫做純苦。

　　【然諸圣教,意地戚受,名憂根者,依多分說�；螂S轉門,無相違過。瑜伽論說:生地獄中諸有情類,異熟無間有異熟生,(P466)苦憂相續(xù)。又說地獄尋伺憂俱。一分鬼趣,傍生亦爾者。亦依隨轉門。又彼苦根,意識俱者,是余憂類,假說為憂�；虮丝喔�,損身心故,雖苦根攝,而亦名憂。如近分喜,益身心故。雖是喜根,而亦名樂。顯揚論等,具顯此義。然未至地,定無樂根。說彼唯有十一根故。由此應知,意地戚受,純受苦處,亦苦根攝,此等圣教,差別多門�？治脑鰪V,故不繁述�！�

　　然而有許多經論上又說:“意識上苦受,也叫做憂根�！边@是依據(jù)天、人、修羅、鬼、畜多分方面說憂;唯有惡趣里面,才有純苦的一分�；蛘呤请S順外人,轉變自己的教理來說的是憂根,那也不會相違的。

　　《瑜伽師地論》說:“生在地獄中的有情,受異熟果報苦是無間斷的。前六識是異熟生的果執(zhí),五識是苦受,意識是憂受,苦和憂在地獄中是沒有片停止的�！庇终f:“地獄中的有情也有和意識相應的尋伺同起的憂,不但(P467)地獄中的有情是這樣,也有一部分的鬼趣以及傍生,也是這樣�！边@都依據(jù)隨順外人,轉變自己的教理來說的。

　　就是和意識同起的苦根,或是余趣憂根的同類,那是假說為憂根的;或是損害身心的,雖是苦根,也可以叫做憂根。好像沒有達到初禪和二禪根本定的時候,叫做近分定;他們的身心都是很快樂的,雖然是喜根,然而還是叫做樂根,這在《顯揚圣教論》上說得很詳細的。然而,未至根本禪的時候,雖然叫做樂受,然而沒有樂根。他說:“未至定,只有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、憂、喜、舍這十一根,那里有樂根在內呢?”