成唯識(shí)論講話(卷十)

　　【此十一障,二障所攝。煩惱障中見所斷種,于極喜地見道初斷。彼障現(xiàn)起,地前已伏。修所斷種,金剛喻定現(xiàn)在前時(shí),一切頓斷。彼障現(xiàn)起,地前漸伏,初地以上,能頓伏盡,令永不行,如阿羅漢。由故意力,前七地中雖暫現(xiàn)起,而不為失。八地以上,畢竟不行�！�

　　上來(lái)所說(shuō)的十一障總為煩惱所知的二障所攝,因而現(xiàn)在進(jìn)一步的說(shuō)明二障種現(xiàn)伏斷的位次。先明煩惱障,煩惱障中屬于見所斷的分別種子,就菩薩行者說(shuō),在初極喜地見道的時(shí)候,開始俱斷。但這所說(shuō)的見道是指真見道說(shuō),不是約相見道說(shuō)。由于惑滅智生,所以說(shuō)為初斷。然彼煩惱障的現(xiàn)行,就直往的菩薩說(shuō),在登地以前就已被伏。所不同的:資糧位中伏粗現(xiàn)行,加行位中更伏分別的微細(xì)現(xiàn)行。至煩惱障中的修所斷的俱生種,要到金剛喻定(P904)現(xiàn)在前的時(shí)候,才能一切頓斷。然彼俱生煩惱障的現(xiàn)行,在登地以前已能少分被伏,不過(guò)到了初地以上,就能頓為伏盡,使令永遠(yuǎn)不再現(xiàn)行,如證阿羅漢者一樣。既然如此,為什么七地以前猶起貪瞋等?由于故意力,在前七地中雖仍暫時(shí)現(xiàn)起煩惱,然而已能不為過(guò)失。到了八地以上,由于道力的殊勝,已能畢竟不復(fù)現(xiàn)行了。

　　【所知障中見所斷種,于極喜地見道初斷。彼障現(xiàn)起,地前已伏。修所斷種,于十地中漸次斷滅,金鋼喻定現(xiàn)在前時(shí),方永斷盡。彼障現(xiàn)起,地前漸伏,乃至十地,方永伏盡。八地以上,六識(shí)俱者不復(fù)現(xiàn)行,無(wú)漏觀心及果相續(xù)能違彼故。第七俱起猶可現(xiàn)行,法空智果起位方伏。前五轉(zhuǎn)識(shí),設(shè)未轉(zhuǎn)依,無(wú)漏伏故,障不現(xiàn)起�！�

　　此明所知障的伏斷位次。所知障中屬于見所斷的分別種子,就菩薩行者說(shuō),在極喜地見道的時(shí)候初斷。然彼所知障的分別現(xiàn)行,就直往菩薩說(shuō),在登地以前就已被克伏。至所知障中修所斷的俱生種子,由于地地皆能為障,(P905)所以于十地中漸次漸次的將之?dāng)鄿?一直到金剛喻定現(xiàn)在前的時(shí)候,方能永遠(yuǎn)的徹底的將之?dāng)啾M。然彼所知障的俱生現(xiàn)行,在登地以前就已漸次的降伏,乃至一直到十地,方能永遠(yuǎn)的徹底的將之伏盡。雖然是這樣講,但從八地以去,第六七識(shí)何者猶行,還不怎么明白,所以進(jìn)一步的說(shuō):八地以上假定是與第六識(shí)相應(yīng)的所知俱生,那是決定不再現(xiàn)行。什么道理?因二空無(wú)漏無(wú)分別智心及此果滅定,后得智等,相續(xù)不斷,能違第六識(shí),所以不復(fù)現(xiàn)行。假定是與第七識(shí)相應(yīng)的所知俱生,那是還可生起現(xiàn)行的,為什么?因法空智及果,方有違于法執(zhí),第七生空智及果,行相并粗,無(wú)有違于第七識(shí),所以仍得現(xiàn)行。于十地中前五轉(zhuǎn)識(shí)假使還沒(méi)有轉(zhuǎn)依而得無(wú)漏智的話,由第六識(shí)的無(wú)漏道殊勝勢(shì)力,而伏于彼,使令不得現(xiàn)起。

　　【雖于修道十地位中,皆不斷滅煩惱障種,而彼粗重亦漸斷滅。由斯故說(shuō)二障粗重,一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重,而三位顯,是故偏說(shuō)�！�

　　有人提出難問(wèn)說(shuō):假定真的如此所說(shuō)俱生煩惱十地不斷,為什么《瑜(P906)伽》四十八說(shuō)二障三位中斷?答:雖說(shuō)在修道的十地位中,完全不斷煩惱障的種子,然而那個(gè)能障修道的無(wú)堪任性的粗重,也還能夠漸漸的斷滅。由于這樣的因緣,所以《瑜伽》說(shuō)煩惱所知的二障粗重,一一都有三位斷的意義。所謂三位,就是在皮(見道位),在膚(不動(dòng)地位),在肉(佛地位)的三位。因此又問(wèn):假定是煩惱粗重而不是彼種子,那就地地皆斷,怎么可說(shuō)但三位斷?答:雖說(shuō)諸地的每一階位皆能斷于粗重,但因三劫分齊的成滿位顯,是故特別偏說(shuō)。

　　【斷二障種,漸頓云何?第七識(shí)俱煩惱障種,三乘將得無(wú)學(xué)果時(shí),一剎那中三界頓斷。所知障種,將成佛時(shí),一剎那中一切頓斷,任運(yùn)內(nèi)起無(wú)粗細(xì)故。余六識(shí)俱煩惱障種見所斷者,三乘見位真見道中,一切頓斷。修所斷者,隨其所應(yīng)。一類二乘,三界九地,一一漸次,九品別斷;一類二乘,三界九地,合為一聚,九品別斷;菩薩要起金剛喻定,一剎那中三界頓斷。所知障種,初地初心,頓斷一切見所斷者。修所斷(P907)者,后于十地修道位中,漸次而斷,乃至正起金剛喻定,一剎那中方皆斷盡。通緣內(nèi)外粗細(xì)境生,品類差別有眾多故。二乘根鈍,漸斷障時(shí),必各別起無(wú)間、解脫、加行、勝進(jìn),或別或總。菩薩利根,漸斷障位,非要?jiǎng)e起無(wú)間解脫,剎那剎那能斷證故。加行等四,剎那剎那,前后相望,皆容具有�！�

　　此明斷障頓漸以及四道差別。斷煩惱所知的二障種子,若漸若頓,其行相究竟是怎樣的?謂與第七末那識(shí)相應(yīng)的煩惱障的種子,聲聞、緣覺、菩薩的三乘圣者在剛要得無(wú)學(xué)果的那個(gè)時(shí)候,一剎那中三界所有的煩惱悉皆頓斷。而與第七末那識(shí)相應(yīng)的所知障的種子,在菩薩剛要成佛的那個(gè)時(shí)候,一剎那中一切頓斷。為什么?因與此識(shí)相應(yīng)的見等,唯執(zhí)第八以為自內(nèi)實(shí)我實(shí)法,任運(yùn)而起,不緣于外,無(wú)有粗細(xì)的品類,所以一時(shí)頓斷。若與其余六識(shí)相應(yīng)的煩惱之分別種子而為見所斷的三乘者在見道位的真見道中,一切都是同時(shí)頓斷的。假定是修所斷的煩惱障之俱生種子,隨其所應(yīng),三乘圣者斷有頓漸。如有一類鈍根的二乘行者,三界九地各有九品修所斷惑,一一地中(P908)漸次漸次的九品別斷�；蛴幸活惱�根的二乘行者,將三界九地的九九八十一品的修所斷惑,合為一聚,共成九品,于一生中別別而斷。說(shuō)得明白一點(diǎn):如九個(gè)上上品合為一聚而斷,乃至九個(gè)下下品合為一聚而斷。若上根者,九品頓斷;若中根者,先斷上三品,次斷中三品,末斷后三品;若下根者,九品一一別斷,先斷上上品,次斷中上品,乃至最后斷下下品。假定是菩薩行者,要起金剛喻定的那個(gè)時(shí)候,于一剎那中,三界九地的煩惱同時(shí)頓斷。然與六識(shí)相應(yīng)分別而起的所知障種,在菩薩初地的最初入心,一切見所斷者,頓時(shí)而斷。至于修所斷的俱生種子,后于十地的修道位中漸次漸次而斷,乃至一直到正起金剛喻定的那個(gè)時(shí)候,始得于一剎那中完全斷盡。為什么?以第六識(shí)不同第七識(shí)唯緣內(nèi)境,而是可以通緣內(nèi)外一境而起的;同時(shí)彼所緣境各通粗細(xì),不同第七識(shí)唯是細(xì)境,品類差別是有眾多的,所以要于十地中分分別斷。其次所要說(shuō)的,是三乘四道的同異。二乘圣者的根機(jī)是鈍的,所以漸次斷障的時(shí)候,必然的各別生起無(wú)間道與解脫道。無(wú)間道是斷惑的道,解脫道是證真的道,必先斷惑而后證真,所以無(wú)間道后名解脫道,謂已解脫(P909)所應(yīng)斷障。若加行道,若勝進(jìn)道,或別或總,沒(méi)有一定�！妒鲇洝氛f(shuō):“二乘加行、勝進(jìn)可有別別起,九品為九品;加行及勝進(jìn)者,或但一加行,及但一勝進(jìn)故。加行、勝進(jìn),總別不決定也。”若菩薩利根,在漸次斷障的階位,不須要各別生起無(wú)間道與解脫道,因?yàn)榍捌返慕饷摽勺骱笃返臒o(wú)間,剎那剎那的能夠斷惑證理。是以加行、無(wú)間、解脫、勝進(jìn)的四道,剎那剎那的前后相望,皆容具有。如二品解脫可作三品無(wú)間,望起于后,成為加行;望初無(wú)間,成為勝進(jìn)�！妒鲇洝穼�(duì)此作明白的說(shuō):“如初品無(wú)間至第二念即為解脫,此初品無(wú)間望第二念即為加行。此解脫道望自第二品即為無(wú)間,望初為解脫,望后為加行。至第三無(wú)間道,望第一為勝進(jìn),與第二品為解脫,自品為無(wú)間,與第四為加行。第二無(wú)間望前即非勝進(jìn),但是解脫。此是菩薩十地位中,斷所知障時(shí)分品類,排次斷法。若別別斷,一一別起。由能印證及能斷惑,復(fù)能容豫,復(fù)能欣求,故具四道。不爾!便無(wú)四義具足�！�

　　【十真如者:一、遍行真如:謂此真如,二空所顯,無(wú)有一法而不在故。二、最勝真如:謂此真如具無(wú)邊德,于一切法最(P910)為勝故。三、勝流真如:謂此真如所流教法,于余教法極為勝故。四、無(wú)攝受真如:謂此真如無(wú)所系屬,非我執(zhí)等所依取故。五、類無(wú)別真如:謂此真如類無(wú)差別,非如眼等類有異故。六、無(wú)染凈真如:謂此真如本性無(wú)染,亦不可說(shuō)后方凈故。七、法無(wú)別真如:謂此真如雖多教法,種種安立,而無(wú)異故。八、不增減真如:謂此真如離增減執(zhí),不隨凈染有增減故。即此亦名相土自在所依真如:謂若證得此真如已,現(xiàn)相現(xiàn)土俱自在故。九、智自在所依真如:謂若證得此真如已,于無(wú)礙解得自在故。十、業(yè)自在等所依真如:謂若證得此真如已,普于一切神通作業(yè)總持定門,皆自在故。雖真如性實(shí)無(wú)差別,而隨勝德假立十種。雖初地中已達(dá)一切,而能證行猶未圓滿,為令圓滿,后后建立�！�

　　此明所證的真如,別為十種:(1)遍行真如,這是初地圣者斷異生性障所顯的一分真理。因此真如為我法二空所顯,遍一切一味相,無(wú)一法而不存(P911)在。(2)最勝真如,這是二地圣者離去邪行障所顯的一分真理。因此所證的真如,為具無(wú)邊的凈德之所依止,于一切法中最為殊勝,無(wú)能測(cè)量,不可比對(duì)。(3)勝流真如,這是三地圣者斷闇鈍障所顯的一分真理。謂修勝定,契證于真如的實(shí)相,從平等真如現(xiàn)起大悲大智所起的等流法,望于其余非證真如之所流出的教法,這是最極殊勝的。如此殊勝教法,雖舍身命,亦當(dāng)勤求。(4)無(wú)攝受真如,這是四地圣者斷微細(xì)煩惱現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂通達(dá)法界性中的無(wú)我我所而證此真如,自然是就無(wú)有我我所的系屬,為什么?因這不是我執(zhí)等所依所取的。(5)類無(wú)別真如,這是五地圣者斷于下乘般涅槃障所顯的一分真理。謂通達(dá)此真如的生死涅槃都無(wú)差別性,不如眼等隨諸有情相續(xù)差別,各各有異。(6)無(wú)染凈真如,這是六地圣者遠(yuǎn)離粗相現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂此所證的真如,無(wú)染無(wú)凈,既其本性是無(wú)染的,所以也就不可說(shuō)后來(lái)方凈。換句話說(shuō),真如隨障不染,隨智不凈。(7)法無(wú)別真如,這是七地圣者遠(yuǎn)離細(xì)相現(xiàn)行障所顯的一分真理。謂此所證的真如,雖則是由很多的能詮教法而作種種的安立,但是這所詮的真如,并不隨能詮的教法而有差別。(8)不(P912)增減真如,這是八地圣者遠(yuǎn)離了無(wú)相中作加行障所顯的一分真理。謂此所證的真如,雙離增減的二執(zhí)。為什么?因它不隨于凈而有增益,又不隨于染而有損減。即此不增不減的真如,亦可名為相土自在所依真如。這是什么道理?謂諸圣者,若能證得這真如已后,不管是現(xiàn)身相或者是現(xiàn)國(guó)土,都可獲得無(wú)礙自在了。(9)智自在所依真如,這是九地圣者遠(yuǎn)離利他中不欲行障所顯的一分真理。謂諸行者,若能證得了這真如已后,對(duì)于四無(wú)礙解就能獲得自在,而在人天眾中任運(yùn)自在的運(yùn)用四無(wú)礙解,善說(shuō)法要。(10)業(yè)自在等所依真如,這是十地圣者遠(yuǎn)離于諸法中未得自在障所顯的一分真理。謂諸行者,若能證得了這真如已后,那就可以普于一切神通、陀羅尼、三摩地,并身等三業(yè)作總持定門,化作種種利樂(lè)有情的事業(yè),了無(wú)呆滯,名為自在�；蛘哂姓f(shuō):真如之理唯一法界,體無(wú)異殊,何容有十?現(xiàn)在回答他說(shuō):雖真如性實(shí)在是無(wú)差別的,但隨其所證、所生、能證勝德,假立十種真如之名。或者又問(wèn):當(dāng)于初地見到真如理的時(shí)候,可說(shuō)已經(jīng)了知一切,為什么還要依后后位立此十種?現(xiàn)在答說(shuō):雖于初地之中已能通達(dá)一切真如,然而能證真如的妙行(P913)猶還沒(méi)有圓滿。為使能證之行圓滿,所以依后后位次第建立。

　　【如是菩薩于十地中,勇猛修行十重勝行,斷十重障,證十真如,于二轉(zhuǎn)依便能證得�！�

　　此下明轉(zhuǎn)依果,“二轉(zhuǎn)依”就是菩提與涅槃。余如文可知。

　　【轉(zhuǎn)依位別,略有六種:一、損力益能轉(zhuǎn),謂初二位,由習(xí)勝解及慚愧故,損本識(shí)中染種勢(shì)力,益本識(shí)內(nèi)凈種功能,雖未斷障種實(shí)證轉(zhuǎn)依,而漸伏現(xiàn)行,亦名為轉(zhuǎn)。二、通達(dá)轉(zhuǎn):謂通達(dá)位,由見道力,通達(dá)真如,斷分別生二障粗重,證得一分真實(shí)轉(zhuǎn)依。三、修習(xí)轉(zhuǎn):謂修習(xí)位,由數(shù)修習(xí)十地行故,漸斷俱生二障粗重,漸次證得真實(shí)轉(zhuǎn)依。攝大乘中,說(shuō)通達(dá)轉(zhuǎn),在前六地。有無(wú)相觀,通達(dá)真俗間雜現(xiàn)前,今真非真,現(xiàn)不現(xiàn)故。說(shuō)修習(xí)轉(zhuǎn),在后四地。純無(wú)相觀,長(zhǎng)時(shí)現(xiàn)前,勇猛修習(xí),斷余粗重,多令非真,不顯現(xiàn)故。四、果圓滿轉(zhuǎn),謂究竟位,由三大劫阿僧企耶,修集無(wú)邊難行勝行,金剛喻(P914)定現(xiàn)在前時(shí),永斷本來(lái)一切粗重,頓證佛果圓滿轉(zhuǎn)依,窮未來(lái)際利樂(lè)無(wú)盡。五、下劣轉(zhuǎn):謂二乘位,專求自利,厭苦欣寂,唯能通達(dá)生空真如,斷煩惱種,證真擇滅。無(wú)勝堪能,名下劣轉(zhuǎn)。六、廣大轉(zhuǎn):謂大乘位,為利他故,趣大菩提。生死涅槃,俱無(wú)欣厭,具能通達(dá)二空真如,雙斷所知煩惱障種,頓證無(wú)上菩提涅槃。有勝堪能,名廣大轉(zhuǎn)。此中意說(shuō)廣大轉(zhuǎn)依,舍二粗重而證得故�！�

　　此明轉(zhuǎn)依位別,略有六種差別:(1)損力益能轉(zhuǎn),這是約資糧加行的初二位說(shuō)。謂由過(guò)去聞熏習(xí)的勝解力及由聞熏而有的慚愧力,使本識(shí)中所保存的染種勢(shì)力一天天的減損,令本識(shí)內(nèi)新增加的凈種功能一天天的增益。如是一損一益,雖還沒(méi)有能夠斷除二障的種子,真真實(shí)實(shí)的證得轉(zhuǎn)依,然而就是這樣,已能漸伏現(xiàn)行,所以亦名為轉(zhuǎn)。(2)通達(dá)轉(zhuǎn),這是約第三通達(dá)位說(shuō)的。謂由開始悟入見道的力量,通達(dá)真如法性之理,斷除分別起的煩惱所知的二障,證得一分真實(shí)的轉(zhuǎn)依,所以名為通達(dá)轉(zhuǎn)。(3)修習(xí)轉(zhuǎn),這是約第四修習(xí)位(P915)說(shuō)的。謂由數(shù)數(shù)不斷的修習(xí)十地的十波羅密行,漸次漸次的斷除俱生的煩惱所知的二障粗重,漸次漸次的證得諸余真實(shí)的轉(zhuǎn)依,所以名為修習(xí)轉(zhuǎn)。通達(dá)轉(zhuǎn)與修習(xí)轉(zhuǎn)在《攝大乘論》所說(shuō),略有不同。彼說(shuō)通達(dá)轉(zhuǎn),是在前六地。謂于此六地中,以有相無(wú)相觀,通達(dá)真俗間雜現(xiàn)前,即以有相觀通俗,無(wú)相觀達(dá)真,令真非真有現(xiàn)不現(xiàn)。如入觀時(shí),于真實(shí)顯現(xiàn)現(xiàn)前住,非真實(shí)的義相就不顯現(xiàn);若出觀時(shí),當(dāng)非真實(shí)的義相顯現(xiàn)現(xiàn)前住,真實(shí)的空性就不顯現(xiàn)。到第七地才進(jìn)到純粹的無(wú)相觀,所以真妄出入的境界到六地為止。真實(shí)的法性現(xiàn)前,所以叫通達(dá)轉(zhuǎn)。本論說(shuō)初地是通達(dá),二地以上叫修習(xí);《攝論》從初地至六地,總名通達(dá)位,這是二論的不同點(diǎn)。又《攝論》說(shuō)修習(xí)轉(zhuǎn),是在于后四地。謂于此四地中,所修純無(wú)相觀,長(zhǎng)時(shí)期的現(xiàn)前,勇猛精進(jìn)的修習(xí),斷除其余的粗重,能多使令一切遍計(jì)執(zhí)性的非真實(shí)的義相不再顯現(xiàn),而無(wú)相的真實(shí)顯現(xiàn)。(4)果圓滿轉(zhuǎn),這是約究竟位說(shuō)的。謂菩薩行者,由于在三大阿僧祗劫的長(zhǎng)時(shí)間中,修集無(wú)量無(wú)邊難行而行的波羅密多勝行,一旦到了金剛喻定現(xiàn)在前的那個(gè)時(shí)候,就可永遠(yuǎn)的斷除本來(lái)的一切粗重,頓證佛果最極圓(P916)滿的轉(zhuǎn)依;從此自利功畢,今后唯有窮未來(lái)際的利樂(lè)無(wú)盡的眾生,所以名為圓滿轉(zhuǎn)依。(5)下劣轉(zhuǎn),這是約聲聞緣覺二乘位的轉(zhuǎn)依說(shuō)的。二乘圣者專門是為求得自己的利益,厭怖生死的痛苦,欣求寂滅的安樂(lè)。他們唯能通達(dá)生空真如,不能通達(dá)法空真如;唯能斷除煩惱障種,不能斷除所知障種;唯能證真擇滅涅槃,不能證得大菩提果;由這種種因緣,所以無(wú)勝堪能,名為下劣轉(zhuǎn)依。六廣大轉(zhuǎn),這是約諸大菩薩的轉(zhuǎn)依說(shuō)的。謂大乘階位的菩薩,為了利他而趣向于大菩提故,既不厭于生死,也不欣于涅槃,所以說(shuō)生死涅槃俱無(wú)欣厭。不唯通達(dá)生空真如,亦能通達(dá)法空真如,所以說(shuō)具能通達(dá)二空真如。不唯能斷煩惱障種,亦復(fù)能斷所知障種,所以說(shuō)雙斷所知煩惱障種。不唯能證大般涅槃,亦復(fù)能證無(wú)上菩提,所以說(shuō)頓證無(wú)上菩提涅槃。具一切智,有勝堪能,名為廣大轉(zhuǎn)依。頌說(shuō)“舍二粗重故,便證得轉(zhuǎn)依”,其所取的轉(zhuǎn)依體意,唯在于廣大轉(zhuǎn)依,為什么?因這是舍二種粗重而證得的。同時(shí),此廣大轉(zhuǎn),除二乘的下劣轉(zhuǎn)外,可攝其余的諸轉(zhuǎn)的。

　　【轉(zhuǎn)依義別,略有四種:一、能轉(zhuǎn)道,此復(fù)有二:一、能伏道,(P917)謂伏二障隨眠勢(shì)力,令不引起二障現(xiàn)行。此通有漏無(wú)漏二道。加行、根本、后得三智,隨其所應(yīng),漸頓伏彼。二、能斷道,謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行,有漏曾習(xí)相執(zhí)所引,未泯相故;加行趣求所證所引,未成辦故。有義:根本無(wú)分別智,親證二空所顯真理,無(wú)境相故,能斷隨眠;后得不然,故非斷道。有義:后得無(wú)分別智,雖不親證二空真理,無(wú)力能斷迷理隨眠,而于安立非安立相,明了現(xiàn)前,無(wú)倒證故,亦能永斷迷事隨眠,故瑜伽說(shuō):修道位中,有出世斷道,世出世斷道,無(wú)純世間道,能永害隨眠,是曾習(xí)故,相執(zhí)引故。由斯理趣,諸見所斷及修所斷迷理隨眠,唯有根本無(wú)分別智親證理故,能正斷彼。余修所斷迷事隨眠,根本后得俱能正斷。】

　　這是正釋轉(zhuǎn)依的意義。講到轉(zhuǎn)依,略有能轉(zhuǎn)道、所轉(zhuǎn)依、所轉(zhuǎn)舍、所轉(zhuǎn)得的四種意義。(1)能轉(zhuǎn)道,就是能轉(zhuǎn)掃二障轉(zhuǎn)得二果的智(道即是智)。這(P918)復(fù)有二種:①能伏道,謂此智能伏二障的種子(隨眠)勢(shì)力,令其不能引起二障現(xiàn)行的活動(dòng)。此能伏道,在漏無(wú)漏方面來(lái)講,通于有漏無(wú)漏的二道;在三智方面來(lái)講,通于加行、根本、后得的三智。隨其所應(yīng)漸頓伏彼者:地前有漏道由加行智漸伏二障分別現(xiàn)行,登地見道(無(wú)漏道)由根本、后得智頓伏二障俱生現(xiàn)行;修道亦由二智漸伏二障。②能斷道,就是無(wú)漏的根本后得的二智,此智能永斷除煩惱所知的二障種子。唯我們所要知道的,即此智(道)決定不是地前的有漏加行。為什么?因有漏心加行智及有漏后得智,前者是曾習(xí)者,后者是相執(zhí)之所引者,未能泯伏滅除此相,所以不能斷惑;或加行智是能趣求,所證真如是趣求所引,無(wú)分別智還未成辦,所以不能斷惑�！妒鲇洝氛f(shuō):“由無(wú)分別智是加行所引,真如是加行所趣求證,即由所引無(wú)分別智能證所證真如成辦故,能斷二障,非加行智�！庇袔熈x說(shuō):唯有根本無(wú)分別智,親切的證得二空所顯的真理,無(wú)有相分的境相,所以能斷二障隨眠。后得智則不然,不說(shuō)它作有相觀,就是作無(wú)相觀,相分境相仍有,所以沒(méi)有斷二障的功能。也就因?yàn)槿绱?諸經(jīng)論中無(wú)有說(shuō)后得智能斷隨眠(P919)的。有師義說(shuō):后得無(wú)分別智雖不能夠親證我法二空的真理,沒(méi)有一種力量能夠斷除迷理的見疑等隨眠,然而在安立諦相和非安立諦相明了現(xiàn)前的時(shí)候,能無(wú)顛倒的證知,所以亦能永斷迷事的隨眠�！妒鲇洝氛f(shuō):“迷理隨眠行相深遠(yuǎn),要證彼理,方能斷之;迷事隨眠行相淺近,雖實(shí)有相觀,亦能斷之�！庇墒侵�故,《瑜伽》五十五說(shuō):修道位中有二種道——(1)出世斷道,就是根本無(wú)分別智;(2)世出世斷道,就是后得無(wú)分別智。世出世者,揀別不是純粹的世間,意言是世之出世,名為世出世。有漏道是純世間的,無(wú)有純世間道(有漏加行智),能夠永害二障隨眠。為什么?第一原因,是曾習(xí)故;第二原因,相執(zhí)引故。由于是這樣的理趣,所以諸見所斷,雖有迷事忿等十法,見斷頓斷,然迷事的隨眠隨理觀一品斷,此及修所斷無(wú)明、二見,此俱根本及隨迷理隨眠,唯有根本無(wú)分別智,親證我法二空真理,能夠正式的斷彼;余之貪、恚、慢、無(wú)明及此相應(yīng)的修所斷迷事隨眠,不唯根本智能正斷彼,就是后得智亦能斷彼,所以說(shuō)根本后得俱能正斷。

　　【二、所轉(zhuǎn)依,此復(fù)有二:一、持種依,謂根本識(shí)。由此能持(P920)染凈法種,與染凈法俱為所依,圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈。余依他起性,雖亦是依,而不能持種,故此不說(shuō)。二、迷悟依,謂真如。由此能作迷悟根本,諸染凈法依之得生,圣道轉(zhuǎn)令舍染得凈。余雖亦作迷悟法依,而非根本,故此不說(shuō)�！�

　　二、所轉(zhuǎn)依,就是能轉(zhuǎn)的智,轉(zhuǎn)舍染法,轉(zhuǎn)得凈法而成為所依的東西。這也有二種:(1)持種依,就是第八根本識(shí)。謂此根本識(shí),能夠任持染凈諸法的種子,與染凈的諸法俱為所依。地上菩薩修圣道時(shí),轉(zhuǎn)舍依止本識(shí)染分依他,轉(zhuǎn)得依附本識(shí)凈分依他,所以持種識(shí),有轉(zhuǎn)依的意義。其余的依他起性,雖然說(shuō)是亦圣所依,但因沒(méi)有持種的功能,所以此中不說(shuō)。(2)迷悟依,就是真如。謂此真如,能作迷悟的根本,如迷真如,一切染法就依之而生;若悟真如,一切凈法就依之而生。等到圣道起的時(shí)候,令舍染法,轉(zhuǎn)得凈法。其余的依他起法雖然亦作迷悟法依,然而因?yàn)椴皇歉��?所以此中不說(shuō)。

　　【三、所轉(zhuǎn)舍,此復(fù)有二:一、所斷舍,謂二障種。真無(wú)間道現(xiàn)在前時(shí),障治相違,彼便斷滅,永不成就,說(shuō)之為舍。彼(P921)種斷故,不復(fù)現(xiàn)行妄執(zhí)我法,所執(zhí)我法,不對(duì)妄情,亦說(shuō)為舍。由此名舍遍計(jì)所執(zhí)。二、所棄舍,謂余有漏劣無(wú)漏種。金剛喻定現(xiàn)在前時(shí),引極圓明純凈本識(shí),非彼依故,皆永棄舍。彼種舍已,現(xiàn)有漏法及劣無(wú)漏,畢竟不生,既永不生,亦說(shuō)為舍。由此名舍生死劣法。有義:所余有漏法種及劣無(wú)漏,金剛喻定現(xiàn)在前時(shí),皆已棄舍,與二障種俱時(shí)舍故。有義:爾時(shí)猶未舍彼,與無(wú)間道不相違故,菩薩應(yīng)無(wú)生死法故,此位應(yīng)無(wú)所熏識(shí)故,住無(wú)間道應(yīng)名佛故,后解脫道應(yīng)無(wú)用故。由此應(yīng)知余有漏等,解脫道起,方棄舍之,第八凈識(shí),非彼依故。】

　　(3)所轉(zhuǎn)舍,就是由能轉(zhuǎn)道被轉(zhuǎn)舍的東西。此復(fù)分為二類:①所斷舍,就是煩惱所知的二障種子。當(dāng)無(wú)漏的真無(wú)間道現(xiàn)在前的時(shí)候,這個(gè)種子就被斷舍。為什么?因惑障和治道是兩個(gè)敵體相違的東西,有此無(wú)彼,有彼無(wú)此,所以真無(wú)間道現(xiàn)前,彼便不能不斷滅。何名為舍?永遠(yuǎn)的不再成就,說(shuō)之為(P922)舍。由彼二障種子斷的緣故,不復(fù)能生現(xiàn)行之心,妄執(zhí)我法現(xiàn)行。又,所執(zhí)的實(shí)我實(shí)法,但對(duì)妄情好像是有,實(shí)際自性本來(lái)是無(wú)的;現(xiàn)在能執(zhí)的妄情既然斷了,所執(zhí)的我法當(dāng)然亦隨之而被斷舍。由此道理,名舍遍計(jì)所執(zhí)。②所棄舍,就是非障的有漏法及劣無(wú)漏法的種子。這些雖不是障法而不用斷舍,但到金剛喻定現(xiàn)在前的那個(gè)時(shí)候,引起最極圓明純凈的本識(shí),由這純凈圓明的本識(shí),非余有漏善法及劣無(wú)漏種的所依,故自行將它的永遠(yuǎn)的棄舍。彼種舍了以后,現(xiàn)行的有漏法及劣無(wú)漏也就跟著畢竟不再生起。既然是永遠(yuǎn)的不再生起,由此道理,名舍生死法以及劣法。此所棄舍法是在什么時(shí)候舍呢?有二師說(shuō)法不同,有師義說(shuō):善及無(wú)記的有漏法種以及劣無(wú)漏法,在金剛喻定現(xiàn)在前的時(shí)候,都已棄舍掉了。為什么?因二障種有二此者,所以就與二障種子同時(shí)棄舍。有師義說(shuō):在金剛道生起的那個(gè)時(shí)候,還不能夠說(shuō)是已經(jīng)舍彼,因彼如余有漏,與無(wú)間道不相違的。假定說(shuō)是此時(shí)彼已舍了的話:a.菩薩應(yīng)該已經(jīng)沒(méi)有諸生死法。生死法就是有漏法,如果生死法無(wú),怎得名為菩薩?所以不可說(shuō)菩薩無(wú)生死法。b.于此位中應(yīng)該說(shuō)是沒(méi)有所熏識(shí),因有漏等(P923)種,亦為異熟所持,要須金剛道后,解脫道起,此識(shí)方空。若說(shuō)無(wú)間道時(shí)已舍所持,那能持異熟亦舍,如此,豈不是此位無(wú)有所熏識(shí)了嗎?c.此位菩薩假定真的已經(jīng)沒(méi)有所熏識(shí),那他就是安住在無(wú)間道上,應(yīng)該名之為佛,不可說(shuō)是菩薩。d.若在此位,就可名之為佛,其后解脫道的生起,應(yīng)該就成為無(wú)用。由此種種道理,我們應(yīng)當(dāng)知道,余有漏法及無(wú)漏種等要到解脫道生起的時(shí)候,方能真正的棄舍,因?yàn)榈诎藘糇R(shí)非彼劣無(wú)漏及余有漏法的所依。

　　【四、所轉(zhuǎn)得,此復(fù)有二:一、所顯得,謂大涅槃。此雖本來(lái)自性清凈,而由客障覆令不顯,真圣道生,斷彼障故,令其相顯,名得涅槃。此依真如離障施設(shè),故體即是清凈法界�！�

　　(4)所轉(zhuǎn)得,就是以能轉(zhuǎn)道,轉(zhuǎn)舍二障,因之而轉(zhuǎn)得者。此復(fù)分為二類:①所顯得,就是大涅槃。涅槃是印度語(yǔ),中國(guó)譯為圓寂,或譯滅度,亦名安隱。此之涅槃自性雖說(shuō)本來(lái)清凈,然由客塵煩惱所知的二障蓋覆了它,令它不得顯現(xiàn)。等到真正的圣道生起了的時(shí)候,斷除彼煩惱所知的二障,使令其本來(lái)清凈相顯現(xiàn),名為得涅槃。這是依于真如離障而施設(shè)的,所以其體就是(P924)清凈法界。由此涅槃在纏未顯,離障方顯。

　　【涅槃義別,略有四種:一、本來(lái)自性清凈涅槃:謂一切法相真如理,雖有客染而本性凈,具無(wú)數(shù)量微妙功德,無(wú)生無(wú)滅,湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別,尋思路絕,名言道斷,唯真圣者自內(nèi)所證,其性本寂,故名涅槃。二、有余依涅槃:謂即真如出煩惱障,雖有微苦所依未滅,而障永寂,故名涅槃。三、無(wú)余依涅槃:謂即真如出生死苦,煩惱既盡,余依亦滅,眾苦永寂,故名涅槃。四、無(wú)住處涅槃:謂即真如出所知障,大悲般若常所輔翼,由斯不住生死涅槃,利樂(lè)有情窮未來(lái)際,用而常際,故名涅槃�！�

　　真如的理體雖說(shuō)唯有一種,但就義邊差別安立,略有四種:(一)本來(lái)自性清凈涅槃,謂蘊(yùn)處界等一切諸法法相所依真如之理,雖為客塵煩惱所覆,如凈明珠處淤泥,而其性體本來(lái)清凈,并且具足無(wú)數(shù)無(wú)量不可思議的微妙功(P925)德。無(wú)生無(wú)滅,凝寂湛然,猶如虛空一樣。此真如理不簡(jiǎn)圣凡,一切有情平等共有。與一切法,既不可說(shuō)它一,又不可說(shuō)它異。假定是一,真如理性應(yīng)是無(wú)常;假定是異,真如應(yīng)非彼之實(shí)性。離一切相者,是離所取相;離一切分別者,是離能取相。真如唯是內(nèi)自所證,不是尋思所行的境界,所以說(shuō)尋思路絕。真如自相非名言所安足處,言語(yǔ)所不能宣說(shuō)的,所以說(shuō)名言道斷。能證此真如理的,唯是真正的圣者,自內(nèi)所證,不是外所得的。為什么把這叫做涅槃?因其自性本來(lái)湛寂的,所以名為涅槃。(二)有余依涅槃,謂即由斷煩惱障而顯出的真如。這時(shí)圣者雖還有異熟的殘余微細(xì)的苦果所依未滅,然而因?yàn)闊�惱障已永遠(yuǎn)的寂滅,所以名為涅槃。(三)無(wú)余依涅槃,謂即真如澈底的超出生死之苦,換句話說(shuō),是由斷生死的苦果而所顯的真如。因于煩惱既盡時(shí),更把余殘的所依之生命報(bào)體亦滅掉,所有一切眾苦永寂,所以名為涅槃。(四)無(wú)住處涅槃,謂即真如的出離所知障,換句話說(shuō),就是由斷所知障而所顯的真如。假使證得這涅槃時(shí),即生起悲智,大悲般若常常為所輔翼。就是由于有了大悲的輔翼,就常常的在生死中度眾生,而不住于涅槃;由于有(P926)了般若的輔翼,就常常的不為有漏雜染法所染,而不住于生死。涅槃生死二俱不住,故名無(wú)住。菩薩既在生死中盡未來(lái)際的利樂(lè)有情,這就是利他的妙用,怎么可以說(shuō)為涅槃?要知緣此雖起悲智之用,然而即用而常寂,所以名為涅槃。

　　【一切有情,皆有初一;二乘無(wú)學(xué),容有前三;唯我世尊,可言具四。如何善逝有有余依?雖無(wú)實(shí)依,而現(xiàn)似有;或苦依盡,說(shuō)無(wú)余依,非苦依在,說(shuō)有余依,是故世尊可言具四。若聲聞等有無(wú)余依,如何有處說(shuō)彼非有?有處說(shuō)彼都無(wú)涅槃,豈有余依彼亦非有?然聲聞等身智在時(shí),有所知障,苦依未盡,圓寂義隱,說(shuō)無(wú)涅槃,非彼實(shí)無(wú)煩惱障盡所顯真理有余涅槃。爾時(shí)未證無(wú)余圓寂,故亦說(shuō)彼實(shí)無(wú)無(wú)余依,非彼后時(shí)滅身智已,無(wú)苦依盡無(wú)余涅槃�；蛘f(shuō)二乘無(wú)涅槃?wù)?依無(wú)住處,不依前三�！�

　　此下分別凡圣及三乘具不具四種涅槃。一切有情不管是凡夫還是圣(P927)者,都具有最初的一種本來(lái)自性清凈涅槃。正因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以經(jīng)說(shuō)一切有情本來(lái)涅槃。凡夫以及二乘有學(xué)雖具第一涅槃,但未證后三種涅槃。二乘無(wú)學(xué)不定性未入地的,有初自性涅槃及二有余依涅槃,無(wú)后二種涅槃;如果是定性的,有初三種涅槃,無(wú)后第四涅槃。如果是直往而已入地的菩薩,有初自性涅槃及后無(wú)住涅槃,無(wú)中間的有余無(wú)余的二種涅槃;如果是無(wú)學(xué)回心而且已入地的菩薩,有自性及有余依的二種涅槃及后無(wú)住涅槃,無(wú)第三無(wú)余依涅槃。唯我釋迦世尊,可說(shuō)四種完全具足。有人以為:佛具有余三涅槃,那是不成問(wèn)題的,怎么還有有余依涅槃?如果佛還有有余依,豈不是佛的苦依猶尚未盡?為了解答這問(wèn)題,所以說(shuō),在佛方面雖沒(méi)有真實(shí)苦依未盡的有余涅槃,而現(xiàn)為苦諦等似有有余涅槃�；蛘呒s苦依盡,說(shuō)佛無(wú)余依,雖然如此,但有非苦的所依身在,所以說(shuō)名有余依。怎么知道?因佛具有無(wú)漏所依蘊(yùn)在,是故世尊可以說(shuō)是具有四種。如來(lái)亦有有余依,或者是不錯(cuò)的,然而聲聞緣覺等二乘圣者,如平常說(shuō),既有無(wú)余依,為什么有的地方,如《勝鬘經(jīng)》說(shuō)“彼非有無(wú)余依”?答:有的地方——《勝鬘經(jīng)》所以說(shuō)彼二(P928)乘都無(wú)涅槃?wù)?豈有余依涅槃彼二乘亦非有?然而實(shí)在說(shuō)來(lái),聲聞緣覺的二乘圣者報(bào)身報(bào)智尚在而未滅的時(shí)候,有所知障所依苦身未盡,圓寂的意義非常隱覆,所以說(shuō)都無(wú)涅槃,并不是說(shuō)二乘圣者實(shí)無(wú)煩惱障斷盡已后所顯真理之有余依涅槃。那個(gè)時(shí)候因?yàn)檫�沒(méi)有證得無(wú)余圓寂(涅槃),所以也就說(shuō)他沒(méi)有無(wú)余依涅槃,并不是說(shuō)二乘圣者滅了身智已后,所謂灰身泯智,無(wú)有苦依滅盡的無(wú)余依涅槃�；蛘呓�(jīng)說(shuō)二乘都無(wú)涅槃?wù)?是依第四無(wú)住處涅槃而說(shuō),不是依于前三種的涅槃而說(shuō)。

　　【又說(shuō)彼無(wú)無(wú)余依者,依不定性二乘而說(shuō)。彼讒證得有余涅槃,決定回心求無(wú)上覺,由定愿力,留身久住,非如一類入無(wú)余依。謂有二乘深樂(lè)圓寂,得生空觀,親證真如,永滅感生煩惱障盡,顯依真理有余涅槃。彼能感生煩惱盡故,后有異熟無(wú)由更生�，F(xiàn)苦所依任運(yùn)滅位,余有為法既無(wú)所依,與彼苦依同時(shí)頓舍,顯依真理無(wú)余涅槃。爾時(shí)雖無(wú)二乘身智,而由彼證,可說(shuō)彼有。此位唯有清凈真如,離相湛然,寂滅安樂(lè),(P929)依斯說(shuō)彼與佛無(wú)差,但無(wú)菩提利樂(lè)他業(yè),故復(fù)說(shuō)彼與佛有異�！�

　　又說(shuō)彼二乘圣者,無(wú)有無(wú)余依涅槃?wù)?是依不定性的二乘而說(shuō)的。為什么?因彼不定性者剛剛證得有余依涅槃的小果,立即就又發(fā)廣大心,決定回心求最高無(wú)上的大覺。并且由其所修定及所發(fā)愿的力量,留身久住在世間,廣行菩薩道,非如一類定性二乘,唯取小果,永入無(wú)余依,所以說(shuō)二乘無(wú)無(wú)余依。然而上說(shuō)一類入無(wú)余依者,又是怎樣的呢?謂有二乘行人,深深的愛樂(lè)圓寂,畏生死苦,但念空無(wú)相無(wú)作,得生空觀慧,親證于諸法的真如,永滅招感生死的煩惱障盡,顯示依于離障所顯的真理,名為有余涅槃。因?yàn)楸四苷懈猩�死苦果的煩惱障盡,后有的異熟果報(bào)就無(wú)由更生�，F(xiàn)在的生命苦果是依過(guò)去的惑業(yè)所感,如今現(xiàn)苦所依的惑業(yè)既然漸盡,則能依的果報(bào)身自然亦隨之任運(yùn)而滅。是則余二乘觀智及相應(yīng)心品的諸有為法,既然失去了它的所依,當(dāng)然就與彼苦依同時(shí)頓舍,顯示依于真理無(wú)余涅槃。苦依與智既然同時(shí)而舍,誰(shuí)能證于無(wú)余真理?要知入無(wú)余的那個(gè)時(shí)候,雖說(shuō)沒(méi)有二乘的身智,然而由彼二乘能證此滅,故亦可說(shuō)二乘有無(wú)余依,并不是說(shuō)身智在的時(shí)(P930)候,可說(shuō)二乘名有無(wú)余依�；蛘哂姓f(shuō):既證無(wú)余,便與佛等,為什么二乘與佛有異?答:此位既斷煩惱,證得清凈真如,離分別想,得寂滅樂(lè),根據(jù)這一點(diǎn)意義,可說(shuō)彼二乘與佛,是沒(méi)有差別的;但因二乘沒(méi)有上求菩提下利樂(lè)他的事業(yè),所以又說(shuō)彼二乘與佛,是有差別的。

　　【諸所知障,既不感生,如何斷彼,得無(wú)住處?彼能隱覆法空真如,令不發(fā)生大悲般若,窮未來(lái)際利樂(lè)有情,故斷彼時(shí)顯法空理,此理即是無(wú)住涅槃,令于二邊俱不住故�！�

　　一切的所知障既然都不招感生死,怎么可說(shuō)斷了所知障,能得無(wú)住處涅槃?所知雖不感于生死,然能隱覆障蔽法空真如,使令不能發(fā)生大悲般若,窮未來(lái)際的利樂(lè)一切有情。所以斷了所知障的時(shí)候,顯示出法空的真理,當(dāng)知此所顯示的法空理,就是無(wú)住處涅槃,因?yàn)榱钣谏�死涅槃的二邊俱不住的緣故。《述記》說(shuō):“令不發(fā)生大悲般若者,真如為所證緣,起后得智,后得智即般若。般若能起大悲,故于生死涅槃二俱不住,如既不證,悲智不生�！�

　　【若所知障,亦障涅槃,如何斷彼,不得擇滅?擇滅離縛,彼(P931)非縛故。既爾!斷彼寧得涅槃?非諸涅槃,皆擇滅攝。不爾!性凈應(yīng)非涅槃!能縛有情住生死者,斷此說(shuō)得擇滅無(wú)為,諸所知障不感生死,非如煩惱能縛有情,故斷彼時(shí),不得擇滅。然斷彼故,法空理顯,此理相寂,說(shuō)為涅槃,非此涅槃,擇滅為性。故四圓寂諸無(wú)為中,初后即真如,中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者。不動(dòng)等二,四中誰(shuí)攝?非擇滅攝,說(shuō)暫離故,擇滅無(wú)為唯究竟滅,有非擇滅,非永滅故�；驘o(wú)住處,亦擇滅攝,由真擇力,滅障得故。擇滅有二:一、滅縛得,謂斷感生煩惱得者;二、滅障得,謂斷余障而證得者。故四圓寂諸無(wú)為中,初一即真如,后三皆擇滅,不動(dòng)等二,暫伏滅者,非擇滅攝,究竟滅者,擇滅所攝�！�

　　假定說(shuō)是所知障亦障涅槃的話,為什么斷了所知障不能得到擇滅?我們知道,擇滅無(wú)為是離煩惱障縛所顯的,彼所知障既不感生,非同煩惱有縛有情住于生死的力量,所以斷了彼時(shí),但證真如無(wú)為,不能獲得擇滅。彼所(P932)知障既然非縛,為什么斷了它亦得無(wú)住涅槃?要知前面所說(shuō)的四種涅槃,有的是擇滅,有的不是擇滅,并不是說(shuō)四種皆是擇滅所攝。假定不是這樣,而說(shuō)一切涅槃皆為擇滅所攝的話,那第一本來(lái)自性清凈涅槃就應(yīng)當(dāng)不是涅槃,因?yàn)樾詢舻睦眢w原來(lái)不是斷障之所得的。能夠系縛有情住于生死中的煩惱,斷了這系縛的煩惱,方可說(shuō)得擇滅無(wú)為。諸有所知障,如前所說(shuō),是不感生死的,與能縛有情的煩惱不同。煩惱是縛,擇滅離縛,所以斷彼煩惱時(shí),可以證真擇滅。所知非縛,但障大悲及法空理,所以斷彼所知時(shí),不能得于擇滅。既斷所知不得擇滅,為什么名為涅槃?這是因?yàn)閿啾怂��?得顯法空真理,此法空理其相本寂,所以說(shuō)為涅槃,并不是說(shuō)這無(wú)住處涅槃,以擇滅為性。因此之故,四種圓寂諸無(wú)為中最初的自性與最后的無(wú)住,其體就是真如,中間的有余無(wú)余二種是屬擇滅所攝。外人又問(wèn):假定說(shuō)是唯有斷縛方得擇滅者,不動(dòng)及想受滅的二種無(wú)為,于四無(wú)為中又是屬于那個(gè)所攝呢?這應(yīng)說(shuō)它是屬緣缺不生的非擇滅所攝,為什么?因此二種無(wú)為只是暫時(shí)離系,不是究竟離系,有似緣缺不生的非擇滅義,所以不是擇滅所攝。為什么不屬擇(P933)滅?因擇滅無(wú)為唯究竟滅,永害隨眠。有非擇滅非永滅故者,謂不動(dòng)等二,乃是緣缺所顯的非擇滅,以非永滅故,所以不是本性清凈的非擇滅,因本性清凈是永滅的。或者可說(shuō)無(wú)住處亦是擇滅所攝,什么道理?要知此體雖然不是系縛,但由法空觀智真擇滅力,斷所知障而證得的。于此有人或又將生起這樣的疑問(wèn):前說(shuō)無(wú)住非擇滅攝,現(xiàn)在又說(shuō)亦擇滅攝,前后所說(shuō)為什么有這樣的不同?現(xiàn)在特為解釋這一個(gè)疑問(wèn)說(shuō):擇滅是有二種的,一為滅縛所得,謂即斷除招感生死的煩惱而所得的擇滅,所以說(shuō)擇滅不攝無(wú)住;二為滅障所得,謂即斷除其余的所知障而證得的擇滅,所以說(shuō)擇滅亦攝無(wú)住。由是之故,四種圓寂諸無(wú)為中,初一就是真如,由性凈涅槃,不依抉擇而證得,所以不屬擇滅,后三皆是擇滅所攝。不動(dòng)與想受滅的二種無(wú)為,因?yàn)槭菚悍鼫?所以非擇滅攝,究竟滅除,方得算為擇滅所攝。

　　【既所知障亦障涅槃,如何但說(shuō)是菩提障?說(shuō)煩惱障但障涅槃,豈彼不能為菩提障?應(yīng)知圣教依勝用說(shuō),理實(shí)俱能通障二果。如是所說(shuō)四涅槃中,唯后三種,名所顯得。】(P934)

　　有人這樣問(wèn):既所知障亦障無(wú)住涅槃,為什么圣教但說(shuō)是菩提障,而不說(shuō)為涅槃?wù)?對(duì)的,問(wèn)得很有理由,不過(guò)你要知道,經(jīng)說(shuō)煩惱障但障涅槃,難道它真的就不能為菩提障嗎?亦能障于菩提少分的。圣教所以說(shuō)二障障別者,應(yīng)知諸圣教中是依勝用而說(shuō),所以各別障一,在道理上講起來(lái),實(shí)在俱能通障二果的。如是像上所說(shuō)的四種涅槃,于中唯后三種名所顯得,第一自性清凈涅槃,非由斷障之所顯得,所以不名所顯得。

　　【二、所生得,謂大菩提。此雖本來(lái)有能生種,而所知障礙故不生。由圣道力,斷彼障故,令從種起,名得菩提。起已相續(xù),窮未來(lái)際。此即四智相應(yīng)心品。】

　　上說(shuō)所顯得,此說(shuō)(2)所生得。所謂所生得,就是大菩提,其體為無(wú)漏智。那個(gè)能生的種子雖無(wú)始來(lái)法爾存于第八識(shí)中,但有所知障存在的時(shí)候,即被障礙而不能生起。若由能斷的圣道力,斷除了那個(gè)障礙,使令從種子生起現(xiàn)行,這就名為得大菩提。既已生起了以后,就能展轉(zhuǎn)相續(xù)的至于盡未來(lái)際。這菩提就是四智相應(yīng)的心品。(P935)

　　【云何四智相應(yīng)心品?一、大圓鏡智相應(yīng)心品,謂此心品,離諸分別,所緣行相,微細(xì)難知,不妄不愚,一切境相,性相清凈,離諸雜染,純凈圓德現(xiàn)種依持,能現(xiàn)能生身土智影,無(wú)間無(wú)斷,窮未來(lái)際,如大圓鏡,現(xiàn)眾色像�！�

　　第一大圓鏡智相應(yīng)心品,這是由轉(zhuǎn)變有漏的第八識(shí)聚所生得的東西。謂此第八識(shí)的心品,遠(yuǎn)離我我所執(zhí),名為離諸分別。一切所取能取分別境及行相,都是窮極微細(xì)難可了知的,所以說(shuō)所緣行相微細(xì)難知。不妄不愚一切境相,由此如來(lái)名一切種智及一切智。因中雖則相染而性凈,但自智光開發(fā)以后,有漏永亡,于是性相俱得清凈,離于一切虛妄雜染。純凈圓德者,純是純一而無(wú)雜的意思,凈是清凈而離染的意思,圓是圓滿而無(wú)缺的意思。純簡(jiǎn)因中的無(wú)漏,凈簡(jiǎn)一切的有漏,圓簡(jiǎn)二乘無(wú)學(xué)。如是純凈圓滿功德現(xiàn)種依持者,就是為現(xiàn)行的功德之所依,為種子的功德之任持。換句話說(shuō):任持勝無(wú)漏的種子,變現(xiàn)佛果的諸現(xiàn)行功德法而為其所依。能現(xiàn)自受用的佛身,亦能現(xiàn)自受用的佛土,更能現(xiàn)起其余的三智之影。而且這個(gè)現(xiàn)起,不是一時(shí)的,(P936)能無(wú)間無(wú)斷的,至于窮未來(lái)際。如是身土等諸相現(xiàn)于此智品上時(shí),猶如于大圓鏡中,影現(xiàn)種種的色相,所以名為大圓鏡智。

　　【二、平等性智相應(yīng)心品:謂此心品,觀一切法自他有情,悉皆平等。大慈悲等恒共相應(yīng),隨諸有情所樂(lè),示現(xiàn)受用身土影像差別。妙觀察智不共所依,無(wú)住涅槃之所建立。一味相續(xù),窮未來(lái)際。】

　　第二平等性智相應(yīng)心品,這是由轉(zhuǎn)變有漏的第七識(shí)聚所生得的東西。謂此第七識(shí)的心品,在有漏位上的時(shí)候,恒向內(nèi)緣第八識(shí)的見分而起我執(zhí);因?yàn)橛羞@我執(zhí)的緣故,第六識(shí)在外執(zhí)著自他彼此的差別,不能生起平等大悲。然而一旦從有漏轉(zhuǎn)成無(wú)漏時(shí),在內(nèi)則證平等的理性,在外則觀一切諸法及自他的有情,完全是平等平等的,不見有一點(diǎn)兒的自他差別。因有自他平等的思想存于腦際,所以大慈悲等就恒恒時(shí)的與之相應(yīng)而起,隨著十地覺有情(菩薩)的所樂(lè),示現(xiàn)他受用身土的影像差別,而使他們受用法樂(lè)。因?yàn)橐蛑械牡谄咦R(shí)是第六識(shí)的不共所依,所以果上的平等性智也就為妙觀察智的(P937)不共所依。無(wú)住涅槃之所建立者,因?yàn)榇俗R(shí)恒與悲智相應(yīng)。涅槃名能立,悲智是所立,名為建立�！斗鸬卣摗氛f(shuō):“建立佛地?zé)o住涅槃,更無(wú)易轉(zhuǎn),名為一味;無(wú)間斷故,名為相續(xù)�！庇纱酥瞧纷C悟諸法的平等理性,所以名為平等性智。

　　【三、妙觀察智相應(yīng)心品:謂此心品,善觀諸法自相共相,無(wú)礙而轉(zhuǎn)。攝觀無(wú)量總持之門,及所發(fā)生功德珍寶。于大眾會(huì),能現(xiàn)無(wú)邊作用差別,皆得自在,雨大法雨,斷一切疑,令諸有情皆獲利樂(lè)。】

　　第三妙觀察智相應(yīng)心品,這是由轉(zhuǎn)變有漏的第六識(shí)聚所生得的東西。謂此第六識(shí)的心品,善能觀察諸法的自相共相,其神用無(wú)方,名之為妙;具緣諸法自共相等,名為觀察,合而言之,名為妙觀察智。又因巧妙的觀察諸法的自相共相,故能攝觀無(wú)量的陀羅尼門(總持)。雖余三智并不是沒(méi)有這樣的功德,但是入出諸禪,總持差別,此智是勝余三智的。及所發(fā)生的功德珍寶,就是六度道品、十力等法。并且,由于善巧的觀察諸法的自相共相,能(P938)于大眾會(huì)中現(xiàn)無(wú)量無(wú)邊的神通妙用差別,一一皆得自在,雨大法雨,轉(zhuǎn)大*輪,斷除一切眾生的疑惑,令諸有情皆獲利益安樂(lè)。

　　【四、成所作智相應(yīng)心品:謂此心品,為欲利樂(lè)諸有情故,普于十方示現(xiàn)種種變化三業(yè),成本愿力所應(yīng)作事。】

　　第四成所作智相應(yīng)心品,這是由轉(zhuǎn)變有漏的前五識(shí)聚所生得的東西。謂此前五識(shí)的心品,為欲利樂(lè)地前的菩薩、二乘、凡夫等的一切有情,乃于十方所有世界示現(xiàn)種種的身土及變化等的三業(yè),以成就本愿力所應(yīng)作的一切事業(yè),所以名為成所作智。關(guān)于示現(xiàn)種種變化三業(yè),《佛地經(jīng)》有很好的解釋說(shuō):“由是如來(lái)動(dòng)身化業(yè),示現(xiàn)種種工巧等處,摧伏諸技傲慢眾生,以是善巧方便力故,引諸眾生令人圣教,成熟解脫。由是如來(lái)慶語(yǔ)化業(yè),宣揚(yáng)種種隨所樂(lè)法,文義巧妙,小智眾生初聞尚信,以是善巧方便力故,引諸眾生令入圣教,成熟解脫。由是如來(lái)決意化業(yè),抉擇眾生八萬(wàn)四千心行差別,以是善巧方便力故,引諸眾生令入圣教,成熟解脫�！�

　　【如是四智相應(yīng)心品,雖各定有二十二法,能變所變種現(xiàn)俱生,(P939)而智用增,以智名顯。故此四品,總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉(zhuǎn)有漏八、七、六、五識(shí)相應(yīng)品,如次而得。智雖非識(shí),而依識(shí)轉(zhuǎn),識(shí)為主故,說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)得。又有漏位,智劣識(shí)強(qiáng),無(wú)漏位中,智強(qiáng)識(shí)劣,為勸有情依智舍識(shí),故說(shuō)轉(zhuǎn)八識(shí)而得此四智。】

　　如是像上所說(shuō)的四智相應(yīng)心品,各各一定具有五遍行、五別境、信等十一,并所依凈識(shí)的二十二法。此二十二法的自體假定屬于能變的,就是見分,假定屬于所變的,就是相分�；蛘f(shuō)識(shí)的自體名為能變,相見二分名為所變;或說(shuō)能變是種子。為什么?以是因能變的緣故,所變是現(xiàn)行,為什么?以是果能變的緣故。雖說(shuō)具有二十二法,然而智的作用增勝,它能決斷了達(dá)一切,所以特以智的這個(gè)名稱來(lái)顯示他。不唯如此,而且這四智心品總攝佛地的一切有為功德皆盡,因無(wú)漏位中智用增勝,以智為主,其余一切功德都是智的差別。然則轉(zhuǎn)什么識(shí)而得什么智呢?此轉(zhuǎn)有漏的八、七、六、五諸識(shí)的相應(yīng)心品,如其次第而得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的四(P940)智。于此成為問(wèn)題的:智是心所,識(shí)是心王,已轉(zhuǎn)未轉(zhuǎn),其體原來(lái)是差別的,怎可說(shuō)是轉(zhuǎn)八識(shí)而得四智?智雖然不就是識(shí),但依識(shí)轉(zhuǎn)智,并不是轉(zhuǎn)識(shí)的自體,只不過(guò)因?yàn)樽R(shí)是心王,有其主義,所以說(shuō)轉(zhuǎn)識(shí)得。還有一個(gè)道理,在有漏位上是智劣而識(shí)強(qiáng)的,到無(wú)漏位中,則變?yōu)橹菑?qiáng)而識(shí)劣了。為了勸化有情依智以舍去有分別的識(shí),所以說(shuō)轉(zhuǎn)八識(shí)而得此四智相應(yīng)心品。

　　【大圓鏡智相應(yīng)心品:有義:菩薩金剛喻定現(xiàn)在前時(shí),即初現(xiàn)起,異熟識(shí)種與極微細(xì)所知障種,俱時(shí)舍故,若圓鏡智爾時(shí)未起,便無(wú)能持凈種識(shí)故。有義:此品解脫道時(shí),初成佛故,乃得初起。異熟識(shí)種,金剛喻定現(xiàn)在前時(shí),猶未頓舍,與無(wú)間道不相違故,非障有漏劣無(wú)漏法,但與佛果定相違故,金剛喻定無(wú)所熏識(shí),無(wú)漏不增,應(yīng)成佛故。由斯此品,從初成彿,盡未來(lái)際,相續(xù)不斷,持無(wú)漏種令不失故�！�

　　大圓鏡智相應(yīng)心品在什么時(shí)候現(xiàn)起呢?這有兩家的意思解說(shuō)不同。有師義說(shuō):當(dāng)菩薩金剛喻定正現(xiàn)在前的時(shí)候,即初現(xiàn)起大圓鏡智。怎么知道?(P941)

　　因?yàn)楫愂熳R(shí)種以及最極微細(xì)的所知障種,就在這個(gè)時(shí)候同時(shí)俱舍的。假定說(shuō)是大圓鏡智在這時(shí)候尚未現(xiàn)起的話,那就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有執(zhí)持清凈種子的心識(shí),可是事實(shí)不然,所以必須承認(rèn)這時(shí)現(xiàn)起大圓鏡智。有師義說(shuō):此圓智心品要到解脫道的那個(gè)時(shí)候,剛剛開始成佛,乃可說(shuō)是初起。什么道理?因?yàn)楫愂熳R(shí)種在金剛喻定現(xiàn)在前的那個(gè)時(shí)候,猶還沒(méi)有頓舍,此時(shí)所斷的只是二障種子,未舍有漏善及劣無(wú)漏法。因這與那無(wú)間道是不相違背的,換句話說(shuō),不為障礙的有漏善法及劣無(wú)漏法,但與佛果強(qiáng)有力的無(wú)漏法是定相違的。假定金剛喻定時(shí)舍去異熟種的話,則金剛喻定就沒(méi)有了所熏識(shí)。所熏識(shí)無(wú),無(wú)漏不增,那就應(yīng)當(dāng)已經(jīng)成佛�？墒鞘聦�(shí)不然,由此因緣,所以此品從初成佛的那個(gè)時(shí)候起,一直到盡未來(lái)際,都是相續(xù)不斷的,而且持無(wú)漏種,使令永不散失。

　　【平等性智相應(yīng)心品,菩薩見道,初現(xiàn)前位,違二執(zhí)故,方得初起,后十地中,執(zhí)未斷故,有漏等位,或有間斷,法云地后,與凈第八相依相續(xù),盡未來(lái)際�！�(P942)

　　平等性智相應(yīng)心品,在什么時(shí)候現(xiàn)起呢?謂于菩薩見道時(shí)真見道初現(xiàn)前的階位,此智心品就現(xiàn)起了。但這不是自力起的,而是由第六引生的,即由第六識(shí)轉(zhuǎn)成的妙觀察智引起第七平等性智。違二執(zhí)故,因此觀察智的二空無(wú)漏,違犯第七識(shí)相應(yīng)的二執(zhí),使第七識(shí)的二執(zhí)不能生起,于是第七識(shí)無(wú)漏智品乃得初起。后十地中因?yàn)槲茨軘啾M俱生二執(zhí),所以第六識(shí)入生法觀時(shí),觀我法空,伏二種執(zhí),此智就得現(xiàn)前。假定出了二觀的時(shí)候,與有漏心俱,此智則又不現(xiàn)。因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以說(shuō)有漏等位,或有間斷。到了第十法云地的后心,乃成究竟無(wú)漏,以凈第八識(shí)為所依,相續(xù)無(wú)間,盡未來(lái)際。

　　【妙觀察智相應(yīng)心品,生空觀品,二乘見位,亦得初起,此后展轉(zhuǎn)至無(wú)學(xué)位,或至菩薩解行地終,或至上位,若非有漏,或無(wú)心時(shí),皆容現(xiàn)起。法空觀品,菩薩見位,方得初起,此后展轉(zhuǎn)乃至上位,若非有漏,生空智果,或無(wú)心時(shí),皆容現(xiàn)起�！�

　　妙觀察智相應(yīng)心品在什么時(shí)候現(xiàn)起呢?這也是在因中轉(zhuǎn),而且通于大(P943)小乘的。如生空妙觀察智假定是在二乘位,于見道時(shí)亦得初起,從此見道以后,展轉(zhuǎn)一直至于無(wú)學(xué)位,方得究竟。假定是在漸悟的菩薩,到菩薩的十住、十行、十回向的解行地終;假定是在頓悟的菩薩,或者要至十地的上位。在如是等的階位,如果不是有漏,或是在無(wú)心時(shí),皆容許彼現(xiàn)起的。若法空妙觀察智,要是菩薩的見道位,方才可以初起。從此生起以后展轉(zhuǎn)乃至上位——十地后心,假定不是有漏(有漏與彼相違),生空智果(生空后得不違法執(zhí)),或無(wú)心(入滅盡定)的時(shí)候,那都是容可現(xiàn)起的。

　　【成所作智相應(yīng)心品:有義,菩薩修道位中,后得引故,亦得初起。有義:成佛方得初起,以十地中,依異熟識(shí)所變眼等,非無(wú)漏故,有漏不共,必俱同境,根發(fā)無(wú)漏識(shí),理不相應(yīng)故,此二于境,明昧異故。由斯此品,要得成佛,依無(wú)漏根,方容現(xiàn)起,而數(shù)間斷,作意起故。】

　　成所作智相應(yīng)心品在什么時(shí)候現(xiàn)起呢?這有兩家的意思解說(shuō)不同。有師義說(shuō):菩薩在修道位中由于第六意識(shí)的后得所引,此智心品亦得初起,怎(P944)么知道?于凈土中起五識(shí)故。有師義說(shuō):在修道位中是不能引的,一定要到成佛的時(shí)候,方得初起。什么道理?以在因位中,能變的第八識(shí)是有漏的,依異熟識(shí)所變的眼等五根,也就不能不隨著而成為有漏�？墒俏覀冎�道,第八識(shí)所變的五根為五識(shí)不共的俱有所依,亦即是所謂親同境依。此親同境依根既然是有漏的,說(shuō)此有漏根,能發(fā)無(wú)漏識(shí),這在道理上怎么相應(yīng)呢?要知此有漏識(shí)與無(wú)漏識(shí)的二者,望之于境是有明昧不同的,即無(wú)漏識(shí)取境明,有漏識(shí)取境昧。由于是這樣的因緣,所以此智心品要到成佛的那個(gè)時(shí)候,依于無(wú)漏的五根,方容現(xiàn)起。雖于佛果已成無(wú)漏,然而仍數(shù)數(shù)的間斷,必假作意緣力,方得生起,非如余智,相續(xù)無(wú)間。

　　【此四種性,雖皆本有,而要熏發(fā),方得現(xiàn)行。因位漸增,佛果圓滿,不增不減,盡未來(lái)際。但從種生,不熏成種,勿前佛德勝后佛故�！�

　　此四智相應(yīng)心品皆從本有的無(wú)漏種子生,若起現(xiàn)行,是就應(yīng)一切時(shí)皆成無(wú)漏,為什么會(huì)有前后因果轉(zhuǎn)依的不一?要知此四種性,雖說(shuō)皆本來(lái)有,然(P945)而要無(wú)漏法的熏發(fā),然后方得現(xiàn)行,不是說(shuō)要現(xiàn)起就現(xiàn)起的。而且熏有勝劣的不同,所以在因位的時(shí)候漸次漸次的增,到最后佛果位上達(dá)到圓滿,既圓滿已,是就不增不減的相續(xù)至于盡未來(lái)際。為什么不增不減?因佛果位但能從無(wú)漏種生起現(xiàn)行,其所生起的現(xiàn)行不復(fù)再熏成種子。假定有說(shuō)還可熏成種子,則前佛熏多似乎就較優(yōu),后佛熏少似乎就較劣,但事實(shí)不是這樣,所以說(shuō)勿前佛德勝后佛故。

　　【大圓鏡智相應(yīng)心品:有義:但緣真如為境,是無(wú)分別,非后得智,行相所緣,不可知故。有義:此品緣一切法。莊嚴(yán)論說(shuō):“大圓鏡智,于一切鏡,不愚迷故。”佛地經(jīng)說(shuō):“如來(lái)智鏡,諸處境識(shí),眾像現(xiàn)故。”又此決定緣無(wú)漏種,及身土等諸影像故,行緣微細(xì),說(shuō)不可知,如何賴耶,亦緣俗故。緣真如故,是無(wú)分別,緣余境故,后得智攝。其體是一,隨用分二。了俗由證真,故說(shuō)為后得,余一分二,準(zhǔn)此應(yīng)知�！�

　　大圓鏡智相應(yīng)品是以什么為所緣境界呢?這有兩家的解說(shuō)不同。有(P946)師義說(shuō):大圓鏡智不緣別的,唯以真如為所緣境,因?yàn)樗�是緣真的根本無(wú)分別智,而不是緣俗的后得智,而且大圓鏡智的行相所緣都是最極微細(xì)不可知的。有師義說(shuō):此大圓鏡智相應(yīng)心品不唯以真如為境,而是以真俗一切法為所緣的。如《莊嚴(yán)論》說(shuō):大圓鏡智對(duì)于真俗的一切境,都是不愚迷的�！斗鸬亟�(jīng)》也說(shuō):如來(lái)的智鏡諸內(nèi)六處、諸外六境,以及六識(shí),一切眾像,無(wú)不皆現(xiàn)的。又,此大圓鏡智決定能緣無(wú)漏的種子及身土等的諸影像。初師所說(shuō)行相所緣微細(xì)不可知的原因,以因位的阿賴耶緣俗,既然是不可知,果位的鏡智亦緣于俗,當(dāng)然也是不可知的。根本后得的二智差別,是由于緣境不同而來(lái),謂緣于真如境的,這是無(wú)分別智的功用;緣于其余境界的,是就屬于后得智攝。其體原來(lái)是一,不過(guò)隨用而分為二,體一用二,怎么可以俱生?要知了達(dá)世俗,實(shí)在由于證真,所以說(shuō)為后得。謂能了俗之智,是由根本智證了真如之后而得的,所以說(shuō)了俗名后得智。如大圓鏡智的一體分二,當(dāng)知其余平等、妙現(xiàn)二智,亦為一體分二。準(zhǔn)此當(dāng)可知道,到下無(wú)庸再說(shuō)。

　　【平等性智相應(yīng)心品:有義:但緣第八凈識(shí),如染第七,緣藏(P947)識(shí)故。有義:但緣真如為境,緣一切法平等性故。有義:遍緣真俗為境。佛地經(jīng)說(shuō):“平等性智,證得十種平等性故”。莊嚴(yán)論說(shuō):“緣諸有情自他平等,隨他勝解,示現(xiàn)無(wú)邊佛影像故�！庇伤勾似�,通緣真俗二智所攝,于理無(wú)違。】

　　平等性智相應(yīng)心品是以什么為所緣境界呢?這有三師解脫不同。有師義說(shuō):此平等性智但以第八凈識(shí)為所緣境,如染污第七末那以第八藏識(shí)為所緣境,其道理是一樣的。有師義說(shuō):此平等性智但以真如為所緣境,因?yàn)樗�是緣一切法的平等�?真如)的。有師義說(shuō):此平等性智遍以真俗諸法為所緣境,怎么知道?《佛地經(jīng)》說(shuō):平等性智證得十種的平等性的,十種平等如前所說(shuō)�！肚f嚴(yán)經(jīng)論》也說(shuō):緣諸有情的自他平等是此智的特殊功用。因隨他人所有的勝解力,而示現(xiàn)無(wú)量無(wú)邊的佛影像的。由于是這樣的因緣,所以此平等性智相應(yīng)心品為通緣真俗的二智所攝,這在道理上是沒(méi)有什么相違的。

　　【妙觀察智相應(yīng)心品,緣一切法自相共相,皆無(wú)障礙,二智所(P948)攝。成所作智相應(yīng)心品:有義:但緣五種現(xiàn)境。莊嚴(yán)論說(shuō):“如來(lái)五根,一一皆于五境轉(zhuǎn)故。”有義:此品亦能遍緣三世諸法,不違正理。佛地經(jīng)說(shuō):“成所作智,起作三業(yè)諸變化事,決擇有情心行差別,領(lǐng)受去來(lái)現(xiàn)在等義�！比舨槐榫�,無(wú)此能故,然此心品,隨意樂(lè)力,或緣一法,或二或多。且說(shuō)五根于五境轉(zhuǎn),不言唯爾,故不相違。隨作意生,緣事相境,起化業(yè)故,后得智攝�！�

　　妙觀察智相應(yīng)心品是以什么為所緣境界呢?這是任何學(xué)者都這樣講的:緣一切法的自相共相,都是毫無(wú)障礙的,因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以通為根本、后得二智所攝。成所作智相應(yīng)心品又是以什么為所緣境呢?這有二師的解說(shuō)不同。有師義說(shuō):此智相應(yīng)心品但綠色等五種現(xiàn)實(shí)境界,怎么知道?《莊嚴(yán)經(jīng)論》說(shuō):如來(lái)的眼等五根,每一根每一根都于五種境界上轉(zhuǎn)的。雖然遍于五境上轉(zhuǎn),但只緣現(xiàn)在,不緣過(guò)去未來(lái)。有師義說(shuō):此智相應(yīng)心品不唯能緣現(xiàn)在,亦能亦能緣于過(guò)未,而是能夠遍緣三世一切諸法的,為什么?因不(P949)違于正理的。怎么知道?《佛地經(jīng)》說(shuō):如來(lái)的成所作智起作身語(yǔ)意的三業(yè)諸變化事,決擇有情的種種心行差別,領(lǐng)受過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在的諸義。假定說(shuō)是此智不能遍緣的話,那就可說(shuō)沒(méi)有這樣的功能。然而事實(shí)上,此智相應(yīng)心品隨于意樂(lè)之力,或者唯緣一法,或者緣于二法,或者緣于多法。現(xiàn)在姑且這樣說(shuō)眼等五根于色等五境上轉(zhuǎn),不是說(shuō)決定如此,所以前后之說(shuō)并沒(méi)有什么相互違背的地方。此智既是隨于作意的生起,緣于種種的事相之境,而起三業(yè)諸變化事,所以唯后得智攝,不同前三通二智攝。

　　【此四心品,雖皆遍能緣一切法,而用有異:謂鏡智品,現(xiàn)自受用身凈土相,持無(wú)漏種;平等智品,現(xiàn)他受用身凈土相;成事智品,能現(xiàn)變化身及土相;觀察智品,觀察自他功能過(guò)失,雨大法雨,破諸疑網(wǎng),利樂(lè)有情。如是等門,差別多種�！�

　　上來(lái)所講的四智相應(yīng)心品,雖說(shuō)一一皆能緣于一切諸法,然而它們所發(fā)生的作用,卻顯然是有很大的差別。謂大圓鏡智相應(yīng)心品,能現(xiàn)起自受用身及自受用凈士相,而執(zhí)持清凈無(wú)漏種子。平等性智相應(yīng)心品能現(xiàn)起他受用身(P950)及他受用凈土相,為它的特別功用。成事作智相應(yīng)心品能現(xiàn)起變化身及凈穢土相,為它的特別功用。妙觀察智相應(yīng)心品能觀察自他的功能過(guò)失,于凈穢二土中雨大法雨,轉(zhuǎn)大*輪,破諸眾生的疑網(wǎng),利樂(lè)一切的有情,為它的殊勝功能。如是像上所說(shuō)的種種諸門,假定一一說(shuō)起來(lái),其差別是有很多種的,現(xiàn)在不能一一為說(shuō)。

　　【此四心品,名所生得。此所生得,總名菩提,及前涅槃,名所轉(zhuǎn)得。雖轉(zhuǎn)依義總有四種,而今但取二所轉(zhuǎn)得,頌說(shuō)證得轉(zhuǎn)依言故。此修習(xí)位,說(shuō)能證得,非已證得,因位攝故。】

　　此之四種相應(yīng)心品就是這兒所說(shuō)的所生得。這里說(shuō)的所生得,總括一句話,名為大菩提,而前說(shuō)的大涅槃是即名為所轉(zhuǎn)得。雖說(shuō)轉(zhuǎn)依的意義,總有四種的差別,然而現(xiàn)今但取第四所顯得與所生得的二所轉(zhuǎn)得,為什么?因?yàn)轫炚f(shuō)“便證得轉(zhuǎn)依”這句話的緣故。同時(shí)我們要知道的:此中明轉(zhuǎn)依果,正是說(shuō)的修習(xí)位中的能證得,并不是說(shuō)的已證得,為什么?因?yàn)檫@還是屬于因位所攝的,并沒(méi)有到達(dá)果位。(P951)

　　【后究竟位,其相云何?頌曰:此即無(wú)漏界,不思議善常,安樂(lè)解脫身,大牟尼名法。論曰:前修習(xí)位所得轉(zhuǎn)依,應(yīng)知即是究竟位相。此謂此前二轉(zhuǎn)依果,即是究竟無(wú)漏界攝。諸漏永盡,非漏隨增,性凈圓明,故名無(wú)漏。界是藏義,此中含容無(wú)邊希有大功德故;或是因義,能生五乘世出世間利樂(lè)事故。】

　　前明修習(xí)位,此明究竟位,而此位的狀態(tài)是怎樣的呢?先以頌文略為解答,后以長(zhǎng)行再為詳釋。于中最初一句頌是出其體,其次七字是顯它的勝德,后八字是簡(jiǎn)別二乘,而顯與三乘有別。頌文所說(shuō)的此字是指前面所說(shuō)的所轉(zhuǎn)得的二種轉(zhuǎn)依,就是真涅槃與大菩提。這個(gè)真涅槃大菩提的二轉(zhuǎn)依,其所證得的大果就是究竟位,所以現(xiàn)在所說(shuō)究竟位之體就是指此,亦即是究竟無(wú)漏界所攝。無(wú)漏就是不與煩惱相應(yīng),不為煩惱所縛。這二轉(zhuǎn)依的果體因能斷一切二執(zhí),離諸雜染,諸漏永盡,煩惱不相應(yīng),不被所縛,非漏之所隨增,是體性清凈圓滿勝明的究竟無(wú)漏。譬如二乘,雖也得到無(wú)漏,但尚與第七相(P952)應(yīng)的所知細(xì)障相俱,所以不是勝明。又如菩薩,雖也得到無(wú)漏,但是只得到一分,沒(méi)有達(dá)到圓滿,所以都不能說(shuō)是究竟。界就是藏的意思,謂于此大菩提中,能含容無(wú)量無(wú)邊的甚為希有的有為功德,而于真涅槃中又能包藏?zé)o為的大功德故。界或又可以說(shuō)是因義,因這大果,或?yàn)樗��?或?yàn)樵錾暇?能出生五乘世出世間的利樂(lè)事業(yè)的。

　　【清凈法界,可唯無(wú)漏攝,四智心品,如何唯無(wú)漏?道諦攝故,唯無(wú)漏攝。謂佛功德及身土等,皆是無(wú)漏種性所生,有漏法種已永舍故。雖有示現(xiàn)作生死身,業(yè)煩惱等似苦集諦,而實(shí)無(wú)漏道諦所攝。】

　　有人這樣問(wèn)道:清凈法界,有佛無(wú)佛,性相常住,可以說(shuō)是唯屬無(wú)漏所攝。因?yàn)樗�是一種理法,四智菩提從種所生,有為無(wú)漏,怎么可說(shuō)亦唯無(wú)漏所攝?答:所以說(shuō)這是無(wú)漏攝者,因?yàn)樗�是屬于道諦所攝的緣故。我們知道,苦等四諦前二屬有漏,后二屬無(wú)漏。佛果位上十力四無(wú)所畏等的一切功德以及所有四智身土等,都是從無(wú)漏種所生的,屬于道諦所攝,所以唯是無(wú)(P953)漏,圣說(shuō)道諦唯無(wú)漏的。或又問(wèn)道:佛的變化身示同眾生有生老病死及業(yè)煩惱,怎么可說(shuō)唯是道諦?解釋這問(wèn)題說(shuō):如來(lái)雖有示現(xiàn)叱呵身語(yǔ)現(xiàn)起,入滅現(xiàn)有背痛病苦,好像是苦諦與集諦,而實(shí)是屬無(wú)漏道諦所攝,并不可以把它看為有漏。

　　【集論等說(shuō):十五界等,唯是有漏,如來(lái)豈無(wú)五根、五識(shí)、五外界等?有義:如來(lái)功德身土,甚深微妙,非有非無(wú),離諸分別,絕諸戲論,非界處等法門所攝,故與彼說(shuō)理不相違。有義:如來(lái)五根五境,妙定生故,法界色攝。非佛五識(shí),雖依此變,然粗細(xì)異,非五境攝。如來(lái)五識(shí),非五識(shí)界,經(jīng)說(shuō)佛心恒在定故,論說(shuō)五識(shí)性散亂故�！�

　　若佛功德身土等皆唯無(wú)漏攝者,為什么《集論》等說(shuō)除后三界,余十五界唯是有漏?既十五界唯是有漏,如佛有十五界,當(dāng)亦屬于有漏,怎么可說(shuō)唯是無(wú)漏?若定說(shuō)佛一切唯是無(wú)漏,難道如來(lái)就沒(méi)有五根、五識(shí)、五境的十五界馮?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,有三師的解說(shuō)不同。有師義說(shuō):如來(lái)所有功德以及(P954)若身若土,非常甚深,非常微妙,既不可以說(shuō)它有,也不可以說(shuō)它無(wú),離諸能所分別,絕諸名言戲論:那不是蘊(yùn)處界等法門所攝的,不可說(shuō)此五根五境等,因而也就不可以十五界等有漏為間。彼所謂有漏,不是約佛身講的,所以此之所說(shuō)與彼所說(shuō),在道理上是沒(méi)有什么沖突的。有師義說(shuō):如來(lái)所有的五根五境都是殊勝的妙定所變,屬于無(wú)漏,是法界色一分?jǐn)z。非佛以外所余菩薩及異生等,雖依此佛五根所變者,變?yōu)樯硗恋?然而不若佛的微妙,換句話說(shuō),佛變者細(xì),余變者粗。所變者粗,可以說(shuō)是界處等攝;為質(zhì)者細(xì),是則就非為五境所攝了。根境既無(wú),當(dāng)知如來(lái)五識(shí),亦非五識(shí)界收。為什么?因?yàn)樵诮?jīng)中說(shuō):佛心恒常都是在定中的;又在論中說(shuō):眼等五識(shí)身其性是散亂的。既然如此,恒在定中的佛心當(dāng)然不是散亂的五識(shí)身。

　　【成所作智何識(shí)相應(yīng)?第六相應(yīng),起化用故。與觀察智性有何別?彼觀諸法自共相等,此唯起化,故有差別。此二智品應(yīng)不并生,一類二識(shí)不俱起故。許不并起,于理無(wú)違;同體用分,俱亦非失�；蚺c第七凈識(shí)相應(yīng),依眼等根緣色等境,是(P955)平等智作用差別:謂凈第七,起他受用身土相者,平等品攝;起變化者,成事品攝。豈不此品攝五識(shí)得?非轉(zhuǎn)彼得,體即是彼,如轉(zhuǎn)生死言得涅槃,不可涅槃同生死攝,是故于此,不應(yīng)為難�！�

　　外人根據(jù)上說(shuō),又發(fā)生這樣的問(wèn)題:如來(lái)五識(shí)假定不是屬于五識(shí)界攝,那所轉(zhuǎn)變而成的成所作智,又與什么凈識(shí)而相應(yīng)呢?現(xiàn)在告訴他說(shuō):與第六凈識(shí)相應(yīng),為什么?由第六識(shí)觀機(jī),能起三類分身的化用。假定果真這樣,那與妙觀察智的體性又有什么差別呢?答:彼妙觀察智唯能觀于諸法的自相共相,而此成所作智唯能現(xiàn)起三類分身的化用,所以二者是有差別的。既然是這樣,那么,此妙觀察與成所作的二智就應(yīng)該不能并生;若許并生,于一類識(shí)同時(shí)起二,這是不合道理的,所以說(shuō)一類二識(shí)不俱起故。對(duì)的,前后剎那別異而起,就是承認(rèn)它不并起,這在道理上也沒(méi)有什么相違的。再說(shuō),同一識(shí)體義用分二,說(shuō)二智俱,也沒(méi)有什么過(guò)失。或說(shuō)成所作智,與第七凈識(shí)相應(yīng),因?yàn)橐烙谘鄣戎T根緣于色等諸境,這就是平等性智的作用差(P956)別。謂平等智起他受用身,有成事智品亦綠色等。假定是這樣,那與平等智又有什么差別?謂第七凈識(shí),起他受用的若身若土之相的,是屬于平等性智相應(yīng)心品所攝;如起變化身土而化諸異生類者,則是屬于成所作智相應(yīng)心品所攝。人又這樣問(wèn):此成事智品豈不明白的是轉(zhuǎn)(攝)五識(shí)而得的嗎?為什么說(shuō)是七識(shí)俱?答:雖說(shuō)這是由轉(zhuǎn)五識(shí)而得,但我們必須知道,并不是說(shuō)轉(zhuǎn)彼五識(shí)得此智品,其體就是屬于彼五識(shí)攝。如轉(zhuǎn)生死而說(shuō)得涅槃,那是約生死滅涅槃顯來(lái)講的,并不是涅槃性就是涅槃,所以說(shuō)不可涅槃同生死攝。既然是這樣的道理,是故于此,不應(yīng)提出這樣的問(wèn)題來(lái)為難!

　　【有義:如來(lái)功德身土,如應(yīng)攝在蘊(yùn)處界中,彼三皆通有漏無(wú)漏。集論等說(shuō)十五界等唯有漏者,彼依二乘粗淺境說(shuō),非說(shuō)一切。謂余成就十八界中,唯有后三通無(wú)漏攝;佛成就者雖皆無(wú)漏,而非二乘所知境攝。然余處說(shuō)佛功德等非界等者,不同二乘劣智所知界等相故。理必應(yīng)爾!所以者何?說(shuō)有為法,皆蘊(yùn)攝故;說(shuō)一切法,界處攝故;十九界等,圣所遮故。(P957)若絕戲論,使非界等。亦不應(yīng)說(shuō)即無(wú)漏界善常安樂(lè)解脫身等。又處處說(shuō):轉(zhuǎn)無(wú)常蘊(yùn),獲得常蘊(yùn),界處亦然,寧說(shuō)如來(lái)非蘊(yùn)處界?故言非者,是密意說(shuō)。又說(shuō)五識(shí)性散亂者,說(shuō)余成者,非佛所成。故佛身中,十八界等,皆悉具足,而純無(wú)漏。】

　　有師義說(shuō):如來(lái)的一切功德以及所現(xiàn)身土,如其所應(yīng),是可攝在蘊(yùn)、處、界的三科法門中的,為什么?因彼蘊(yùn)、處、界三,是都可以通于有漏無(wú)漏的。如凡夫二乘所有,就是有漏;佛果位上所有,就是無(wú)漏�！都�論》等所以說(shuō)十五界等唯是有漏者,那是依于二乘粗顯境界說(shuō)的,并不是指的佛地微妙境界而言,更不是說(shuō)一切凡圣有情十五界等,皆唯有漏。謂余九界有情所成就的,在十八界中唯有意根、意識(shí)、法境的后三,通于無(wú)漏所攝。然而在其余的圣教中如《般若經(jīng)》及《處處經(jīng)》說(shuō):佛的功德智慧等所以非界攝者,因?yàn)檫@是殊勝之境,與二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言,如應(yīng)攝于蘊(yùn)、處、界中的。什么道理?因佛功德等屬于有為,經(jīng)說(shuō)“諸有為法都是蘊(yùn)所攝的”,又經(jīng)中說(shuō)“諸法都是界處攝的”。進(jìn)一步說(shuō),假定不是界等所(P958)攝,那就應(yīng)當(dāng)是十九界、十三處、六蘊(yùn)所攝�？墒钦f(shuō)十九界等,為圣所遮,換句話說(shuō),佛是不承認(rèn)有十九界等的。若絕戲論便非界等者,是則亦不應(yīng)此頌說(shuō)如來(lái)功德,就是無(wú)漏界是善、是常、是安樂(lè),亦不應(yīng)名解脫身等。解脫身等既然可名,所以蘊(yùn)、處、界三,在道理上亦應(yīng)可名。又論中說(shuō),前五識(shí)身其性散亂者,那是說(shuō)的其余九界眾生所成就的,不是說(shuō)的佛所成就的。這樣講來(lái),所以知道,佛身中的十八界等不但一切皆悉具足,而且一切純是無(wú)漏。

　　【此轉(zhuǎn)依果,又不思議,超過(guò)尋思言議道故,微妙甚深自內(nèi)證故,非諸世間喻所喻故�！�

　　此二轉(zhuǎn)依的果體所具殊勝的德性,雖則說(shuō)是很多,現(xiàn)在且舉四種。第一是不思議,謂此二轉(zhuǎn)依的果體,用我人的尋思去尋思它,或我人的言議去討論它,都是不可能的。因?yàn)槠潴w超過(guò)尋思之道,不是尋思的境界;斷絕言議之道,不是言議的境界,真是所謂微妙最微妙,甚深最甚深,唯大圣者自內(nèi)證知,要用世間的譬喻來(lái)比喻它,那是不可能的,所以說(shuō)不可思議。(P959)

　　【此又是善,白法性故,清凈法界,遠(yuǎn)離生滅,極安穩(wěn)故,四智心品,妙用無(wú)方,極巧便故,二種皆有順益相故,違不善故,俱說(shuō)為善。論說(shuō)處等,八唯無(wú)記,如來(lái)豈無(wú)五根三境?此中三釋,廣說(shuō)如前。一切如來(lái)身土等法,皆滅道攝,故唯是善,圣說(shuō)滅道唯善性故,說(shuō)佛土等,非苦集故。佛識(shí)所變有漏不善無(wú)記相等,皆從無(wú)漏善種所生,無(wú)漏善攝�！�

　　第二說(shuō)此二轉(zhuǎn)依果,是善。謂此二轉(zhuǎn)依的果體,以白法為性,不同不善及無(wú)記,而且能斷于黑,所以名白。假定是這樣的話,那與有漏善又有什么差別?不然!要知清凈法界的真涅槃,是遠(yuǎn)離了生滅之法而極其安隱的;四智心品的大菩提微妙不可思議的大用,無(wú)方應(yīng)物,澤被群生,那是極巧便的。如是涅槃的無(wú)為、菩提的有為,二皆具有順益之相,與不善相反,所以俱說(shuō)為善�；蛘哂腥诉@樣難說(shuō):四智心品如果真的唯是善性的話,為什么《對(duì)法論》說(shuō)“五根與香味觸的三境此之八處唯是無(wú)記”呢?豈如來(lái)身無(wú)有五色根及香味觸的八處嗎?關(guān)于這問(wèn)題,此中有三種解釋,廣說(shuō)如前有漏等(P960)三解,這里不再?gòu)?fù)述。一切如來(lái)的若身若土等法,完全都是屬于滅道所攝,凡為滅道攝的,諸經(jīng)論中既說(shuō)唯是無(wú)漏,所以此亦唯獨(dú)是善。圣說(shuō)滅道二諦,唯獨(dú)是善性的;《瑜伽》等說(shuō)佛身土等,不是屬于苦集的,而且佛之凈識(shí)所變相似有漏的不善及無(wú)記相等,一一皆從無(wú)漏善種所生,所以唯是無(wú)漏善攝。

　　【此又是常,無(wú)盡期故。清凈法界,無(wú)生無(wú)滅,性無(wú)變易,故說(shuō)為常。四智心品,所依常故,無(wú)斷盡故,亦說(shuō)為常。非自性常,從因生故,生者歸滅,一向記故,不見色心,非無(wú)常故。然四智品,由本愿力,所化有情,無(wú)盡期故,窮未來(lái)際,無(wú)斷無(wú)盡。】

　　第三說(shuō)此二轉(zhuǎn)依果,是常。謂此二轉(zhuǎn)依的果體,都是無(wú)有窮盡之期的。因清凈法界的真涅槃是無(wú)生無(wú)滅,其性無(wú)有變易的,所以說(shuō)之為常。四智心品的大菩提以常住真如為所依,因?yàn)樗�依是常住�?所以能依的四智品其體無(wú)斷無(wú)盡,所以亦說(shuō)為常。無(wú)斷常者,是報(bào)身的不斷常義;無(wú)盡常者,是化(P961)身的相續(xù)常義。四智菩提雖則可以說(shuō)常,但并不是自性常,因?yàn)槭菑囊蛩�生的。生者必歸于滅,這是一向都這樣說(shuō)的,若初唯生而后不滅的話,那就違于佛說(shuō)。又若色心是自性常者,不特不見圣教中有說(shuō),而且也是違于比量的,因?yàn)槭聦?shí)上,實(shí)無(wú)一色心是非無(wú)常的。然四智相應(yīng)心品所以獲得常色等者,這是由于本誓愿力,為了化度一切有情;由于所化有情是沒(méi)有盡期的,窮未來(lái)際,無(wú)斷無(wú)盡,所以是常。

　　【此又安樂(lè),無(wú)逼惱故。清凈法界,眾相寂靜,故名安樂(lè)。四智心品,永離惱害,故名安樂(lè)。此二自性,皆無(wú)逼惱及能安樂(lè)一切有情,故二轉(zhuǎn)依俱名安樂(lè)�！�

　　第四說(shuō)此二轉(zhuǎn)依果,名為安樂(lè)。謂此二轉(zhuǎn)依的果體,自身固然無(wú)逼無(wú)惱,亦不逼惱一切有情,所以得名安樂(lè)。如分開來(lái)說(shuō),清凈法界的真涅槃,所有眾相寂靜,沒(méi)有一點(diǎn)紛擾,是故名為安樂(lè)。四智心品的大菩提永離一切的惱害,再也沒(méi)有逼迫性的現(xiàn)象,所以名為安樂(lè)。由于這菩提涅槃的二種自性完全沒(méi)有逼害惱亂,并能利益安樂(lè)一切有情,所以此二轉(zhuǎn)依俱得名為安(P962)樂(lè)。

　　【二乘所得二轉(zhuǎn)依果,唯永遠(yuǎn)離煩惱障縛,無(wú)殊勝法,故但名解脫身。大覺世尊,成就無(wú)上寂默法故,名大牟尼。此牟尼尊,所得二果,永離二障,亦名法身。無(wú)量無(wú)邊力無(wú)畏等,大功德法所莊嚴(yán)故。體依聚義,總說(shuō)名身。故此法身,五法為性,非凈法界,獨(dú)名法身,二轉(zhuǎn)依果,皆此攝故�！�

　　頌說(shuō)解脫身大牟尼名法者,這是簡(jiǎn)別二乘,顯示三乘之果各有不同。解脫身是解脫煩惱障的纏縛而得到的果身。二乘圣者雖可得到一分的二轉(zhuǎn)依果,但因唯是永遠(yuǎn)離去煩惱的障縛,而仍被所知障所覆,無(wú)有成為莊嚴(yán)的十力等殊勝功德法,所以但得名為解脫身,不得名為法身。然而大覺世尊由于成就最極無(wú)上的寂默法故,所以就名為大牟尼。牟尼譯為寂默,即名為一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼尊所得二轉(zhuǎn)依果,由于永離二障的關(guān)系,此不二法門能成就無(wú)上寂默法,所以不但名為解脫身,亦可名為法身(報(bào)化身實(shí)亦包括在內(nèi))。為什么叫做法身?因這是無(wú)量無(wú)邊十力四無(wú)所畏等(P963)大功德法之所莊嚴(yán)的。為什么叫做身?因這是具有體性、依止、眾德聚的三義,所以總說(shuō)名身。因此之故,這個(gè)法身是以清凈真如及四智菩提的五法為性的,以清凈法界名為涅槃,四智心品名為菩提:合此二種,名為法身,不獨(dú)一種清凈法界可得名為法身。因二轉(zhuǎn)依果攝此五法,而五法皆是此法身所攝的。

　　【如是法身,有三相別:一、自性身:謂諸如來(lái)真凈法界,受用變化平等所依,離相寂然,絕諸戲論,具無(wú)邊際真常功德,是一切法平等實(shí)性,即此自性,亦名法身,大功德法所依止故。】

　　如是像上所說(shuō)的法身,乃三身的總稱,不是任何一身,都是法身,所以法身有三相的差別。(1)自性身,這就是一切如來(lái)所證得的真凈法界,為受用身與變化身平等所依的實(shí)性。遠(yuǎn)離十相,尋思路絕,絕諸戲論,寂然不動(dòng),具有無(wú)邊無(wú)際的真常功德,是一切法的平等實(shí)性(真如),即此諸法自性,亦復(fù)名為法身,因是有為無(wú)為諸大功德法之所依止的。此平等實(shí)性雖說(shuō)一切(P964)凡夫悉皆具足,但因被惑障之所蓋覆,不能顯現(xiàn),所以在凡夫位只名為如來(lái)藏,不名自性法身。到了究竟果位,因?yàn)橐呀?jīng)證到此理,所以名為自性身,亦名為法身,其所居住的叫做法性土。

　　【二、受用身,此有二種:一、自受用,謂諸如來(lái)三無(wú)數(shù)劫,修集無(wú)量福慧資糧,所起無(wú)邊真實(shí)功德,及極圓凈常遍色身,相續(xù)湛然,盡未來(lái)際,恒自受用廣大法樂(lè)。二、他受用,謂諸如來(lái)由平等智,示現(xiàn)微妙凈功德身,居純凈土,為住十地諸菩薩眾,現(xiàn)大神通,轉(zhuǎn)正*輪,決眾疑網(wǎng),令彼受用大乘法樂(lè)。合此二種,名受用身�！�

　　(2)受用身,這有兩種差別:①自受用身,這是酬報(bào)三大長(zhǎng)劫所修集的無(wú)邊勝因而感得的。謂諸如來(lái)于三大阿僧祗劫之中,修集無(wú)量無(wú)邊的福慧資糧,引生本有無(wú)漏種子所起無(wú)邊真實(shí)功德,及從鏡智所起究竟極圓(眾相咸備)、極凈(體離眾患)、極常(無(wú)間無(wú)斷)而無(wú)所不在的常遍色身,相續(xù)(揀別不生滅的自性身,因?yàn)檫@是有生滅的)、湛然(揀別他受用及化身,因?yàn)?P965)彼時(shí)斷故),盡未來(lái)際的恒自受用廣大法樂(lè),其所居住的叫做自受用凈土。②他受用身,這是因自己身證圓滿,為欲利他十地菩薩而示現(xiàn)的。謂諸如來(lái)證得自受用身后,由平等性智相應(yīng)心品示現(xiàn)一種微妙清凈的功德身,居住于他受用的凈土中,為住十地的諸大菩薩眾,示現(xiàn)廣大的神通,轉(zhuǎn)如來(lái)的正*輪,決諸眾生的疑網(wǎng),令他們受用大乘的法樂(lè)。合此自他受用的二種,名為受用身。

　　【三、變化身:謂諸如來(lái)由成事智,變現(xiàn)無(wú)量隨類化身,居凈穢土,為未登地諸菩薩眾、二乘、異生,稱彼機(jī)宜,現(xiàn)通說(shuō)法,令各獲得諸利樂(lè)事。】

　　(3)變化身,謂諸如來(lái),由于成所作事智,變現(xiàn)無(wú)量的隨類不同的化身,居住在凈土或穢土,為未登地的諸菩薩眾以及二乘并諸凡夫有情,隨著那個(gè)各各不同的機(jī)宜,示現(xiàn)八相成道,或現(xiàn)神通,或說(shuō)法門,或變化其他三業(yè)的種種事業(yè)而利樂(lè)他們,使令他們各各獲得諸利樂(lè)事。

　　【以五法性攝三身者:有義:初二攝自性身。經(jīng)說(shuō)真如是法身(P966)故;論說(shuō)轉(zhuǎn)去阿賴耶識(shí),得自性身,圓鏡智品轉(zhuǎn)去藏識(shí)而證得故。中二智品,攝受用身。說(shuō)平等智,于純凈土,為諸菩薩現(xiàn)佛身故;說(shuō)觀察智,大集會(huì)中,說(shuō)法斷疑,現(xiàn)自在故;說(shuō)轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識(shí),得受用身故。后一智品,攝變化身。說(shuō)成事智,于十方土,現(xiàn)無(wú)量種難思化故。又智殊勝,具攝三身,故知三身,皆有實(shí)智�！�

　　以真如及四智品的五法與三身的相攝,是怎樣的呢?這有二師的解說(shuō)不同。有師義說(shuō):最初的真如及第二大圓鏡智攝三身中的自性身。為什么這樣相攝?《佛地經(jīng)》說(shuō)“真如就是法身”的,所以證知一真法界攝自性身。《攝大乘論》說(shuō)“轉(zhuǎn)去阿賴耶識(shí)而證得自性身”的,所以證知大圓鏡智攝自性身,同時(shí)從《攝論》說(shuō)“圓鏡智品是由轉(zhuǎn)去藏識(shí)而證得”的話,亦可證知圓鏡智攝自性身。中間的平等、觀察二智心品攝三身中的受用身。怎么知道?因有論說(shuō):平等性智于純凈土中為諸地上菩薩或地前菩薩,示現(xiàn)佛身的�；蛴姓撜f(shuō):妙觀察智在大集會(huì)中現(xiàn)通說(shuō)法,斷決眾疑,示現(xiàn)自在的�！稊z(P967)大乘論》說(shuō):轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識(shí),就得受用身。換句話說(shuō),是以妙觀察智配屬受用身。最后一種成所作事智品攝三身中的變化身,怎么知道?《莊嚴(yán)論》說(shuō):成所作事智于十方世界示現(xiàn)無(wú)量種的難思化的,所以以成所作事智配屬變化身。又《攝論》說(shuō):由于智的殊勝,四智總攝三身。因此之故,我們知道,三身都是有實(shí)智的。

　　【有義:初一攝自性身。說(shuō)自性身本性常故;說(shuō)佛法身無(wú)生滅故;說(shuō)證因得,非生因故;又說(shuō)法身,諸佛共有,遍一切法,猶若虛空,無(wú)相無(wú)為,非色心故。然說(shuō)轉(zhuǎn)去藏識(shí)得者,謂由轉(zhuǎn)滅第八識(shí)中二障粗重,顯法身故。智殊勝中說(shuō)法身者,是彼依止彼實(shí)性故。自性法身,雖有真實(shí)無(wú)邊功德,而無(wú)為故,不可說(shuō)為色心等物。四智品中真實(shí)功德:鏡智所起常遍色身,攝自受用;平等智品所現(xiàn)佛身,攝他受用;成事智品所現(xiàn)隨類種種身相,攝變化身�！�

　　有師義說(shuō):于五法中,初一真如攝三身中的自性身。為什么大圓鏡智不(P968)攝自性身?因《莊嚴(yán)論》只說(shuō)自性身是本性常,而沒(méi)有說(shuō)鏡智品是本性常;又說(shuō)佛的法身是無(wú)生滅的,而鏡智品是有生滅的;又說(shuō)自性身是證因得,非如大圓鏡智是生因之所生的。又,《佛地論》以及諸經(jīng)論說(shuō)法身是諸佛之所共有的,遍一切法而無(wú)所不在,猶若虛空的遍一切處,是無(wú)相無(wú)為,非色非心的;鏡智是有相有為的色心法。二者不相類,所以不相攝。然第一師引《攝論》說(shuō)轉(zhuǎn)去藏識(shí)而證得者,當(dāng)知那是由轉(zhuǎn)滅第八識(shí)中的二障粗重,以顯示法身而說(shuō),非同鏡智轉(zhuǎn)去彼識(shí)而證得者,所以不可以鏡智亦能攝于自性身。又,《攝論》于智殊勝中說(shuō)法身者,那是因?yàn)榉ㄉ硎潜怂闹堑囊乐?是彼四智實(shí)性的關(guān)系,所以說(shuō)具攝三身,其實(shí)在道理上是不攝法身的。為什么不攝法身?因自性法身雖說(shuō)具有真實(shí)無(wú)邊的功德,然而由于它是無(wú)為的關(guān)系,所以不可說(shuō)為鏡智色心等物所攝。四智相應(yīng)心品中的真實(shí)功德與三身相攝,是這樣的:大圓鏡智所現(xiàn)起的常遍色身攝三身中的自受用身,平等性智相應(yīng)心品所現(xiàn)起的佛身攝三身中的他受用身,成所作事智相應(yīng)心品所現(xiàn)起隨類種種變化身相攝三身中的變化身。(P969)

　　【說(shuō)圓鏡智是受用佛,轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識(shí)得受用故。雖轉(zhuǎn)藏識(shí)亦得受用,然說(shuō)轉(zhuǎn)彼顯法身故,于得受用略不說(shuō)之。又說(shuō)法身無(wú)生無(wú)滅,唯證因得,非色心等。圓鏡智品,與此相違。若非受用,屬何身攝?又受用身,攝佛不共有為實(shí)德。故四智品,實(shí)有色心,皆受用攝�！�

　　所以說(shuō)圓鏡智是受用身佛而不是自性身者,因?yàn)檫@是由轉(zhuǎn)諸轉(zhuǎn)識(shí)而得其受用的。既然如此,轉(zhuǎn)去藏識(shí)亦得自受用身,為什么不說(shuō)?當(dāng)知轉(zhuǎn)于藏識(shí),雖亦得自受用,然而現(xiàn)在主要的是說(shuō)轉(zhuǎn)彼藏識(shí)以顯法身,至于轉(zhuǎn)染成凈得受用的一義,則略而不說(shuō)。又如前說(shuō):法身是無(wú)生無(wú)滅的,唯是清凈圣智的證因之所證得的,非色非心等;而此大圓鏡智,不但是有生有滅,而且是有色心的,與無(wú)生無(wú)滅、非色非心相違。從這道理上推論起來(lái),可以證明圓智,定屬自受用攝。若非受用,試問(wèn)又是屬于何身所攝?又受用身通攝佛果位上一切不共的有為真實(shí)功德,所以知道,四智菩提相應(yīng)心品實(shí)有色心,都是自受用所攝。(P970)

　　【又他受用及變化身,皆為化他方便示現(xiàn),故不可說(shuō)實(shí)智為體。雖說(shuō)化身智殊勝攝,而似智現(xiàn),或智所起,假說(shuō)智名,體實(shí)非智。但說(shuō)平等,成所作智,能現(xiàn)受用三業(yè)化身,不說(shuō)二身即是二智,故此二智自受用攝�！�

　　還有一個(gè)道理,就是他受用身及變化身,都是為了化他有情而方便示現(xiàn)的,所以不可說(shuō)它以實(shí)智為體�？墒怯腥藛�(wèn)說(shuō):圣教明白的說(shuō)“變化身智殊勝攝”,怎么可說(shuō)不是實(shí)智?雖說(shuō)化身是屬智殊勝攝,然而那不過(guò)似智所現(xiàn),或者是由智所現(xiàn)起的,假說(shuō)它為智名,而其體實(shí)在是非智的。所以說(shuō):“然以自受用實(shí)智為體,唯他受用身等,不說(shuō)實(shí)無(wú)漏智。”由此復(fù)有人問(wèn):圣說(shuō)二身就是二智所現(xiàn),怎么可說(shuō)體實(shí)非智?要知圣所說(shuō)者,是但說(shuō)平等性智能現(xiàn)起受用身,成所作事智能現(xiàn)起三業(yè)化身,并沒(méi)有說(shuō)受用變化二身,就是平等成事的二智,所以平等成事的二智是自受用身攝。

　　【然變化身及他受用,雖無(wú)真實(shí)心及心所,而有化現(xiàn)心心所法。無(wú)上覺者神力難思,故能化現(xiàn)無(wú)形質(zhì)法。若不爾者,云何如(P971)來(lái)現(xiàn)貪瞋等?久已斷故。云何聲聞及傍生等,知如來(lái)心?如來(lái)實(shí)心,等覺菩薩尚不知故。由此經(jīng)說(shuō)化無(wú)量類皆令有心;又說(shuō)如來(lái)成所作智化作三業(yè);又說(shuō)變化有依他心,依他實(shí)心,相分現(xiàn)故。雖說(shuō)變化無(wú)根心等,而依余說(shuō),不依如來(lái)。又化色根心心所法無(wú)根等用,故不說(shuō)有。】

　　有人這樣問(wèn)道:他受用以及變化假定真的非以實(shí)智為體,那豈不是與偶像無(wú)異,怎么還能說(shuō)法利生呢?當(dāng)知變化身以及他受用身,雖然沒(méi)有真實(shí)的心及與心所,可是有化現(xiàn)的心心所法,與偶像是絕對(duì)不同的�！斗鸬卣摗氛f(shuō)“此實(shí)相分,似見分現(xiàn)”,就是此意。但是問(wèn)題又來(lái)了;身等有質(zhì),固然可說(shuō)化現(xiàn);心等無(wú)形,怎么能夠化現(xiàn)?當(dāng)知最高無(wú)上的覺者,其神通力是不可思議的,所以能化現(xiàn)無(wú)形質(zhì)法,不可以我人的心行去測(cè)度他。假定不是這樣變化的話,那末,如來(lái)的貪瞋等煩惱久已就斷掉了,怎么還能從報(bào)化身現(xiàn)起貪瞋等相?既有貪瞋等相的現(xiàn)起,可知這是化現(xiàn)的。再說(shuō),如來(lái)的實(shí)心,不說(shuō)一般眾生不知,就是等覺菩薩也不能知。然而為什么經(jīng)說(shuō)聲聞及傍生(P972)等,知如來(lái)心?當(dāng)知這所知的如來(lái)心,不是如來(lái)的實(shí)心,而是如來(lái)的化心。所謂聲聞等知佛心,如有經(jīng)說(shuō):“諸天亦知佛心,如佛一時(shí)深擯眾僧,還念欲取,梵王悉知。又于一時(shí)心念為王,如法化世,魔王即知,而來(lái)勸請(qǐng)。又諸比丘亦知佛心,如佛將泥洹時(shí),阿那律陀次第知佛所入諸禪三昧�！毕襁@些,都是能知佛心的明證。由于是這樣的因緣,所以《涅槃經(jīng)》說(shuō):“人天百萬(wàn)設(shè)最后供,唯純陀供是佛親受,余悉化人;此化人者,皆似有心,令彼人天各各自謂佛受我供故�！惫收撐恼f(shuō):“化無(wú)量類皆令有心�！庇帧斗鸬亟�(jīng)》說(shuō):如來(lái)的成所作智能夠化作不思議的身語(yǔ)意的三業(yè)。又《解深密經(jīng)》如來(lái)成所作事品說(shuō):如來(lái)的變化身不可說(shuō)他是有心,也不可說(shuō)他是無(wú)心。為什么?因是無(wú)自依心而有依他之心的。無(wú)自依心是約佛的法身自性無(wú)有心法生起的相說(shuō),有依他心是約依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心生起的相說(shuō)。所以說(shuō):“依他實(shí)心,相分現(xiàn)故。”如來(lái)的變化身既然是有根心的,為什么《瑜伽》九十八說(shuō)無(wú)根心呢?雖說(shuō)如來(lái)的變化身,不能化現(xiàn)根心等,但這是依佛陀之外,對(duì)其余的菩薩二乘人說(shuō),不是依于如來(lái)實(shí)智所起根心說(shuō)(P973)的。又依二乘劣定所化色根及心心所法,不同佛本體有根識(shí)用,因?yàn)槭菬o(wú)根等之用,所以《瑜伽論》不說(shuō)有化根心。

　　【如是三身,雖皆具足無(wú)邊功德,而各有異:謂自性身,唯有真實(shí)常樂(lè)我凈,離諸雜染,眾善所依無(wú)為功德,無(wú)色心等差別相用。自受用身,具無(wú)量種妙色心等真實(shí)功德。若他受用及變化身,唯具無(wú)邊似色心等利樂(lè)他用化相功德�！�

　　如是像上所說(shuō)的三身,雖然一一皆具足無(wú)量無(wú)邊的功德,但彼此所具的功德,是各各不同的:第一自性身唯獨(dú)具有常樂(lè)我凈等的功德。本性是常,所以具有常德;白凈法善,所以具有凈德;寂靜安隱,所以具有樂(lè)德;解脫離縛,所以具有我德。性凈圓明,所以離諸雜染;含容眾德,故為眾善所依。雖然具有這么多的無(wú)為功德,但無(wú)色心等的差別相用。第二自受用身具有無(wú)量種的微妙不可思議的色心等的真實(shí)功德。至若他受用以及變化身,是就唯有具足無(wú)量無(wú)邊似色心等的利樂(lè)他用的化相功德。

　　【又自性身,正自利攝,寂靜安樂(lè),無(wú)動(dòng)作故;亦兼利他,為(P974)增上緣,令諸有情得利樂(lè)故。又與受用及變化身為所依止,故俱利攝。自受用身,唯屬自利。若他受用及變化身,唯屬利他,為他現(xiàn)故�！�

　　此就三身二利說(shuō)。如來(lái)的自性身正式的說(shuō)起來(lái),應(yīng)該是屬自利所攝,因?yàn)樗�是寂靜安樂(lè)而毫無(wú)動(dòng)作的;若從傍說(shuō),亦可兼屬利他,因?yàn)樵錾暇壞芰钜磺杏星楂@得利益安樂(lè)的。又此自性身為受用身及變化身作所依止,所以為自他俱利所攝。如來(lái)的自受用身唯獨(dú)的是屬自利,不兼利他,因?yàn)檫@是恒自受用廣大法樂(lè)的。若他受用身及變化身是就唯屬利他,不兼自利,因?yàn)檫@是為他有情而示現(xiàn)的。如他受用身為地上菩薩所現(xiàn),令彼受用大乘法樂(lè);若變化身為未登地菩薩以及二乘、異生所現(xiàn),使令他們各各獲得利益安樂(lè)的。

　　【又自性身,依法性土。雖此身土體無(wú)差別,而屬佛法,相性異故。此佛身土,俱非色攝。雖不可說(shuō)形量小大,然隨事相,其量無(wú)邊,譬如虛空遍一切處�！�

　　此下明三身所依土的差別。如來(lái)的自性身是依法性土為所居住的,雖說(shuō)(P975)這能住的自性身與所住的法性土,其體一如而無(wú)有差別,然而因?yàn)橐粚儆诜?一屬于法,相性是有差別的。謂以佛義為相,為有為的功德法所依,是眾德聚義,為二身的自體。謂以法為性,是功德的自性,能持的自性,諸法的自性。體為土義,相義為身。換句話說(shuō),屬佛是相,屬法是性。直語(yǔ)所依名土,所以說(shuō)體為土義:以能依名所依,為法性身,所以說(shuō)相義為身。不過(guò)我們要知道的,就是此自性身、法性土,都不是屬于色法所攝。雖不可說(shuō)他們的形量是大是小,然而隨于變化等三身三土的事相,其量是無(wú)邊的,猶如虛空的遍一切處而無(wú)所不在。

　　【自受用身,還依自