問提“天下皆知”

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明賢法師中觀見與道德經(jīng)》:問提“天下皆知”

  天下聞名就一定是好事嗎?人們充滿僥幸,以為知名度就是價(jià)值。孰不知價(jià)值背后,惡與不善在橫行。

  “道常無為,初無美惡;才涉有為,便有美惡。貴在無為而成,不言而信,故次之以天下皆知章。”(范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注》,華東師大出版社。)有些讀本編輯者將此章編入“治國”篇,也不見得就比放在這里好。從行文情況看,先說道體,再說作用,十分妥當(dāng)。其方式與中觀體系中先說“自受用無性身”,再說“他受用功能”頗有相似。

  第1句,是說:自古圣賢及“修行之人”,皆體前文所說的“道”而運(yùn)行于天地萬物之間,這原本是好事。而倘使有那樣的“修行人”,雖亦順乎萬物自然當(dāng)行的理路,但卻“矜(jīn,自夸而憐惜)之以為美,伐之以為善”,令天下皆知,則必生惡與不善。如中觀“精進(jìn)性無罪”相似,一旦產(chǎn)生我慢類的歧變,則早已不是“精進(jìn)”了。

  “天下皆知”,可理解為“令天下皆知”,也可理解為“天下皆知?jiǎng)t善亦成惡,善亦成不善”,不光只是提倡“陰德”,也是說明世人“矜伐美善”的普世陋習(xí),足以令美成為惡,善成不善,這當(dāng)然是對(duì)修行人的警示。“世俗人居有為之跡,虛名不足尚;圣人處無為之道以御世,功不朽而真名常存。”(憨山大師《老子道德經(jīng)解·上》。)世俗人不舍“矜伐美善”之習(xí),必引修行種種障違,終為世間所損毀。

  美,是人心愿樂欲聞而進(jìn)取的;惡,是人心所厭離而疾憎的;美惡言“喜怒”,善不善言“是非”。喜怒同根,是非同門,不可單求偏舉。天下人以適己意者為美,不知在我以為美,而在彼則并非全美矣!如東施所效之顰,實(shí)不美且丑惡。

  善惡之名、美丑之別,對(duì)待而有,在“名”則是有無,在“事”則為難易,在“物”則為長短,在“位”則為高下,在“言”則為音聲,在“行”則為前后,相因而存,凡物皆然,皆有為之跡。若以大道觀之,本無美與不美、善與不善,世人不識(shí)道理,妄起分別,取舍好尚,故有美惡之名。

  況且,倘若世上的人都只對(duì)某種事物的好處表示欣賞,那么,遭厭惡的事物也就太多了;而人人都知道怎么做是善巧的,這種善巧行為就不再是善巧的了!

  第2句,“順乎萬物自然當(dāng)行的理路”,則“道”的世間功用全然展開。矜伐之,則善惡必當(dāng)改變性質(zhì),不予矜伐,則天道施張,一切安和。而人的個(gè)性,唯有“處無為事,行不言教”,才能安獲“不矜伐”的保障。

  此句“相生”實(shí)即《中觀論頌》中的“不生”。如“有無相生、難易相成、長短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”,與《中觀論頌》“不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去”(《中觀論頌》,龍樹菩薩造,第一偈)相比,“相生”多是“實(shí)體間的條件促成”,“不生”多是“非實(shí)體間對(duì)應(yīng)的如幻聯(lián)絡(luò)”。

  前者正如南傳佛教的阿毗達(dá)磨(梵語Abhidharma的音譯﹐或譯為“阿毗曇”。?指解說和論證佛經(jīng)義理的一種體裁﹐成就佛教智慧的手段。

  唐玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》卷十七:“阿毗曇,或言阿毗達(dá)磨,或云阿鼻達(dá)磨,皆梵言轉(zhuǎn)也。此譯云勝法,或言無比法,以詮慧故也。”‚指佛教三藏中的“論藏”。唐玄奘《大唐西域記·摩揭陀國》:“優(yōu)波厘持律明究,眾所知識(shí),集毗奈耶藏。我迦葉波集阿毗達(dá)磨藏。”)典籍所記載的佛教古典物理學(xué)所提到的“混合空間”的概念一樣,有太陽照射的白天吸收陽光,而在夜晚變成黑暗的,這即是所謂“混合空間”,其本身不是“絕對(duì)”或“相對(duì)”的,它只是一種媒介物,我們只能對(duì)其做關(guān)連性的說明。

  就像時(shí)間,沒有絕對(duì)時(shí)間,必須與其他事物相關(guān)連,才可以說明得了。因此時(shí)間是個(gè)“指涉實(shí)體”(時(shí)間是個(gè)指涉實(shí)體,因?yàn)樗歉鶕?jù)非時(shí)間的別的東西來確認(rèn),當(dāng)我們看著手表,并確定時(shí)間在度過,其實(shí)只有手表上的秒針在轉(zhuǎn)動(dòng)。

  秒針并非時(shí)間,但我們都根據(jù)秒針的移動(dòng),去說時(shí)間在度過。秒針轉(zhuǎn)了一圈,我們說過了一分鐘,這是一種有效的指認(rèn)。時(shí)間要由改變中的混合因素加以指明,在一般人的概念中,時(shí)間的確是存在的,任何事物的獨(dú)立發(fā)展都留下了它的烙印。

  但它確實(shí)存在嗎?當(dāng)你試圖去指認(rèn)它的時(shí)候,會(huì)發(fā)現(xiàn):沒有任何一個(gè)事物能獨(dú)立代表它。是不是絕對(duì)地?zé)o法代表呢?相對(duì)世界中是否根本不可能產(chǎn)生絕對(duì)呢?這又涉及到了“實(shí)相”或“實(shí)際”的問題,譬如一個(gè)人,你找這個(gè)人單獨(dú)的一個(gè)狀態(tài)或一連串的單獨(dú)狀態(tài)是找不到的,但你可以談他的功能、作為,這是有意義的。

  因此,時(shí)間是個(gè)指涉實(shí)體,其功能作為是有意義的,就像只有因指才能見到的月。在全新的自然科學(xué)界,物理學(xué)家們讓“心”參與到前沿科學(xué)的研究中,結(jié)果這種參與性的觀察導(dǎo)致了對(duì)于“相依而生”理論的再三確認(rèn)。最新的科學(xué)證據(jù)指明:具有持久性質(zhì)的基本個(gè)體沒有絕對(duì)的真實(shí)性。

  就像我們對(duì)某一事物美與丑的評(píng)論,假如承認(rèn)事物的美并非絕對(duì)——美是相依而生的,那么我們將得以解脫痛苦。不絕對(duì),來自相依而生,這使我們更加接近實(shí)相,使我們對(duì)于時(shí)間與空間的起源,不再寄托于有限或無限的遐思、獨(dú)立或眾多的假想。因?yàn),相依而生是緣起性,已充分說明了事物獨(dú)立實(shí)有的虛偽性。),要根據(jù)別的非時(shí)間的東西來確認(rèn)。

  如手表的秒針,并非時(shí)間,但你可以根據(jù)其移動(dòng),確定時(shí)間在度過。五秒、十秒,都是有效的確認(rèn),但秒針本身仍不是時(shí)間。如同“有無、難易、長短、高下……”之間,因?yàn)榻栌?ldquo;指涉實(shí)體”的關(guān)連作用來確定兩者間的差異性,但這并不能同時(shí)認(rèn)定“有無、難易……”的諸物就是實(shí)物。其“實(shí)有性”并不能獲得證實(shí)。甚至,只得到了非實(shí)有的驗(yàn)證。

  那么,《道德經(jīng)》中的“有無、長短、高下”,與中觀的“生滅、來去、一異”,同樣依于非實(shí)有物的世間。此點(diǎn)甚至與阿毗達(dá)磨的“混合”概念一樣,都只強(qiáng)調(diào)了媒介物之間的關(guān)連作用,都只能借“指涉實(shí)體”去了解,此外從未強(qiáng)調(diào)“相對(duì)”或“絕對(duì)”實(shí)體的實(shí)有體性,當(dāng)然也不會(huì)依附于某類實(shí)體的人事關(guān)聯(lián)。

  這不就是禪門“因指見月”(《楞嚴(yán)經(jīng)》卷二:“佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手,指月示人,彼人因指,當(dāng)應(yīng)看月,若復(fù)觀指,以為月體,此人豈惟亡失月輪,亦亡其指。

  何以故?以所標(biāo)指,為明月故。豈惟亡指,亦復(fù)不識(shí)明之與暗。何以故?即以指體,為月明性,明暗二性,無所了故。汝亦如是。若以分別我說法音,為汝心者,此心自應(yīng)離分別音,有分別性。譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人,都無所去,名為亭主,此亦如是。若真汝心,則無所去。

  云何離聲?無分別性。斯則豈惟聲分別心,分別我容,離諸色相,無分別性,如是乃至分別都無,非色非空,拘舍離等昧為冥諦。離諸法緣,無分別性,則汝心性,各有所還。”)的指涉嗎?

  看來,中觀見與《道德經(jīng)》對(duì)于“無實(shí)體的因果聯(lián)絡(luò)關(guān)系”,同樣作為“修道”與“為人處事”的保障性規(guī)則,就如《清凈道論》的“護(hù)衛(wèi)禪”(四護(hù)衛(wèi)禪,巴利文:caturarakkha-bhavana,為四種禪修方法的合稱:佛隨念(念佛觀)、慈心禪、不凈觀、念死無常。四護(hù)衛(wèi)禪在上座部佛教中極為盛行,被認(rèn)為可以幫助修行者克服修行中的各種障礙,以達(dá)到涅槃解脫)。

  而《道德經(jīng)》則直接指向了“處事”和“言教”,來作為修行者的指導(dǎo),即:處無為之事,行不言之教。處無為之事,是虛心應(yīng)物而用以體道;行不言之教,是循理利物、而如四時(shí)百物之理而配天行道,則無不當(dāng)?shù)难越獭L幨虏辉熳鳌⑸斫滩豢照,這是精確合宜的利他之行!

  第3句,“順乎萬物自然當(dāng)行的理路”。為何圣人只處無為之事?因?yàn)樽匀灰丫咦悖?ldquo;為”則敗也;為何圣人只行不言之教?因?yàn)閺漠?dāng)下智慧已自備,“為”則偽也;為何功成而弗居呢?因?yàn)楣τ糜芍T事物而顯發(fā),功用由彼諸事物而成就,無可居故不居。由此而自然引發(fā)第4句。

  第4句,雖有成物之功,但功成而不居。不居功,所以功不朽。不尚其名,故真名常存。按“人謀”而言,假使功在于己,則功不可長久;按天道而言,漫不經(jīng)心于功德美名,是莊子“天道”的逍遙態(tài)度。是“以天下之德比圣人之德,文意雙關(guān)”(憨山大師《老子道德經(jīng)解·上》),所以莊子對(duì)此解釋頗多。

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